政治視域下的先秦儒家鬼神觀

張卉 蔡方鹿

摘 要：政治是先秦儒家“鬼神”觀的重要視域。先秦儒家以人為立論根據，論證了“鬼神”與政治結合的合理性，重點詮釋了士以上階層尤其是天子、諸侯的祭祀。君王在祭祀“鬼神”時極力彰著自己的情感、道德，以博得“鬼神”的青睞和求得天命。君王祭祀“鬼神”也是強化政治秩序和實施政治教化的需要。先秦儒家的“鬼神”觀既重視人的情感和倫常，又通過一系列繁雜但有序的祭祀儀式來表達政治意圖，這是先秦其他諸子的“鬼神”觀所不具備的。先秦儒家的“鬼神”觀從宗教神學和哲學兩個方向影響到了后世儒家對“鬼神”的詮釋。

關鍵詞：先秦儒家;“鬼神”觀;君德;政治秩序;政治教化

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.06.09

在儒家經典中，有不少先秦儒家論及“鬼神”的地方。筆者對“十三經”中關涉“鬼神”、祭禮的相關文獻進行了整理和分析，發現政治是先秦儒家“鬼神”觀宗教、人文、民俗意義之外又一重要的向度。目前學界對先秦儒家“鬼神”論的研究集中在孔子是否有“鬼神”信仰及其“鬼神”觀的人文意義上①，很少有學者從政治的角度系統地去觀察和闡釋先秦儒家的“鬼神”觀。本文期望在此問題上有所突破。

與先秦儒家“鬼神”觀關聯最為緊密的是先秦儒家的宗教觀、天命觀，我們討論先秦儒家的“鬼神”觀脫離不了宗教和“天命”，而且宗教觀、天命觀也關聯著政治，因此有必要對它們的內涵進行簡要說明。“鬼神”泛指天神、地祇、人鬼②，是人們的宗教信仰和祭祀對象。在舊石器時代晚期，已經出現了原始的宗教觀念。殷商時期，巫覡③掌握著祭祀“鬼神”的特權，專司神與人之間的交通。殷人以

作者簡介：張卉，西南財經大學社會發展研究院講師（四川成都 610030）;蔡方鹿，四川師范大學杰出教授（四川成都 610066）。

① 學界的主流觀點是：孔子對“鬼神”是既敬畏又遠離的矛盾態度，如李曉東《孔子對于“天”和“鬼神”的不同態度》（《西北大學學報[哲學社會科學版]》1980年第4期，第2527頁）、王丁《孔子敬事鬼神原因新探》（《孔子研究》2014年第3期，第2430頁）、胡玉冰《孔子的生死觀和鬼神觀》（《寧夏大學學報＼》1994年第1期，第7882頁）。部分學者堅決否定孔子有“鬼神”的信仰，如王法周《孔子鬼神思想管見》（《齊魯學刊》1987年第6期，第5254頁）、李吉初《“敬鬼神而遠之”——試論孔子否定鬼神、反對迷信的思想》（《船山學刊》2000年第1期，第9092頁）、郭瑞祥《孔子對鬼神的懷疑和否定》（《孔子研究》2001年第4期，第6971頁）。少數學者認為孔子有虔誠的“鬼神”信仰，如李申《關于儒教的幾個問題》（《世界宗教研究》1995年第2期，第110頁）、朱俊藝《從“未能事人，焉能事鬼”探析孔子的鬼神觀》（《南京大學學報＼》2012年第2期，第104112頁）。還有學者從人文主義的角度來剖析孔子“鬼神”觀的意義和價值，如郭淑新、余亞斐《化宗教文化為人文文化——孔子“鬼神”觀探微》（《安徽師范大學學報＼》2006年第5期，第554558頁），李建《論孔子生死鬼神觀與“神道設教”的人文意蘊》（《社會科學戰線》2009年第10期，第3236頁），李振綱、劉麗斌《從天命鬼神看孔子的人文情懷》（《河北大學學報＼》2016年第4期，第3036頁）。

② 在殷商卜辭中，有殷人祭祀天地之神、人鬼的詳細記載。祭祀的天神包括帝（至上神）、日神、月神、風神、雨神、云神等。祭祀的地神包括河、洹、湡等河流，華、、兇等山川。祭祀的人鬼包括先王、先公、先妣、功臣等。

③ 《國語·楚語》中有對巫師的一段的描述：“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”（左丘明撰，徐元誥集解，王樹民、沈長云點校：《國語集解·楚語下第十八·昭王問于觀射父》，北京：中華書局，2002年，第512513頁）周代之前，巫覡是整個社會中最有能力、最具權威的人，最高統治者一般也扮演著巫師的角色，成為至高無上權力的擁有者。正如陳夢家所言：“由巫而史，而為王者的行政官吏;王者自己雖為政治領袖，同時仍為群巫之長。”（陳夢家：《商代的神話與巫術》，《燕京學報》第20期，1936年，第535頁）

巫覡為中介獻媚于“鬼神”，以求“鬼神”滿足他們的生存需求。到了西周，周公繼承并改造了殷人祭祀“鬼神”的傳統西周宗教觀的變革始于周公。周公提出“明德恤祀”：既崇拜天神，又以德配天，把祭天法祖、天神崇拜與施德治、盡人事結合起來。這與殷商時期天命主宰一切的天神崇拜的宗教觀念已有不同。經周公的提倡，由殷尊神逐步過渡到周尊禮。，他從殷人“尊神”“事神”的知識系統中生發出了“尊禮”“近人”《禮記正義》卷五四《表記》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1642頁。本文所引《禮記》皆出自此書，不再一一出注。的禮樂文化，宗教神學逐步成為禮樂制度的附屬，這是中國思想史、文化史、政治史上的重大變革王國維說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際。”（傅杰編校：《王國維論學集》，昆明：云南人民出版社，2008年，第1頁）。先秦儒家認為，“鬼神”代表“天意”，天意是不可違背的絕對意志。《易傳》《禮運》中都講到，“大人”（圣人）作則奉承天時，不違“鬼神”。“鬼神”凌駕于人之上，人通過祭祀溝通“鬼神”，以表達對“天意”的遵從。天通過“觀察”人的祭祀去“探知”人的德性，進而對人事、政治施加影響。這實際上是將天的權威性、主宰性部分地交給了現實的人，君王可以通過自身的能力、修養來獲得或維持天命。

先秦儒家對待宗教的態度是理性的、世俗的，這種態度是基于他們對人與政治的重視。他們認為，祭祀“鬼神”是人獲得慰藉、消解恐懼、表達感情的方式，君王可以利用人的這種宗教情感來教民、治民。“鬼神”代表天意，君王重祭也表達了代表上天來教民、治民的意思。20世紀末，任繼愈先生“儒學是世俗化的宗教”的論斷引發了學界的大爭論，李國權、何克讓、崔大華等人以儒學不具有出世的特征以及儀式上、程序上不合宗教而否定儒學是宗教。牟鐘鑒、張踐指出，儒家學術既包括“宗法性傳統宗教”，也包括哲學性的“儒學”關于這一問題的爭論，參見任繼愈主編：《儒教問題爭論集》，北京：宗教文化出版社，2000年。。秦家懿認為，儒學兼有入世與超越的特點，這種超越不僅僅與傳統宗教相關，還與自我超越相關秦家懿、孔漢思：《中國宗教與基督教》，吳華譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第5178頁。。祭、喪之禮是宗教生活的傳統，先秦儒家不可能跳離傳統，但他們可以用人文的、文明的方式來改造傳統，“超越”成為“入世”的基礎和條件。

在儒家經典中，“天命”主要有兩層內涵：第一專指天子得到上天的許可，授予其命以治民，“天命”牽涉到政權的合法性，《尚書》《左傳》中所言“天命”基本上是這個內涵;第二泛指某種神秘的主宰力量，即“天”“天道”，如《論語》“死生有命，富貴在天”“畏天命”楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第125、177頁。本文所引《論語》皆出自此書，不再一一出注。，《禮記·中庸》“天命之謂性”。孔子敬畏“天命”，他一方面認為人間的一切包括政權都是天意，人不能違背天賜的政權;另一方面，他又對天的神秘性、主宰性加以一定程度的限制，有向自然之天轉化的傾向孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（楊伯峻譯注：《論語譯注》，第188頁）孔子自然之天的傾向又影響到了荀子。荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”自然界與人類社會互不相涉，各有其發展規律，由此他提出“明于天人之分”。荀子指出，與其歌頌天，還不如利用天為人所用，他由此提出要“制天命而用之”（王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷一一《天論篇第十七》，北京：中華書局，1988年，第306307、308、317頁）。荀子將人置于天之上，是對宗教天命觀的挑戰。。“天”是自然的，就不能對社會意義上的政權施加影響，先秦儒家由此提出了以德為天命的政治觀。“天”的兩面性也直接導致了先秦儒家對“鬼神”既敬畏又遠離，既侍奉又不沉迷的態度。

一、“鬼神”與政治結合的合理性問題

周公的宗教改革思想影響了孔子，這突出地表現在孔子重道德、重人事等方面的思想，進而又肇始了先秦儒家的人文主義思潮，人的理性與價值成為時代的論題。孔子說：“人能弘道。”（《論語·衛靈公》）人的理性精神與人性中的美善成為認識“道”和實現超越的基礎條件。人文主義影響了先秦儒家對“鬼神”的解讀，“鬼神”的神性淡化，世俗性增加。先秦儒家對“鬼神”詮釋圍繞人及人的生活展開，其指向是倫理道德、政治秩序。就政治而言，乃是為了強化宗法制度，重構家國秩序。

“鬼神”與“政治”分屬不同的領域，“鬼神”關乎信仰、精神;“政治”關乎治理、制度。兩者何以能結合？這是以政治為視域闡述“鬼神”論的一個根本性、基礎性問題。要說明的是，我們這里討論的“政治”有兩個條件：第一，是中國地域的“政治”;第二，是基于儒家經典的“政治”，在《周禮》《尚書》等經典中，“政”“治”“政治”的內涵是統治，“政治”的核心內容是王如何治理天下、管理百姓。先秦儒家以統治者的立場來論“鬼神”，此即其視域。

先秦儒家以人及人的生活為突破口，指出“鬼神”信仰的普遍性以及“鬼神”的“屬人”性使君王能有效地利用“鬼神”來達到政治目的，由此為“鬼神”與政治找到了契合點。

首先，從對“鬼神”的信仰來看。毋庸置疑，殷周時期“鬼神”信仰是普遍的，到了春秋戰國，雖然有了理性的光輝，但“鬼神”的信仰仍然通過生活的、文化的傳統被繼承下來。《論語·雍也》篇中，孔子提倡“敬鬼神而遠之”，《先進》篇中孔子又講道：“未能事人，焉能事鬼？”這兩句話歷來是學者論證孔子不信“鬼神”的有力證據。實際上這兩句話的含義還需要進一步考察。孔子說：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《論語·雍也》）“非其鬼而祭之，諂也。”（《論語·為政》）《禮記·祭義》中講道：“祭不欲數，數則煩，煩則不敬。”“敬鬼神而遠之”講的是君子不可沉迷或亂祭祀“鬼神”先秦儒家雖然強調“敬鬼神而遠之”，但也強調對“鬼神”不能太過遠離，太過遠離也是不敬，《禮記·祭義》說：“祭不欲疏，疏則怠，怠則忘。”，否則不能治民，這不是不信“鬼神”。《論語》《禮記》《周禮》《尚書》《左傳》等文獻中也有許多孔子信“鬼神”和論“鬼神”的記載。何晏、邢昺、朱熹等人認為“未能事人，焉能事鬼”是說未能侍奉好生者，就不能侍奉好“鬼神”，人事固然重要，“鬼神”之事也不能懈怠參見《論語注疏》卷一一《先進》，阮元校刻：《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，北京：中華書局，2009年，第5427頁;朱熹：《論語集注》卷六《先進》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第125頁。。雖然孔子對“鬼神”有一定的理性態度，但他所處時代達不到不迷信“鬼神”的思想高度，正因如此，先秦儒家利用宗教來治政是有效的。

其次，從“鬼神”的屬人性來看。殷商時期，人們對“鬼神”的認知很直白。“人”的甲骨文寫法為“”，“鬼”的甲骨文寫法為“”，“神”的初字為“申”，“申”甲骨文寫法為“”。“鬼”“神”的甲骨文似人形象之變異，這說明殷人已將“鬼”“神”的形象人格化。“鬼神”的具體形象是人獸的結合，如《禮記·月令》講到孟春、仲春、季春之月“其神句芒”，句芒神的形象是“鳥身人面，乘兩龍”徐元誥集解：《國語集解·晉語二第八·虢公夢在廟》，第283頁。。人與“鬼神”在形象上存在一定程度的共性，這是人與“鬼神”相互溝通、理解的前提和基礎。“鬼神”雖然擁有人不具備的神秘力量，但也沒能完全超越人。

儒家經典中講了許多“鬼神”，這些“鬼神”多是三代文化延續下來的。先秦儒家對“鬼神”人獸合體的外形特征并無異議。但“鬼神”的本質是什么？單靠具象化的描述顯然不能說明這一關鍵問題。先秦儒家超越了具象的詮釋，對“鬼神”范疇進行了形而上的思考與建構，這一思考與建構依然以人為切入點。我們看《禮記·祭義》中記載的宰我與孔子的對話：

宰我曰：“吾聞鬼神之名，而不知其所謂。”子曰：“氣也者，神之盛也;魄也者，鬼之盛也。……眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發揚于上為昭明、焄蒿、凄愴，此百物之精也，神之著也。”

孔子用魂魄學說、陰陽學說、氣論來闡釋“鬼神”深受子產的影響子產說：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂，用物精多，則魂魄強。是以有精爽至于神明，匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲。”（《春秋左傳正義》卷四四《昭公七年》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2050頁）。孔子指出，人死歸土而為“鬼”，“鬼”是人之魄，屬陰，形式上還未完全脫離人;“神”是人之魂，屬陽，其本質是人之“精氣”。《系辭》云：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。”《周易正義》卷七《系辭上》，上海：上海古籍出版社，1997年，第77頁。“鬼神”即是“形氣”。孔穎達說得更具體，“鬼”乃形之靈，生成物質性的人;“神”是人之精神性識，產生人的思維、理性。他還指出，人的精神屬性要多于人的物質屬性。從邏輯看，先形（魄）后氣（魂），從本質看，兩者并生，無先后之別《禮記正義》卷四七《祭義》，第1595頁。。孔子與宰我討論的“鬼神”雖然專指“鬼”（人神），但他對“神”的界定——“百物之精”，也可以被用來說明天神、地神。儒家經典中，“鬼神”多連用，就是因為人神、天神、地神的本質都是“精氣”。

《禮記·禮運》說人乃“鬼神之會”，即人是形氣（“鬼神”）之合用。人生而有“鬼神”，《禮記·郊特牲》認為，人死后，“魂氣歸于天，形魄歸于地”。“鬼神”雖脫離了活人這一載體，但依其特性向上向下運動，游于天地之間。這說明人雖有生命活動的終結，但其形質（“鬼”）與精氣（“神”）并不會消亡，可永恒存在。生命的來處與歸宿都離不開“鬼神”，它們是生命存續的方式。所以，“鬼神”之于人來說是親切的，以之來指導人的生活是可行的。

先秦儒家指出，政治制度的制定和實施必須貼近人的常情，才能增加民眾的接受度。“鬼神”既是人存有的方式，又是人們的信仰和生活內容，故圣人借用祭祀“鬼神”之禮來推行政事一定會行之有效。孔子說：“圣人因物之精，制為之極，明命鬼神，以為民之則，而猶以是為未足也，故筑為宮室，設為宗祧，春秋祭祀，以別親疏，教民反古復始，不敢忘其所由生也。眾人服自此，聽且速焉。教以二端，二端既立，報以二禮：建設朝事，燔燎膻薌，所以報氣也;薦黍稷，羞肺肝，加以郁鬯，所以報魄也。此教民修本、反始、崇愛，上下用情，禮之至也。”楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》卷四《哀公問政第十七》，濟南：齊魯書社，2013年，第216頁。

先秦儒家將統治、治理融于百姓的祭祀生活中，這樣百姓既不會有壓迫感，又利于統治者將制度、規范默化，從而達到穩固政權的目的。

二、“鬼神”與君德

審察儒家經典中有關“鬼神”的論述，絕大多數都與天子、諸侯的祭祀相關。這已很能說明先秦儒家“鬼神”觀的政治傾向。先秦儒家的“鬼神”觀集中體現在祭祀上。“祭”與“祀”二字略有差別，賈公彥疏《周禮·地官司徒·鼓人》“以雷鼓鼓神祀”：“天神稱祀，地祇稱祭，宗廟稱享。”《周禮注疏》卷一二《地官司徒·鼓人》，上海：上海古籍出版社，1997年，第720頁。不過在先秦諸子文獻中，“祭”“祀”多已統言不別蘇螢雰對“祭”“祀”二字進行了詳細分析，參見蘇螢雰：《息與在：先秦儒家“祀”的人文療愈向度》，《哲學與文化》2012年第12期。。

《禮記·中庸》曰：“鬼神之為德，其盛矣乎。”“鬼神”有德，故其更加青睞有德性的君王。《左傳》中，宮之奇就告誡虞國公：

鬼神非人實親，惟德是依。……非德，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣。《春秋左傳正義》卷一二《僖公五年》，第1795頁。

君王修德順乎天地，應乎“鬼神”。君王在祭祀“鬼神”的過程中極力彰著自己的道德，希望“神之聽之”，得到“鬼神”認可，能“介爾景福”“介福降之”《春秋左傳正義》卷三○《襄公七年》，第1938頁。。君王祭祀“鬼神”主要彰著了其孝、敬、誠、和的道德情感和精神，君德又關乎著國家治理。

孝本乎常情，天經地義：“養生送死，事鬼神之大端也，所以達天道，順人情之大竇也。”（《禮記·禮運》）孔子指出，孝為德之本，祭祀是孝的直接表達。父母在世，要安之、養之、敬之。父母逝去，“喪則致其哀，祭則致其嚴。”《孝經注疏》卷六《紀孝行章》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2555頁。《禮記·中庸》講到，武王、周公“達孝”，他們謹遵祭禮，修宗廟、陳祭器、設裳衣、薦食物，“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”。孟子說：“祭之以禮，可謂孝矣！”楊伯峻譯注：《孟子·滕文公上》，北京：中華書局，1960年，第113頁。孔子指出，通過祭祀彰顯孝道是先王“順天下”的“至德要道”《孝經注疏》卷一《開宗明義章》，第2545頁。。《孝經》指出圣王要“孝治天下”：“生則親安之，祭則鬼享之。是以天下和平，災害不生，禍亂不作。故明王之以孝治天下也如此。”《孝經注疏》卷四《孝治章》，第2552頁。先秦儒家指出，君王通過祭祀“鬼神”彰著其孝德，天下人仿效君王孝之，順之，由此來保證政權的穩定。

祭祀“鬼神”又彰顯了君王之敬。荀子講到，人對死亡具有厭惡之情，但厭惡之情會損傷哀敬，所以圣人制定祭喪之禮（如對死者進行裝飾）來減損厭惡增加哀敬：“喪禮之凡：變而飾，動而遠，久而平。故死之為道也，不飾則惡，惡則不哀，尒則玩，玩則厭，厭則忘，忘則不敬。一朝而喪其嚴親，而所以送葬之者不哀不敬，則嫌于禽獸矣，君子恥之。故變而飾，所以滅惡也;動而遠，所以遂敬也;久而平，所以優生也。”王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷一三《禮論》，第362363頁。敬，肅也。祭祀之時內心要端肅。“與神交之道也，有敬心焉。”（《禮記·檀弓下》）君王的“敬心”貫穿于祭祀的全過程。臨近祭日，君王先要“致齊于內，散齊于外”（《禮記·祭義》）。祭祀當天，肅肅然如見其人，如聞其聲，以示內心之虔敬：

先王之孝也，色不忘乎目，聲不絕乎耳，心志嗜欲不忘乎心。致愛則存，致愨則著。著存不忘乎心，夫安得不敬乎？君子生則敬養，死則敬享，思終身弗辱也。（《禮記·祭義》）

祭禮畢后，仍然要畢恭畢敬，沉浸在對親人的無限思念中：

及祭之后，陶陶遂遂，如將復入然。是故愨善不違身，耳目不違心，思慮不違親。結諸心，形諸色，而術省之，孝子之志也。（《禮記·祭義》）

荀子指出祭喪之禮的核心價值就是“敬”。他說：“喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。……祭祀，敬事其神也。”王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷一三《禮論》，第71頁。君王除了自己敬“鬼神”之外，也要求臣下敬“鬼神”，不敬“鬼神”者會遭到削地、絀爵的懲罰。在先秦儒家看來，“鬼神”仍然具備威懾力，“鬼神”的意志關乎國家存亡。所以他們指出，君王敬“鬼神”是重要的治國方略。《左傳》講到，君王治國要“敬在養神”“以敬事神”《春秋左傳正義》卷二七《成公十三年》，第1911頁;卷六○《哀公十六年》，第2178頁。。

祭祀之時還要做到“誠”。“誠”，信也，實也。也就是說，君王要通過實際行動來表達誠信、實在。“誠”是“鬼神”考察君王的重要標準。“誠”能感通“鬼神”，《尚書》講道：“至誠感神。”《尚書正義》卷四《虞書·大禹謨》，上海：上海古籍出版社，1997年，第137頁。又：“鬼神無常享，享于克誠。”《尚書正義》卷八《商書·咸有一德》，第165頁。天子、諸侯要親耕提供祭品，王后、夫人要養蠶提供祭服。祭祀前，要整修宗廟、備齊物品。祭祀當天，先沐浴，然后親捧祭品向“鬼神”進獻，百官在旁協助。在祭祀的各個環節中，天子、諸侯都要親力親為，以顯虔誠。“鬼神”感于君王之“誠”，同樣也會以“誠”報之。《中庸》講到，“鬼神”會對真心實意祭祀的人報以福祉。

先秦儒家指出，“敬”“誠”是緊密聯系的。“敬”指的是內心對“鬼神”的敬畏，“誠”指的是通過祭祀行為來表達對“鬼神”的誠信和真情實意。君王身體力行盡己之“誠”，就是內心敬畏的重要體現。故《祭統》說：“（天子、諸侯）身致其誠信，誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然后可以事神明，此祭之道也。”（《禮記·祭統》）

祭祀“鬼神”還體現了君王“和”的道德氣質和精神境界。樂是君王祭祀的重要環節之一，“圣人作樂以應天”（《禮記·樂記》），樂體現了天道，樂所表達的精神是和諧。《禮記·樂記》言“樂者敦和”，和是人道德之最高境界。君王通過祭樂向“鬼神”展示他的“和而不同”：祭祀類型的不同，樂器、曲調、舞蹈有所差異。《周禮·春官宗伯·大司樂》言：

乃分樂而序之，以祭、以享、以祀，乃奏黃鐘，歌大呂，舞《云門》，以祀天神;乃奏大簇，歌應鐘，舞《咸池》，以祭地示;乃奏姑洗，歌南呂，舞《大》，以祀四望;乃奏蕤賓，歌函鐘，舞《大夏》，以祭山川;乃奏夷則，歌小呂，舞《大濩》，以享先妣;乃奏無射，歌夾鐘，舞《大武》，以享先祖。《周禮注疏》卷二二《春官宗伯·大司樂》，第788789頁。

實際上，君王“和”的品格映射的是上下尊卑之和，此和代表的是天與地之和、天地與人之和以及人倫之和。君王之“和”的政治意義是為了協和萬邦、萬民：

以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂。以致鬼、神、示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物。《周禮注疏》卷二二《春官宗伯·大司樂》，第788頁。

先秦儒家指出，君王在祭祀中必須重視自己的道德情感，因為道德能帶來的良好的政治效果。先秦儒家強調君王道德的政治效用，但不是說為了達到政治目的而假裝道德，君王祭祀時所體現出來的孝、敬、誠、和的道德精神必須是出自真心且誠摯的。

三、“鬼神”與政治秩序

《左傳》云，祭祀“鬼神”乃“國之大事”《春秋左傳正義》卷二七《成公一三年》，第1911頁。，所謂“國之大事”，就是通過祭禮來強化政治制度、鞏固宗法制度。先秦儒家在周人祭禮的基礎上，進一步強化了政治認同、政治秩序、政治制度。

先秦儒家對“禮”與“鬼神”的關系進行了說明。孔子說：“夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神。”鄭玄注：“圣人則天之明，因地之利，取法度于鬼神以制禮。”《禮記正義》卷二一《禮運》，第1415頁。說明“禮”最早源于祭祀“鬼神”“禮”的初字為“豊”，本義是禮器中盛放玉器以祭祀“鬼神”，以獲得“鬼神”賜福。許慎說：“禮，履也。所以事神致福也。”（許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第2頁）。郭沫若說儒家“五禮”都是從祭禮中引申和擴展出來的他說：“大概禮之起起于祀神，故其字后來從示，其后擴展而為對人，更其后擴展而為吉、兇、軍、賓、嘉的各種儀制。這都是時代進展的成果。愈望后走，禮制便愈見浩繁，這是人文進化的必然趨勢，不是一個人的力量可以把它呼喚得起來，也不是一個人的力量把它叱咤得回去的。”（郭沫若：《十批判書·孔墨的批判》，北京：東方出版社，1996年，第96頁）。祭禮代表著天地之道，君王祭祀順天地之道。因此，祭禮所彰著的具體的政治制度、政治秩序當然也是合理的，是不容置疑的。

先秦儒家十分重視祭禮的制度建設，這首先表現在官職制度上。祭禮由宗伯執掌，宗伯屬官府“六職”之一的“禮職”。“禮職”的職責是：“以和邦國，以諧萬民，以事鬼神。”《周禮注疏》卷三《天官冢宰·小宰》，第653頁。據《周禮》，大宗伯總領祭禮，小宗伯為副職，宗伯之下有30多位屬官，從事祭祀的具體事宜。如：肆師掌一年內祭祀次序，郁人掌行祼禮的祭器，鬯人、雞人掌鬯酒、雞牲的供應，世婦掌王后行祭禮事宜，大司樂掌祭祀之音樂，大祝、小祝掌祝告辭，大史、小史掌祭日的占卜等。各職位的職責以制度的形式確立下來，保證君王祭祀有條不紊地開展。先秦儒家之所以重視君王祭禮官職制度的構建，是因為制度具有一定程度的強制性，能保證祭禮的常規性、有序性、莊嚴性，其映射的是宗法國家的威嚴。

其次，祭禮的重點是尊卑制度的構建。我們以昭穆制度為例。所謂昭穆，就是神位、墓葬、祭祀的排列次序。“自始祖之后，父曰昭，子曰穆。”《周禮注疏》卷一九《春官宗伯·小宗伯》，第766頁。祭祀者按照這種次序行祭禮。昭穆制度從天子至于庶人普遍適用。根據規定，天子七廟（三昭、三穆、太祖之廟而七），諸侯五廟（二昭、二穆、太祖之廟而五），大夫三廟（一昭、一穆、太祖之廟而三），士一廟，庶人祭于寢。昭穆制度體現了尊卑之別、親疏之分：

夫祭有昭穆，昭穆者，所以別父子、遠近、長幼、親疏之序而無亂也。是故有事于大廟，則群昭群穆咸在而不失其倫。此之謂親疏之殺也。（《禮記·祭統》）

先秦儒家認為，祭禮能與現實的宗法、倫理關系相配套，能確保宗法、倫理關系的穩固性、長久性，從而達到治國和鞏固政權之目的。正如《禮記·中庸》所言：

子曰：“春秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。宗廟之禮，所以序昭穆也。序爵，所以辨貴賤也。序事，所以辨賢也。旅酬下為上，所以逮賤也。燕毛，所以序齒也。……郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎。”

我們再以諸侯祭祖為例。諸侯先執圭瓚于尸前行祼禮，隨后大宗伯執璋瓚再次于尸前行祼禮。接著，諸侯親自牽著牲畜入廟，卿大夫、士緊跟其后。祭末之“馂”極力彰顯著“貴賤之等”（《禮記·祭統》），“馂”就是將祭祀完畢之后所剩的事物與群臣共享，地位尊者先吃，地位卑者后吃：

君與卿四人馂，君起，大夫六人馂，臣馂君之余也。大夫起，士八人馂，賤馂貴之余也。士起，各執其具以出，陳于堂下。百官進，徹之，下馂上之余也。（《禮記·祭統》）

通過莊嚴的儀式，馂從儀式和心理上加固了上下尊卑之別。馂還體現了諸侯的施惠之道。每變一次，受惠之人就越多，諸侯之恩澤也就越普及。“諸侯之祭也，與竟內樂之。”（《禮記·祭統》）在祭祀過程中，諸侯、卿大夫、士、百官各有分工，各司其職。任何人都不能僭越其位，地位的差等就是不容侵犯的政治秩序。

孔子指出，祭祀之事是治天下之事。有人向孔子請教禘祭之禮，他說懂得禘祭的人就知道如何去治理天下。君王祭祀“鬼神”最重大的意義就是“治政”。《禮記·禮運》說：“圣人參于天地，并于鬼神，以治政也。”

四、“鬼神”與政治教化

《易》曰“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣”《周易正義》卷三《觀》，第36頁。，《禮記·樂記》曰“率神而從天”，“居鬼而從地”《禮記正義》卷三七《樂記》，第1531頁。。“神道設教”的合理性在于宗教的神道是天道的順承，以神道來設置教化，這是借用宗教的力量來推行政治教化和維護宗法制度。宗教是手段，不是目的。

圣人順天教民，最重要的途徑就是以祭祀來化民。《禮記·祭義》言：“合鬼與神，教之至也。”祭祀“鬼神”不但順承天道，也順承人情：“（圣人）教民修本、反始、崇愛，上下用情，禮之至也。君子反古復始，不忘其所由生，是以致其敬，發其情，竭力從事，不敢不自盡也，此之謂大教。”楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》卷四《哀公問政第十七》，第216頁。

祭祀“鬼神”是人們的宗教生活和情感表達，即人們的日常，圣人把教化融于日常中，既是一種溫情的教化，又最切實際，最為有效，最能使“天下服”，故先秦儒家稱祭祀為“教之本”：“夫祭之為物大矣，其興物備矣，順以備者也，其教之本與！是故君子之教也，外則教之以尊其君長，內則教之以孝于其親。是故明君在上，則諸臣服從;崇事宗廟社稷，則子孫順孝。盡其道，端其義，而教生焉。是故君子之事君也，必身行之。所不安于上，則不以使下;所惡于下，則不以事上。非諸人，行諸己，非教之道也。是故君子之教也，必由其本，順之至也，祭其是與！故曰：祭者，教之本也已。”（《禮記·祭統》）

所謂“教之本”，指的是在祭祀中教民孝親、敬長。孝親、敬長是人之根本，也是教化的核心。先秦儒家指出，君王教民孝親、敬長能“領天下國家”，“錯諸天下，無所不行”（《禮記·祭義》）。這就是教化的政治意義。

荀子否定天對人的主宰，與此相應，他也否定了“鬼神”對人事的影響荀子指出祈雨并不能真的得雨，星墜、木鳴、日食、月食等神怪現象是天地、陰陽變化所致，根本無須恐懼。，但荀子卻不反對祭祀“鬼神”，他指出祭祀“鬼神”是出于文飾、政事的現實需要。他說：“君子以為文，而百姓以為神。”王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷一一《天論篇第十七》，第316頁。又說：“其在君子，以為人道也;其在百姓，以為鬼事也。”王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷一三《禮論篇第十九》，第376頁。君王正好可以借助百姓的這種認知來宣揚和推行政教，進而穩固宗法制度。

我們可以從兩個方面來具體闡發祭祀的政教功用。第一，先秦儒家認為，祭祀“鬼神”可以強化人們對禮制、人倫的認同：“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫。”（《禮記·祭統》）這“十倫”的核心是：尊卑之別、長幼之序。“十倫”對人際關系的維護、對國家、社會的穩固有重要作用。通過祭祀，強化秩序和身份認同，這實在是高明的管理手段和治國方略。故先秦儒家才會說：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭。”（《禮記·祭統》）

第二，君王祭祀“鬼神”能引導民眾提升修養，完善道德。《周禮》說：“國索鬼神而祭祀，則以禮屬民。”《周禮注疏》卷一二《地官司徒·黨正》，第718頁。君王通過祭祀“鬼神”，將尊卑秩序布施于民，民受之于心，從而能做到感恩父母、尊長愛幼、遵禮守范，這又進一步加固了宗法制度。

先秦儒家指出，祭祀“鬼神”最能使人獲得教化，提升品格。祭祀的教化功能比祭祀儀式更有意義，而教化當然也是出于治政的需要。

五、先秦諸子“鬼神”觀比較

先秦諸子基于各家哲學立場、政治主張的不同，對“鬼神”的看法各有不同。為了更好地探究先秦儒家的“鬼神”觀的獨特價值，我們將之與先秦道家、法家、墨家的“鬼神”觀進行比較分析。

先秦儒家與道家“鬼神”觀的不同根源于他們對天道理解的不同。先秦儒家認為，天生養萬物，是一種創造、有為，人們通過祭祀“鬼神”通達于天，以順承天道，獲得天命，得到護佑。先秦道家主張天道自然無為，天“無為無形”，“自本自根”，“自古以固存”王先謙撰，沈嘯寰點校：《莊子集解》卷二《大宗師第六》，北京：中華書局，1987年，第59頁。。天道自然無為表現在天不對萬物施加影響，任其自然。“天”不是宗教意義的天。因此，從“道”的角度看，“鬼神”也不影響和主宰萬物莊子的看法有一點不同，他指出“鬼”雖然不能主宰萬物，但他能賞善罰惡。莊子還塑造“天人”“神人”“至人”“真人”等神仙形象，他們不問世事、長生不死，逍遙自由、有特異功能。。老子說：“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人;非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋·六十章》，北京：中華書局，2008年，第157158頁。老、莊指出，“鬼神”得“道”（無為），就擁有了神奇的功能和力量老子說：“神得一以靈。”（王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋·三十九章》，第106頁）莊子說：“豨韋氏得之，以挈天地;伏戲氏得之，以襲氣母;維斗得之，終古不忒;日月得之，終古不息;堪壞得之，以襲昆侖;馮夷得之，以游大川;肩吾得之，以處大山;黃帝得之，以登云天;顓頊得之，以處玄宮;禺強得之，立乎北極;西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終;彭祖得之，上及有虞，下及五伯;傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。”（王先謙撰，沈嘯寰點校：《莊子集解》卷二《大宗師第六》，第6061頁）。先秦儒家所謂的“鬼神”觀與人事、政治緊密相連，先秦道家的“鬼神”觀遠離人事、政治。

先秦法家主張以法治國，這與先秦儒家以德治國的政治主張截然相反。商鞅貶儒學為“六虱”“六虱：曰禮樂，曰詩書，曰修善，曰孝弟，曰誠信，曰貞廉，曰仁義，曰非兵，曰羞戰。”（蔣禮鴻：《商君書錐指》卷三《靳令第十三》，北京：中華書局，1986年，第82頁），指出儒家的禮樂教化不能富國強兵，唯有法治才是治國之本法治一是為了治民，商鞅說：“法令者，民之命也，為治之本也，所以備民也。”（蔣禮鴻：《商君書錐指》卷五《定分第二十六》，第144145頁。）二是為了強國。韓非子說，圣人治國“不務德而務法”（王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》卷一九《顯學第五十》，北京：中華書局，1998年，第461頁）。。先秦法家主張“以吏為師”，“以法為教”。他們認為“鬼神”沒有治國、政教的功用。韓非子指出，以“鬼神”來決定戰爭的勝負簡直愚昧至極，他說“龜策鬼神不足舉勝，左右背鄉不足以專戰。然而恃之，愚莫大焉。”祭祀“鬼神”也與法治背道而馳，“恃鬼神者慢于法”王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》卷五《飾邪第十九》，第123頁。。祭祀“鬼神”最大的危害是亡國。韓非子說：“用時日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也。”王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》卷五《亡征第十五》，第109頁。在法家看來，當有法律這一強力的武器去治國，何須借用“鬼神”？法令顯然比“鬼神”能帶來更直接的政治效果。先秦儒家的“鬼神”觀極力彰著人的宗教情感與政治功用，而先秦法家否定了“鬼神”的價值。

墨子主張“非命”“明鬼”，其所針對的就是儒家“天命”“鬼神”觀，他說“儒之道足以喪天下”孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷一二《公孟第四十八》，北京：中華書局，2001年，第458頁。墨子的批判主要有四個方面：第一，“天為不明”“鬼為不神”;第二，“弦歌鼓舞”;第三，厚葬久喪;第四，“以命為有”。。墨子尊天事鬼，但非命。在《非命》篇中，他對“執有命者”提出了強烈的批判，指出人的生死、富貴，國家的治亂不是命定的。他以經驗主義的“三表法”為標準，論證命定論是錯誤的。他說如果人人安于所謂的命運，不從事生產勞動，是“天下之厚害”孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷九《非命中第三十六》，第277頁。。從邏輯上看，“命”由“天”定，墨子既然承認天的主宰性，自然會認同命，但他卻主張“非命”，這是其思想的矛盾之處。實際上，墨子要為其“兼愛”思想找到可靠的理論依據，只有根溯于上天，將上天的意志看作是絕對的。他指出，上天的根本意志是“義”，他說“天欲義而惡不義”孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷七《天志上第二十六》，第191頁。，又說“義者，正也”孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷七《天志下第二十八》，第207頁。，天之義的體現就是兼愛天下之人，可見，“天志”“明鬼”的宗教思想是為其“兼愛”的政治思想服務的。“鬼神”在《明鬼》篇中，墨子對“執無鬼”論者進行了批判，他從圣王之書、圣王之事、人之見聞論證了“鬼神”的真實存在。雖然在“天”之下，但也代表著“天”之“義”。“鬼神”與“天”一樣能“賞賢而罰暴”，有了“鬼神”的“賞賢罰暴”，就能避免人人交相爭利。尊天事鬼是“治國家，利萬民”孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷八《明鬼下第三十一》，第220、241頁。的根本。君王尊天事鬼，兼愛百姓是“圣王”，其政謂之“義政”。反之則是“暴王”孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》卷七《天志上第二十六》，第193、194、193頁。，其政謂之惡政。儒家“鬼神”觀與“墨家”鬼神觀的不同在于：儒家對“鬼神”有一定的理性態度，墨家則沉迷于“鬼神”，儒家“鬼神”觀是為了維護宗法制度，建立和諧有序的社會，墨家“鬼神”觀是為了兼愛天下，建立平等的社會。

先秦道家與法家將“鬼神”拋在政治之外，先秦墨家的“鬼神”觀缺乏理性精神。先秦儒家的“鬼神”觀既尊重了人的情感和生活，延續了文化傳統，又通過一系列繁雜但有序的禮儀去落實政治意圖。在理論上，解決了“鬼神”與人、天的關系、信仰問題，說清了“鬼神”如何影響政治;在政治實踐上，祭祀“鬼神”的具體儀制，解決了操作性的問題。正因為先秦儒家“鬼神”觀理論性與實踐性兼備，其不但影響了后世儒家對“鬼神”的詮釋，還影響了國家制度的建設。

結 語

先秦儒家想要通過對禮樂制度和價值體系的重塑來改革崩壞的社會，讓分裂的政治國家回歸到正常的秩序之中，“鬼神”是他們重塑秩序的一個切入點。先秦儒家的“鬼神”觀主要體現在他們對祭禮的闡釋中。從儒家文獻來看，他們多是站在統治者的角度來論“鬼神”。先秦儒家在“鬼神”信仰的基礎上，又持有理性的態度，這種理性態度并不是基于對“鬼神”的否定和質疑，而是考慮“鬼神”信仰所帶來的道德價值、政治價值。他們考察了“鬼神”與政治結合的合理性問題，重點詮釋了祭禮中所彰顯的君王德性、政治秩序以及教化功用。可見，先秦儒家“鬼神”論的核心指向是宗法秩序。正如錢穆先生所說：“中國古代的宗教，很早便為政治意義所融化，成為政治性的宗教了。因此宗教上的禮，亦漸變而為政治上的禮。”錢穆：《中國文化史導論》，北京：商務印書館，1994年，第72頁。較之于先秦道家、法家忽視“鬼神”的政治功用，墨家的“鬼神”觀缺乏時代精神，先秦儒家立足于現實的宗法去闡釋“鬼神”與政治的融合，較為合理，也易推行。

先秦儒家的“鬼神”觀是儒家“鬼神”觀之源頭，影響了后世儒家對“鬼神”的闡釋：一是向神學方向發展，這是先秦儒家“鬼神”觀宗教內涵的進一步延伸，如漢代董仲舒提出“天人感應”“君權神授”，將神學與政治緊密結合起來;二是向哲學方向發展，這是先秦儒家“鬼神”觀中陰陽、形氣理論的進一步延伸，如宋代二程、張載、朱熹等人從形上的角度討論了“鬼神”的本質，并與“理”結合起來。當然無論向哪個方向發展，都與政治相涉。

[責任編輯 李 梅]