倫理學視閾的社會偏好

龔天平

(中南財經政法大學 哲學院， 湖北 武漢 430073)

社會偏好是行為和實驗經濟學領域社會偏好理論的核心范疇(1)此處的“社會偏好”概念不同于社會選擇理論的“社會偏好”概念，前者的主體是個人，后者的主體是作為整體的社會，是指每個人的偏好的綜合，即社會群體的偏好。。按照著名行為和實驗經濟學家恩斯特·費爾(Ernst Fehr)和烏爾斯·費斯巴赫(Urs Fischbacher)在他們的著名論文《強互惠的經濟學》中的說法，經濟生活中的個體“似乎是通過積極地或消極地評價相關指涉對象的支付來表達他們的社會偏好的”(2)赫爾伯特·金蒂斯、塞繆爾·鮑爾斯等主編：《道德情操與物質利益：經濟生活中合作的基礎》，李風華、彭正德等譯，北京：中國人民大學出版社，2015年，第150頁。，而他們表達社會偏好的方式就是既“關心分配給自己的經濟資源”，也“關心分配給相關指涉對象的經濟資源”(3)赫爾伯特·金蒂斯、塞繆爾·鮑爾斯等主編：《道德情操與物質利益：經濟生活中合作的基礎》，第151頁。。其實，不僅經濟生活中有大量個體并非都持自利偏好而是能夠超越自利，而且社會生活中也有大量個體會持超越自利的社會偏好。這些個體在以物質利益為基本價值訴求的經濟生活中尚能如此，他們在以非物質利益為基本價值訴求的社會生活中就更能如此。否則，社會生活系統的和諧穩定和持續性演化就會面臨風險。這樣，社會偏好就并非只擁有經濟含義而是還有豐富的社會含義，我們對社會偏好也就不能只進行純粹經濟學的研究，雖然那是相當重要的，而是還有必要將其提升為一個倫理學范疇，從倫理學角度探討其倫理本質、倫理根基及對其進行倫理引導的方法和舉措。

一、社會偏好的倫理本質

社會偏好的倫理本質是指從倫理學角度來探討社會偏好的本質，也是指社會偏好的本質所體現的倫理維度和道德特點。社會偏好其實是一個屬人的范疇，是積極人性的體現，本質上是指個人超越自利的、涉他的偏好，其超越自利、指向他人和社會的特點使其擁有了豐富的倫理內涵。

第一，社會偏好的倫理本質首先體現為人的共情心。社會偏好是偏好概念的子概念。而所謂偏好，簡單地說，就是指個人對滿足自己目的的手段進行評價時所具有的一種情感、態度。對于它，我們既可以根據不同領域，將其區分為經濟偏好、政治偏好、文化偏好等，也可以按照不同性質，將其區分為感性偏好和理性偏好。而將其分為自涉偏好和社會偏好，則是按照該偏好是否涉及個體自身狀況來進行的，其中前者是指個人所具有的只涉及自己本人狀況的偏好，后者是指個人所具有的涉及他人、社會狀況的偏好。由于偏好是個人的一種情感，因此社會偏好也是個人的一種情感，主要表現為個體對他人福利狀況的關心和對倫理規范能夠得到遵守的愿望。同時，因為偏好是個人對利益的態度和對情感的反映，所以社會偏好也是個體對于物質利益的態度的反映。自涉偏好表明個體只關心自身利益，而社會偏好則表明個體會關心他人和社會利益，并且這種關心并不必然與個體自身利益相一致、相符合(4)周業安：《論偏好的微觀結構》，《南方經濟》2015年第4期。。這種個體對他人福利狀況的關心正是人類具有共情心的體現。從這一點上看，共情心就構成社會偏好的倫理本質。

共情心在心理學中被稱之為同感、共感、移情，意指某人對他人之境遇或處境在情感上發生共鳴。斯蒂芬·平克(Steven Pinker)形象地解釋說：“對他人的仁慈在于能夠為他人設身處地，感其所感；穿上他人的鞋子，站在他人的立場上，用他人的眼睛看世界。”(5)斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少(下)》，安雯譯，北京：中信出版集團，2015年，第662頁。在倫理學中，共情心又稱同情心，但后者比前者多了一層“悲憫”、“憐憫”的意涵，即某人不僅與他人共情，而且愿意為之提供道義支持或物質援助。人們一般將其分為兩種：一是與他人同歡樂，一是對他人痛苦、不幸的感同身受。倫理學史上休謨對共情心的論述很有代表性，他認為，人性一方面是自利的，另一方面又是利他的，這種利他就是共情心引起的。為了論證共情心，他把德性區分為兩種，即自然的德和人為的德。自然的德的核心就是共情心。所謂“自然的”是指“任何一個物類所共有的東西”或“與那個物類所不能分離的事物”，這種東西或事物就“正如不經思想或反省的媒介而直接發生于原始的原則的任何事物一樣”(6)休謨：《人性論》下冊，關文運譯，北京：商務印書館，1980年，第520頁。。以共情心為基準，自然的德之具體內容體現為關心他人、厭惡惡舉、愛好善行、講究仁慈、待人慷慨、為人大方等。在休謨那里，共情心是道德的基礎。但需要注意的是，休謨的這種共情心，與我們一般理解的對他人之不幸遭遇或處境的憐憫心不同，其意是指人與人之間應該休戚與共、情緒互動、情感共享。其后亞當·斯密也在相同意義上論述了共情心，他在《道德情操論》中通過共情心或“同感”把人的自利與利他統一起來，他認為，“每個人生來首先和主要關心自己”(7)亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強、欽北愚等譯，北京：商務印書館，1997年，第101-102頁。即自利，但無論如何自利，每個人的天賦中總會存在著對他人命運的關心、視他人之幸為己之幸的本性即共情心，這種共情心是人性中不需要用實例來證明的原始情感。在討論共情心的倫理學家中，包爾生的觀點也值得重視。他說：“人的心靈不僅易于感受同情的興奮，它也深深地渴望把自己的情感交流給其它的心靈并得到它們對于這些情感的反映。當我們高興或痛苦時，我們渴望人們都表現出我們的快樂或悲痛；當我們在愛或恨、在崇敬或輕蔑的時候，我們努力地傳播我們的情感，而在周圍人們的情感與我們不同的時候，我們就覺得痛苦。”(8)弗里德里希·包爾生：《倫理學體系》，何懷宏、廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1988年，第510頁。在他看來，“同情的情感與沖動構成社會德性的自然基礎”(9)弗里德里希·包爾生：《倫理學體系》，第510頁。，因為“血親關系是同情感的自然起點”(10)弗里德里希·包爾生：《倫理學體系》，第510頁。，同情從母親與子女血親關系出發，“擴大到家庭成員、部族、民族、人類——擴大到一切生物”(11)弗里德里希·包爾生：《倫理學體系》，第511頁。。總之，倫理學史上思想家們大都主張，共情心是人性中天生具有的，人性就是自利心與共情(利他)心的統一。

那么，共情心與人的社會偏好是什么關系？對他人福利狀況的關心是社會偏好的重要組成部分。此處的他人既包括作為個體的另一個人，也包括社會。此處的福利亦稱福祉、幸福，指生活上的利益，從利益形態維度看，福利既包括物質利益，也包括精神利益；從作為個體的他人這一維度看，福利既包括現實利益，也包括長遠利益；從社會作為整體的他人這一維度看，福利既包括局部利益，也包括整體利益。所謂關心他人福利，是指個人對他人、對社會的這些諸種形式的利益的關注、重視和比較。這種關心一般表現為如此情況：當某人獲得一定福利時，他會關心他人獲得了多少福利，社會占多大份額，通過這種關心來明了自己到底處于何種位置，從而采取何種行動。行為和實驗經濟學的獨裁者博弈實驗已經驗證了人的這種社會偏好。該實驗由羅伯特·福思賽(Robert Forsythe)等人最先提出。他們援引最后通牒博弈實驗，在獨裁者博弈實驗中，賦予提議者“獨裁”的權利從而成為獨裁者，而響應者不能拒絕只能接受從而成為接受者。根據自利人假設和標準博弈論分析方法，此時的子博弈納什均衡為獨裁者占據所有份額，接受者為零。但實驗結果證明，獨裁者在“獨裁”時并不會獨占，而是會分配給接受者一定份額(12)葉航、陳葉烽等：《超越經濟人：人類的親社會行為與社會偏好》，北京：高等教育出版社，2013年，第36頁。。這一實驗在現實生活中也有大量表現，如慈善、捐贈、扶貧助困等，體現的是人的利他性，而利他性也就是人的共情心。當然，這種共情心并不要求他人一定要遭遇不幸和痛苦，只是表明某人和他人具有產生相同感情的條件和誘因。

第二，社會偏好的倫理本質還體現為人的正義感。社會偏好不僅表現為個體對他人福利狀況的關心，還表現為個體維護倫理規范的愿望和情感，這種愿望和情感正是人類具有正義感的體現。從這一點上看，正義感也構成社會偏好的倫理本質。

與共情心一樣，正義感也是一個倫理學范疇，但與共情心不同的是，學界對于正義感并沒有一個公認的定義。西方心理學家克瑞布斯(D.L.Krebs)將其理解為人們所具有的一系列關于何為公平與不公平、你與別人之間各有哪些權利與義務的思想與情感(13)陳江進：《正義感及其進化論解釋——從羅爾斯的正義感思想談起》，《倫理學研究》2011年第6期。；也有學者將其理解為一種個體以自身、他人和社會為指向，基于一定正義觀念，對社會上存在的正義行為、正義規范以及道德行為和道德關系作出評判時的情緒體驗，是一種對道德實踐有重要意義的純粹的道德情感(14)蔣洋洋、洪明：《正義感生成機制及大學生正義感培育的基本思路探析——基于理性和情感交互作用的視角》，《馬克思主義與現實》2018年第2期。；還有學者將其理解為一種包括感激、憤恨、負罪、義憤等多元而非單一的，但以義憤為本質的道德情感(15)陳江進：《正義感及其進化論解釋——從羅爾斯的正義感思想談起》。。從倫理學史上看，休謨對正義感作了精彩論述，在他那里，正義感是人為的德。人為的德的核心是自利即人性的“自私和有限的慷慨”。因為人是自利的，但自然為滿足人類偏好又只準備了“稀少的供應”(16)休謨：《人性論》下冊，第532頁。，為了維系共同的社會生活和個體的長遠利益，必須簽訂協議，而這種協議就是正義的起源，遵守協議、維護正義的情感即是正義感。“正義感不是建立在理性上的，也不是建立在外面的永恒的、不變的、具有普遍約束力的某些觀念關系的發現上面的”(17)休謨：《人性論》下冊，第532頁。，“不是人類心靈自然具有的，而是發生于人為措施和人類協議”(18)休謨：《人性論》下冊，第533頁。。斯密也論述了正義感，在他那里，所謂正義感就是“公正(即不偏不倚——引者注)的旁觀者”(19)亞當·斯密：《道德情操論》，第97頁。所具有的一種基于理性的道德情感，凡為“公正的旁觀者”贊同的即合乎正義感的，否則即悖逆正義感的。那么，“公正的旁觀者”依憑什么東西來表達贊同還是不贊同？這就是共情心，即其換位思考或者設身處地為對方考慮的情感和能力。羅爾斯對正義感的探討是最為深刻的，他認為，正義感乃人類所擁有的一種可以判別何為正義與不正義且能為其提供理由的能力，只要社會環境正常，每個人都達至一定年齡且具備必要智力，那么正義感就能為每個人所獲得(20)約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼等譯，北京：中國社會科學出版社，2009年，第36頁。。這就意味著，在羅爾斯那里，正義感作為一種道德情感，是人類合作的前提條件。因為具有正義感之人并非完全自利，他們必定會養成權利之維護、義務之履行、正義規范之切實遵循的愿望，在社會合作行動中，他們不會想著做機會主義者，而是最終資益于正義之社會制度的維系和社會合作的穩定。

那么，正義感與人的社會偏好是什么關系？維護倫理規范的愿望是社會偏好的重要組成部分。所謂維護倫理規范的愿望，是指個人關心社會倫理關系是否正常持續、倫理規范能否得到遵循和踐履的情感和態度。這種情感一般表現為如此情況：一是某人獲得一定福利，他會關心他人獲得了多少福利，通過這種關心來明了自己是否得到公平對待，如果被公平對待，他會更為心地善良，否則他會更為懷恨在心，即以善報善、以惡報惡；二是當一定資源在兩個人之間進行分配時，第三方會關心兩個人之間是否公平，如果不公平，第三方會表現出自己譴責強者、幫助弱者的行動。前一種情況已為獨裁者博弈實驗所驗證，即人都有公平偏好；后一種情況則為第三方懲罰實驗所驗證。該實驗由恩斯特·費爾和烏爾斯·費斯巴赫于2004年設計，他們在獨裁者博弈實驗和對應于合作規范的公共品博弈實驗中加入一個第三方，這個第三方可以對違背社會規范的一方進行懲罰，但第三方需要作出犧牲或付出成本。根據自利人假設，第三方應該不會作出懲罰的選擇。但實驗結果表明，很多人具備一種利他性懲罰的偏好(21)葉航、陳葉烽等：《超越經濟人：人類的親社會行為與社會偏好》，第38-39頁。。這一實驗在現實生活中同樣也有大量表現，如對不公平現象的指責和抨擊、路見不平拔刀相助的義舉等，體現的就是人的正義感。

第三，社會偏好是人的親社會行為即道德行為的重要誘因。作為個體的一種社會性情感和愿望，社會偏好是誘發親社會行為的動機。親社會行為，這一概念的英文表達式是Prosocial Behavior，由美國學者于1972年在《社會積極形式考察》中最早提出，一般用來指捐贈、無償資助、慈善、分享及無私的自我犧牲等行為。美國《心理學百科全書》把它定義為“對行動者無明顯利益，但對行動接受者有益的反應行為”(22)魏真瑜：《從眾心理與親社會行為》，北京：社會科學文獻出版社，2020年，第28頁。。這樣看來，親社會行為實質上就是指個體的有利于他人、社會的行為，簡言之，就是利他行為。親社會行為不僅有利于他人、社會，也有利于行為者自身，比如挺立自身尊嚴、滿足自我實現之心理需求。因此，我們一般可以把它分為“己他兩利”和“無私且親社會”兩種類型：前者指既對自己有利也對他人有利的親社會行為，這類行為一般是行為者出于自利的目的，比如醫生幫助結石病患者把結石粉碎并排出體外，也許是為了獲得治病費用，但醫生解除了患者因結石而帶來的病痛，顯然該行為對他人和社會有利；后者指不會給行為者帶來利益但確實有益于他人和社會，這類行為必須具備“無私”和“親社會”兩個條件，因為有些無私行為并不有利于社會，比如“自殺式恐怖行動”之類的行為盡管無私，但這類行為的確給社會帶來危害。

任何一種行為都有動機，而親社會行為的動機就是社會偏好。那么，社會偏好是如何成為動機的？一般說來，偏好包括社會偏好常常被用來界定目的與手段之間的關系，是指個體滿足自己目的的手段。但是，人們的行為目的既有終極目的如幸福、美好生活、人格尊嚴等，也有非終極目的如經濟利益、政治權力、文化成果等，相對于前者，后者實際上是為其服務的，是手段。然而，當人們以實際行動去追求這些手段時，這些手段也就成了目的。這樣，偏好也就包括這些非終極目的，從而轉換為行為動機。20世紀七八十年代以來，心理學、神經科學、認知科學關于情感的研究成果都證明，情感比如共情心、正義感是親社會行為的重要動機源，它們可以引發同情、友善、關愛、利他等行為。社會偏好作為親社會行為的動機，主要表現為行為者對良好聲譽、他人和社會贊賞的期待，對提升個體自尊、消減自身內部消極心理的愿望。而從倫理學角度看，親社會行為就是道德行為。道德行為意味著行為者的行為是具有道德意義的、可以進行道德評價的行為，主要有善行與惡行、當行與不當行、應行與不應行兩類。其中只有那些善行、當行、應行等道德行為才是親社會行為，那些惡行、不當行、不應行等道德行為是不利于社會的。親社會行為具有利于他人和社會的特質，因此不僅“無私且親社會”的行為是善行、當行、應行，“己他兩利”的行為也是善行、當行、應行。從這一意義上看，社會偏好是親社會行為的誘因，同樣也是善行、當行、應行等道德行為的誘因。

二、社會偏好的倫理根基

社會偏好是屬于作為個體而存在的人的共情心和正義感。而任何個體及其情感都是關系所塑造的產物。因而社會偏好也是關系塑造的結果。作為人類生活的基礎，關系性實際上就是人的相互性。而相互性作為一種人類價值，構成社會偏好的倫理根基。

先有必要指出的是，由于社會偏好是個體具有的，因此考察社會偏好時，一般有兩種視點：一是有界視點，一是關系視點。從事實層面考察，人當然首先是個體性存在。個體性存在樣態意味著我們每個人都是“有界存在”即一個獨立的自我和自主行動的主體，“在心智與外形上與他人相互區別且不可重復和無法混淆”，“因身心的獨特性而獲得唯一性”(23)甘紹平：《自由倫理學》，貴陽：貴州大學出版社，2020年，第87頁。。有界存在意味著我們都具有相互獨立的自我意識，而且這種自我意識從根本上“編織著我們的日常生活，潛入我們的私人時刻，彌漫于我們的日常關系，被印刻進我們的目標，并隱藏于我們的體制之中”(24)肯尼思·J.格根：《關系性存在：超越自我與共同體》，楊莉萍譯，上海：上海教育出版社，2017年，第20頁。，使我們能夠自主運用意志、遵從良心，關注自我利益、權利、福祉，崇尚自由，自覺擔責，也使我們注重自尊和獨立人格。然而，有界存在的觀念同樣也給我們帶來困惑：造成人際關系的疏離化、原子化甚至被撇棄并使人產生嚴重的孤獨感，雖然倡導個體自尊但這種自尊卻演化為過度自戀，“對他人造成無休止的威脅”，“將自我轉變為市場化的商品”，致使“關系顯得既虛偽又險惡，道德要求踐踏著我們的自治”，而“作為有界單元的國家概念，其后果是全球化的疏離和不信任”(25)肯尼思·J.格根：《關系性存在：超越自我與共同體》，第43頁。。這就意味著，個體性存在并不是人的完整性存在樣態。要完整地認識人及其社會偏好，我們還必須轉換視點，即從有界視點轉向關系視點。

第一，人與他人、社會構成人的關系世界。以關系視點來看，任何人都無疑生活于關系世界之中，是一種關系性存在。所謂關系世界，廣義地說，是指人與其所處的外部世界之間和人與其內部世界之間通過相互關聯、相互作用而構成的世界。這種關系世界體現為三個維度：一是人與自然構成的關系世界，即一方面人依賴于自然，另一方面自然因人而具有價值，所以人與自然應共生共榮。這種關系世界中的人一般是指與自然相對待的人類，是作為一個整體而存在的，這樣一個整體不過是放大了的個體。二是人的自我身心構成的關系世界，如有學者就說：“人的心靈和意識無論如何都不能同其身體分離，它們是高度的協同關系。”(26)王中江：《關系世界、相互性和倫理的實態》，《武漢大學學報》(哲學社會科學版)2020年第3期。這種關系世界中所呈顯的人顯然也是個體的人。三是人與他人、社會所構成的關系世界，這是關系世界的狹義性內涵，也正是這種關系世界才真正把人證成為關系性存在。作為這樣一種關系世界中的存在，人與他人構成人際關系，與社會構成社會關系。人際關系和社會關系都是一種交互主體性關系。其中人際關系是指個體的人與另一個體的人即他人之間的關系，社會關系是指個體的人與作為整體的社會之間的關系。個體的人是主體，他人、社會也是主體，個體的人的存在和發展以他人、社會為條件，他人、社會的存在和發展也以個體的人為條件，個體的人與他人、社會相互需要，因而人際關系和社會關系都是依存關系。就個人層面來看，任何個人都或多或少地依賴他人，因為任何個人都與他人共在，都在參與共同的生活；就社會整體層面來看，社會由個人組成，離不開個人，而個人也是社會的個人，“個人是與人類整體不可分割的，是其中的活生生的一份子”(27)查爾斯·霍頓·庫利：《人類本性與社會秩序》，包凡一、王湲譯，北京：華夏出版社，2020年，第23頁。，像那種“獨立的個人是在經驗中不存在的抽象物，同樣，脫離個人的社會也是如此”(28)查爾斯·霍頓·庫利：《人類本性與社會秩序》，第24頁。，因此社會和個人之間是共生的有機的關系。

第二，相互性是人類倫理價值。人的關系世界把人證成為關系性存在，關系性即相互性。所謂相互性，一般意義上意指處于一定社會系統和群體之中的人與他人、社會之間“相互依存、相互作用和相互制約的實踐活動”(29)李梁：《哲學社會科學視域下的人類相互性起源問題——基于1985年～2015年CNKI的文獻分析》，《理論視野》2016年第8期。。相互性一般有兩種基本類型：一是基于利益的相互性即相互利益，這是指社會成員之間基于利害交換關系、要求對等回報的相互性；二是超越利益的相互性即相互善意，這是指社會成員之間與利益無涉、不要求回報的相互性，是相互性的高級形式(30)慈繼偉：《正義的兩面》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第130頁。。前者為正義、公正，后者為共情、關心。相互利益又有積極的和消極的兩個維度，其中前者是指相互有利，即在關系世界中，“相互施與”、“相互享有”；后者是指相互無害，即在關系世界中，不做“相互否定和禁止”(31)王中江：《關系世界、相互性和倫理的實態》。之事。相互性首先是一種價值。價值是主客體之間在實踐基礎上形成的一種意義關系，是能夠滿足主體需要的客體所具有的好的、優秀的性質。從形態上看，價值具有物質、精神等諸種形態，相互性屬于交往價值，即客體滿足人的交往需要的價值，而且來源于人的關系世界。作為關系性存在，人的本性就在于交往。交往乃是人類所有行動的社會條件，也是拓展人類自身需要、提升能力的社會形式。人類滿足物質需要必須通過交往，滿足精神需要也必須通過交往，因而交往乃是人生存和發展的基本需要之一。正是通過交往活動及交往關系，交往價值這種相對獨立的價值形態得以形成，而交往價值則是相互性的另一個說法。

此外，相互性還是一種倫理價值。邁克爾·托馬塞洛(Michael Tomasello)在解釋人類道德如何產生的自然歷史故事時提出過“相互依存假說”，該假說認為，人類是一個合作物種，這種合作發生于兩個都涉及新的生態環境(即迫使早期人類采用新的社會互動和社會組織模式)的關鍵步驟：一是協作，一是文化(32)邁克爾·托馬塞洛：《人類道德自然史》，王銳俊譯，北京：新華出版社，2017年，第6頁。。他說：“人類道德開始于我們的祖先類人猿以及它們對親屬和朋友的同情，后來由于一些早期人類的共同承諾和伙伴同等重要的意識，他們相互依存和合作，人類道德得以繼續發展，最終現代人因文化形成的社會規范和對對與錯的客觀性認識而將人類道德完善。”(33)邁克爾·托馬塞洛：《人類道德自然史》，第12頁。相互依存意味著任何主體都并非“孤立的個體，而是始終處于和他者的關系之中”(34)郭菁：《基于他者倫理的責任主體觀》，《云夢學刊》2021年第2期。，人與他人、社會之間任何一方的存在和發展都要以對方的存在和發展為前提，雙方互為因果、互為條件，都不能離開對方而獨立存在和發展。而相互依存即相互性、關系性。斯蒂芬·平克說過，“道德意義上的同情心，不是我們大腦中鏡像神經元的機械動作”，“同情是內生的，是人們如何相處，即人際關系的結果，而不是原因”(35)斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少(下)》，第666頁。。這就意味著，相互性不僅創生了道德，而且還是道德完善發展的動力。它是作為人類精神價值之重要組成的倫理之建構、形塑的根基，因而是一種倫理價值。

第三，相互性塑造人的社會偏好。對于相互性的起源，哲學社會科學領域一般有四種觀點：一是認為起源于人類社會中的親情和血緣關系；二是認為起源于“自然狀態”下人類對生存的恐懼；三是認為起源于人類的各種交換活動；四是認為起源于人類社會的歷史發展邏輯(36)李梁：《哲學社會科學視域下的人類相互性起源問題——基于1985年～2015年CNKI的文獻分析》。。其實，無論哪一種解釋，都說明人有需要。所謂需要，是指人和動物等一切生命物體對外部環境條件的缺乏而產生的一種依賴性，是生命物體共同具有的特性或機能。當然，人的需要和其他生命物體的需要具有本質上的區別。需要是人從事各種積極活動的內在動因，在它的驅動下，人參與交往。通過交往，人就進入了關系世界，從而就無法與他人、社會分離、隔絕，而是相互關聯、相互依存，這就是相互性。同時，需要是針對整個人類而言的，因而具有普遍性，但整個人類是由個體的人構成的，個體與個體又是有差異的，這樣，當需要表現在個體的人身上時，它就體現為在一定意識支配下的想要、欲望，這種想要、欲望就是個體的特殊偏好。個體的特殊偏好又體現為自利偏好和社會偏好。因此，是相互性創造、形塑了社會偏好。由于相互性有不同類型，這些不同類型的相互性又引發人們的不同社會偏好，而社會偏好實質上就是倫理偏好。之所以是倫理偏好，一方面是因為社會偏好一般被定義為利他、公平、互惠等偏好，而這些偏好明顯地蘊含著突出的倫理性；另一方面是因為社會偏好之“社會”這一限定詞反映的是人的社會性，而當人們用社會性來限定個體的動機和行為時，大都是從倫理方面進行的，而倫理本身就源于相互性，表現為柔性的價值和規范。因此，作為人的共情心和正義感的統一，社會偏好實質上是倫理善偏好，正如社會偏好是親社會行為的動機源一樣，倫理善偏好也是善行、當行、應行的動機源，因而社會偏好又可稱倫理動機。這些倫理動機既體現為為他人和社會作出犧牲、樂于助人、友善待人、慷慨解囊、善解人意，也體現為仗義執言、勇于擔當、替天行道、助弱懲強。而這些倫理動機之所以得以塑造，其根源則在于相互性。

如果說相互性構成個體社會偏好的倫理根基，那么相互性的人性基礎則是人的社會性。人的社會性是人性的重要維度。所謂人性即指人的本性。對于它，我們既可以人的存在樣態來分析，比如把人性當作一個綜合性系統，以類、群體、個體三種存在樣態把人性解析為類人性、群體人性、個體人性；我們也可以人存在的自然形態和社會形態，把人性解析為自然人性和社會人性，或自然性和社會性。自然性即人都有維持肉體生命存在的需要，社會性即人都有走入社會與他人交往的需要。雖然自然性也是人性的構成因素，但它只是一個基礎性的條件，并不是人性中的決定性因素，人性的決定性因素只能是人的社會性。也就是說，沒有永恒不變的人性，人性總是具體的、歷史的，總是與人們的現實社會生活根本關聯的，而現實社會生活就是人們在一定歷史條件下的生產方式和生活方式。人的社會性構成相互性的人性基礎。因為相互性總是在人與他人于一定社會系統和群體之中發生的，它不過是人的社會性的體現。正是在社會性的驅動下，人才去建構自己的關系世界，形成相互性，并塑造自己的社會偏好。克里斯托弗·博姆(Christopher Boehm)說：“人類的偏好源于人類的天性，同時也進一步形塑著人類天性。”(37)克里斯托弗·博姆：《道德的起源——美德、利他、羞恥的演化》，賈擁民、傅瑞蓉譯，杭州：浙江大學出版社，2015年，第86頁。這就是說，人性決定人的偏好，而人的偏好又調節人性。人的偏好都帶有社會特性，都必須通過他人、社會提供的條件才得以滿足。人的自利偏好具有社會性，社會偏好就更具有社會性。這樣，人的社會性與人的社會偏好之間，就構成了一個從人的社會性到關系世界到相互性到人的社會偏好的邏輯鏈條。

三、社會偏好的倫理引導

作為人的一種社會性情感，社會偏好是根源于人際相互性的共情心與正義感的有機統一。相對于社會生活來說，社會偏好有助于社會團結、合作、公平，從而促進社會系統和諧穩定；相對于個體生活來說，社會偏好則有助于個體正確發揮共情心，合理驅使正義感，積極參與社會交往，建立良好人際關系，從而有助于個體生存和發展。但是，社會偏好的這些積極價值要得到充分彰顯，既需要個人自身的修養，也需要社會對社會成員進行道德教育和輿論支持，這兩方面的結合就構成對社會偏好的倫理引導。

第一，對社會偏好的倫理引導需要個體自身注意保持道德情感與道德理性的平衡，加強道德修養。社會偏好首先是一種道德情感。所謂道德情感，在倫理學中，是指個人在其社會生活中基于立場、觀點和生活經歷而形成的對現實倫理關系和道德行為的愛憎、好惡等心理情感，是個人從道德方面對社會交往關系表達的一種主觀態度。道德情感有兩個維度：一是正向維度，主要表現為愛好、尊敬、信任、同情、愉悅等，這是積極的；一是負向維度，主要表現為憎惡、鄙視、懷疑、反感、痛恨等，這是消極的。道德情感主要有三種形式，即直覺的、想象的和理性的。無論哪種形式的道德情感，都是由于個人參與社會生活，接受道德教育，熔鑄生活經驗、文化、知識、信念等而形成的，因此它能驅使個人作出適宜的道德選擇，練就具有個性的道德品質，完善自我人格。但是，道德情感畢竟是個人的一種主觀態度和心理因素，它雖然是實實在在的，但又是難以保證穩定性、確鑿性的，當個人完全聽任于它的支配時，極易導致道德評判和行為選擇的隨意性，走向道德相對主義。而道德之所以是道德，一定有理性蘊含于其中。只有情感與理性平衡的道德，才是合乎人性的、合理的道德。因此，為了與道德相對主義保持距離，個人還必須以道德理性約束、引導道德情感。如果說理性是個人能夠識別、判斷、評估實際理由，使自己能夠從理智上控制行為，并使行為符合特定目的等方面的能力；那么道德理性就意味著個人具有良好的道德認知、道德判斷和評價并使道德行為選擇符合自己的善惡觀念和道德理想的能力。道德理性能使個人正確認識社會道德關系，有效吸取和正確領悟相關道德知識；能使個人通過道德認知去正確識別善惡，行善止惡；能使個人做出正確的道德判斷和行為選擇，從而形成穩定完備的道德心理素質。因此，與道德情感一樣，道德理性是道德心理的另一個不可或缺的維度。那么，社會偏好中蘊含著道德理性嗎？

作為一種社會性情感，社會偏好并不只是單純的情感，而是道德情感與道德理性相融相嵌、相互涵攝而形成的情感。借用西方道德情感主義倫理學的說法，就是情感理性(智)。社會偏好首先是人的共情心，但單純的共情心是有缺陷的。克瑞布斯提出的“移情-利他假說”認為，移情可導致利他。斯蒂芬·平克在分析這種假說時認為，這種利他有兩個情況：一是基于同情心的利他，一是個體通過“投射”和“置換”，產生同情，從而促成利他。而同情心的確具有“可以減少自相殘殺式的對抗和得不償失的報復”(38)斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少(下)》，第675頁。、“可以推動真正的利他主義”(39)斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少(下)》，第681頁。、減輕人類苦難、推動人道主義改革等積極作用。但是共情心也有消極性的一面，當它與支配宏大社會系統的基本原則即公平正義相抵牾時，就會給社會系統和人類福祉帶來極大風險。比如，如果某一社會的領導者或者公職機構的工作人員對跟自己有密切關系的親人、朋友產生共情，關切地給予他們特殊利益，而不是在廣大社會成員中進行鐵面無私的公平分配，這將會對社會產生極為不良的影響，甚至帶來災難性的后果。由此看來，與整個人類福祉相比，共情心都過于狹隘。但好在社會偏好并不只有共情心，還有人的正義感，正義感就可以校正不合理的共情心。根據前文所述的休謨和羅爾斯的觀點，正義本身就發源于人的理性自利，因此有正義感的人一定有道德理性思維和能力。一般說來，道德理性能使個人具有較強的自制力，從而使自己作出克制且得體的行為選擇。“有自制力的人更能夠替他人設身處地，雖然他們具有同樣的同情心，但他們對他人困境的反應不會太緊張”(40)斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少(下)》，第691-692頁。。心理學已經證明，自制力越強的人，生活得越好。而自制力又需要個體自身加強道德修養，通過這種修養，使共情心與正義感保持平衡。道德修養實際上是個人對自己共情心、正義感及親社會行為不斷反省和審視的過程。反省越徹底，修養就越高尚，而這又反映個人的共情和正義能力越強，這種能力越強，則社會偏好發揮得越有質量。所以，修養與社會偏好是正相關關系。

第二，對社會偏好的倫理引導需要家庭、學校和社會對個體加強道德教育，培育個人的共情心和正義感。人類的道德實踐活動是一個內容豐富、形式多樣的價值行動系統，道德教育是其中的一種重要形式。它主要是指一定組織如家庭、學校、政府機構或社會對個體有目的、有步驟地從道德方面施加影響的活動，而其宗旨則在于讓那些外在于個體的社會道德觀念、道德價值原則和規范為個體所認同、接受，并內化為自己的道德品性，成為自己人格的基本要素。道德教育不僅是推動社會道德個體化的重要途徑，也是對個體社會偏好進行倫理引導的重要手段。道德教育可以提高人們對社會偏好的認識、培育共情心和正義感、堅定內心意志，從而正確發揮社會偏好。家庭、學校和社會在通過道德教育引導個體社會偏好時，最關鍵的是要加強個人共情心和正義感的培育，讓人們深刻理解、真誠認同、切實踐行共情心和正義感。

首先，家庭是培育個人共情心和正義感的基礎載體。在引導社會偏好的過程中，家庭對個體具有極為重要的作用，家庭道德教育具有天然親近性和日常性，也是其他道德教育的前提。家庭可以通過道德敘事，把共情心和正義感植入個體內心，也可使社會偏好自個體不斷向其他成員輻射、傳播。家庭中，長輩、父母的共情心和正義感是晚輩、子女的表率，應以自己得體言行熏陶、涵育晚輩、子女的社會偏好，應多關愛他人、扶助他人、行正直之事，而不宜與他人發生過激言行，更不宜發生沖突，從而成為晚輩、子女正確發揮社會偏好的榜樣。

其次，學校是培育個人共情心和正義感的關鍵渠道。一個人的成長有很長一段時間都是在學校中度過的，對其未來成長起決定作用的世界觀、人生觀、價值觀也是在學校中養成的，因此學校道德教育具有關鍵作用。相較于家庭道德教育，學校道德教育具有社會主導性、系統性和可控制性。學校應將“三觀”課程納入培養方案，貫穿教育教學各環節和全過程，“三觀”課程中應該包括共情心和正義感的內容，培養學生的共情心和正義感，形成正確的社會偏好。同時，學校也應從理論與實踐雙重角度，建立嚴謹、科學的考核機制，對共情心和正義感課程進行恰切、合理的考核，以便學生能夠深切理解社會偏好。此外，學校也應多開展有關共情心和正義感的實踐活動，設計、謀劃形式靈活多樣的捐贈活動、幫扶活動、訪貧問苦活動，支持學生加入志愿者行列、參與居住社區治理活動，為社會和諧穩定、公平正義貢獻力量。

最后，社會是培育個人共情心和正義感的重要平臺。一個優良的社會環境也是道德教育取得良好成效的重要條件，相較于家庭和學校道德教育來說，社會道德教育開放性強、可擇性高，因而其在引導社會偏好上同樣具有重要影響。就社會偏好的倫理引導而言，社會道德教育就是社會組織、各種傳媒應創新性地舉辦各種有關共情心和正義感的宣傳活動，推動社會良好風尚的形成。特別是在網絡傳媒相當發達的現代社會，各種媒體在引導社會偏好、培育共情心和正義感方面具有更大的責任，比如電視、廣播、網絡等媒體具有傳播范圍廣、速度快的優勢，可以利用這些傳播平臺來宣揚共情心和正義感，開展見義勇為模范、急公好義榜樣評選，讓廣大社會成員隨時都能接觸、領悟到共情心和正義感的相關信息，這對廣大社會成員養成從善如流、制惡止劣的良好習慣，正確發揮個人社會偏好具有突出的積極作用。

第三，對社會偏好的倫理引導需要社會對個體給予輿論支持，調動人們參與群眾性活動的積極性，也要發揮優秀傳統倫理文化的影響力，助推獎善貶惡之良好氛圍的形成。雖然社會道德教育也是個體社會偏好發揮的環境條件，但那是從道德教育途徑的維度而言的，而此處主要是從社會輿論角度來說的。與道德依靠個體內心信念、傳統習俗、社會輿論得以維系一樣，個人社會偏好同樣如此。從輿論支持角度而言，社會應該憑借輿論褒揚、群眾性活動的開展、優秀傳統文化的弘揚等方式來激發社會成員的共情心和正義感，大力鼓勵利他、公平、信任、合作行為，為社會偏好的涌現營造良好氛圍。

首先，助推以輿論褒揚社會偏好之氛圍的形成。以社會輿論支持社會偏好的涌現是對社會偏好進行倫理引導的關鍵環節，社會偏好作為一種對社會系統有積極作用的情感力量，并不是指那種哥們義氣、江湖習氣，而是表現為一種正向價值觀，因此社會應高度重視輿論對社會偏好涌現的支持作用，緊緊抓住對共情心和正義感的輿論引導，向廣大社會成員宣傳正確、恰當的共情意識和正義觀念，對那些不理智的共情和不公平、不恰當的正義觀念予以嚴厲抨擊。同時，社會在以輿論支持社會偏好時，在著力點和對象的選擇上要準確、可靠，力爭觸及社會成員靈魂，例如可以選擇從需要幫扶的老人、需要關護的留守兒童、需要馳援的弱勢群體等入手，使廣大社會成員深切理解到社會偏好及其引發的親社會行為與人們追求的美好生活密切關聯。

其次，調動廣大社會成員參與群眾性活動的積極性。人民是歷史的創造者，是歷史發展的動力，群眾是共情心和正義感的踐行主體。因此，組織那些與培育共情心和正義感相關的群體性活動，并號召人民群眾踴躍參與其中，通過這些活動讓人民群眾對共情心和正義感形成共識，是社會機構、政府及相關部門對社會偏好進行倫理引導的有效舉措。例如舉辦志愿者活動、送溫暖活動、弘揚“雷鋒精神”活動，發揮和運用這些活動在社會中的廣泛影響，將使這些活動與共情心和正義感的培育有機融合，也會有效克服人際關系冷漠的社會缺陷。

最后，充分發揮中華優秀傳統道德文化的影響力。在五千多年的中華文明發展歷程中，中華民族優秀兒女創造了燦爛輝煌、博大精深的優秀傳統道德文化，其中的講仁愛、崇正義、尚和合，天下興亡、匹夫有責，崇德向善、見賢思齊，扶危濟困、見義勇為，掃除不平、反對強權，赴人之急、救人于危，赴士之厄、振人不贍，言出必行、行必有果等道德價值追求；“內省”、“克己”、“節制”、“磨礪”、“靜心”、“養氣”等修養方法，即便是在今天，對于社會培育人們的共情心和正義感、促進社會偏好的合理發揮，仍然不乏重要啟迪。借助這些優秀傳統道德文化在人民群眾中的影響力，把社會偏好與優秀傳統道德文化有機融合，將有益于社會偏好的培育和涌現。

通過以上論述，本文力圖表明，社會偏好并非僅是一個行為和實驗經濟學范疇，同時也是一個倫理學范疇。作為個人的一種情感和態度，社會偏好主要表現為個體對他人福利狀況的關心和維護倫理規范的愿望。從倫理學角度看，社會偏好蘊含著個人對他人之境遇或處境在情感上發生共鳴的共情心，也蘊含著包括感激、憤恨、負罪、義憤等多元而非單一的但以義憤為本質的正義感，是這兩種道德情感的有機統一，是人的親社會行為即道德行為的重要誘因。這是社會偏好的倫理本質。作為人的共情心和正義感的統一，社會偏好是關系塑造的結果。人與他人、社會構成的關系世界把人塑造、證成為關系性存在，關系性實際上就是人的相互性，相互性不僅是一種價值，而且還是一種倫理價值，相互性又塑造了人的社會偏好，因而相互性就構成社會偏好的倫理根基。社會偏好對于社會生活和個體生活都有著重要的積極價值，但其積極價值要得到充分彰顯，既需要個體自身注意保持道德情感與道德理性的平衡，加強道德修養，也需要家庭、學校和社會對個體加強道德教育，培育個人的共情心和正義感，還需要社會對個體給予輿論支持，調動人們參與群眾性活動的積極性，發揮優秀傳統倫理文化的影響力，助推獎善貶惡之良好氛圍的形成。個人的自身修養和社會的道德教育、輿論支持這兩方面的結合就構成對社會偏好的倫理引導。