對盧克斯“馬克思主義與道德關系”論的反思與批判

倪壽鵬

(中國政法大學 人文學院， 北京 100088)

在我國社會主義革命、建設和改革過程中，馬克思主義一直是黨的指導思想，社會主義道德建設也貫穿始終。一般認為馬克思主義內在包含一種集體主義道德觀，馬克思主義與道德的關系是和諧一致的，可是深入研究馬克思主義哲學史和經典著作，就會發現馬克思主義與道德的關系是一個世界學術難題，至今還有不少學者支持馬克思主義“反道德”的觀點。對于這種馬克思主義反道德論的迷誤及其根源，英國學者史蒂文·盧克斯(Steven Lukes)認為應該從理論和實踐兩個方面加以揭示。在《馬克思主義與道德》一書中，盧克斯論證馬克思主義理論存在反道德與道德、反烏托邦與烏托邦的似是而非的矛盾，并影響到馬克思主義實踐中對“手段—目的”問題的解決。他認為，馬克思主義反對的是“法權的道德”，支持的是“解放的道德”；馬克思主義為了自身的科學性等原因自覺地反烏托邦，但這樣做卻導致欠缺對未來社會現實性的深度反思，在不自覺地論及未來社會道德原則等時重新墮入烏托邦，反而有損于自身理論的科學性；一旦人們將這些帶有烏托邦性質的道德原則付諸實踐，由于其內在拒斥本不應該拒斥的權利觀念，可能會導致為了目的、效果不顧手段、動機的情形，使人們的正當權利受到侵犯；因此只有正視這些“固有缺陷”，才能建設性地發展馬克思主義。盧克斯的這些觀點雖有一定啟發性，但失之偏頗，有必要全面梳理其理論邏輯，澄清其中的一些誤讀，從而有助于我們更加完整準確地把握馬克思主義道德觀，穩健推進新時代中國特色社會主義道德和法律建設。

一、法權的道德與解放的道德

馬克思主義經典作家對道德的態度似乎表現出矛盾，從不同文本出發可以得出截然相反的結論。這使得分析馬克思主義分化出“馬克思主義的反道德主義”和“馬克思主義的道德主義”兩大陣營。對此，盧克斯并沒有一開始就選邊站隊，而是力圖澄清兩大陣營所謂道德的含義是不同的，馬克思主義對道德的矛盾態度只是表面上的。在他看來，道德涉及“正當和善的領域以及責任、義務、公平、美德、人格、好的生活和好的社會的本質等問題”(1)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，袁聚錄譯，北京：高等教育出版社，2009年，第3頁。，“一旦我們認識到它指責為意識形態和不合時宜的是法權的道德，而采納為它自己的道德的是解放的道德，馬克思主義對道德的態度中似是而非的矛盾就迎刃而解了”(2)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第37頁。。

盧克斯認為馬克思主義之所以反對法權的道德，主要有兩點理由：第一，法權是掩飾資產階級利益的意識形態。德語“Recht”(法權)在英語中并沒有對應的詞匯，英國法學家哈特等人指出，它似乎徘徊在法律與道德之間，劃出一個關于正義、公平、權利和義務等的理論領域。在德國古典哲學中，按照康德、費希特的理解，法權是一套獨立評價社會關系的合理標準和客觀規則；按照黑格爾的理解，法權是最終統一主客觀自由達到社會關系規范化、合理化的精神發展方式。馬克思則認為法權關系“既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系”(3)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第591頁。；這種物質的生活關系的總和——“市民社會”決定著國家形態和法權關系；資產階級盡管廣泛使用正義和權利等概念，卻不觸動經濟關系的私有制性質，因而其法權體現的不是跨階級的共同利益，只是資產階級的特殊利益。第二，法權將隨著“法權的條件”的消亡而消亡。根據《德意志意識形態》等的分析，法權“從人們的物質關系以及人們由此而產生的互相斗爭中產生”(4)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第363頁。，共產主義反對資產階級“政治權利、私人權利以及權利的最一般的形式即人權……特權、優先權符合于與等級相聯系的私有制，而權利符合于競爭、自由私有制的狀態”(5)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第228-229頁。。根據《哥達綱領批判》等的分析，在“各盡所能，按需分配”的共產主義高級階段，將不再需要法權的道德及其原則，“因為(1)那些能力和需求將是無限的，也就是說，任何原則都不可能預先限定它們并對它們作出具體的規定；(2)通過馬克思所說的共同的(gemeinschaftlich)關系(及列寧的‘新的更高的社會聯系’)，能力將會用于‘相互交往的所有個人的共同利益’；(3)因為這些關系，并且因為物質上的豐富，需求將會全部得到滿足，而不會有相互沖突的要求”(6)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第70頁。。

在盧克斯看來，馬克思主義反對法權的道德，并不意味著反對一切道德，而是支持一種解放的道德。德語“Emanzipation”(解放)的詞源學本意是“使妻子兒女擺脫家父權的管束”，在馬克思主義中引申指“使人擺脫受奴役受壓迫的社會關系”。一個解放了的社會，也就是消除了“個人利益或單個家庭的利益與所有互相交往的人們的共同利益之間的矛盾”(7)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第37頁。的社會。“解放的道德就要求建立一個世界，在這個世界里，法權的道德已不再必要”(8)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第43頁。。當然，就像帕舒卡尼斯所說，這并不意味著一切道德的消亡，“如果從廣義的意義上把道德理解為人性的高級發展形式、人向類存在(馬克思的術語)的轉換，那么道德就沒有消失”(9)帕舒卡尼斯：《法的一般理論與馬克思主義》，楊昂、張玲玉譯，北京：中國法制出版社，2008年，第113頁。，而是要求人們“將自我融入集體中，并從中得到最大滿足、發現生命的意義”(10)帕舒卡尼斯：《法的一般理論與馬克思主義》，第112頁。。這種解放的道德，也就是恩格斯在《反杜林論》中所說的“真正人的道德”——“只有在不僅消滅了階級對立，而且在實際生活中也忘卻了這種對立的社會發展階段上，超越階級對立和超越對這種對立的回憶的、真正人的道德才成為可能”(11)《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第100頁。。

盧克斯的兩種道德論在國際學術界頗受贊譽，但也不乏批評者。英國學者肖恩·塞耶斯就批評說，盧克斯所謂解放的道德是一種自然主義的價值，但這種價值并非如盧克斯“所認為的那樣，在某種意義上是非意識形態的和非相對主義的。這是因為，這些價值都是以人的諸種需求和人性標準為基礎的，而且它們都是社會歷史現象”(12)肖恩·塞耶斯：《馬克思主義與人性》，馮顏利譯，北京：東方出版社，2008年，第163頁。。塞耶斯的批評并未抓住要害。首先，盧克斯從未否認解放的道德以未來的人性為基礎，而這種人性是社會歷史產物。對此，他曾引用《神圣家族》中的名言——“既然是環境造就人，那就必須以合乎人性的方式去造就環境”(13)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第335頁。。其次，解放的道德確實是非意識形態的。道德判斷是認知和態度的統一，態度固然有主觀性，但其認知基礎才決定這一判斷是否意識形態幻覺。解放的道德在唯物史觀指導下，意識到推動自身的歷史的“真正動力”(14)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第657頁。，這便超出了意識形態的限制。最后，解放的道德也確實是非相對主義的。至少與傳統道德的階級特殊性相比，它代表真正的人類共同利益，是具有普遍性的。

盡管如此，盧克斯所謂馬克思主義反對法權的道德、支持解放的道德的看法，還是有簡單化之嫌。馬克思主義經典中的確有許多針對法權的道德的批判，但這主要是反對將法權原則絕對化，反對脫離社會經濟結構和文化發展而運用它，并不妨礙馬克思主義者支持以法權原則來協調和解決人民內部矛盾。在《國際工人協會共同章程》中，馬克思強調“工人階級的解放斗爭……是要爭取平等的權利和義務”(15)《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第226頁。，“加入協會的一切團體和個人，承認真理、正義和道德是他們彼此間和對一切人的關系的基礎”(16)《馬克思恩格斯文集》第3卷，第227頁。。在《哥達綱領批判》中，馬克思又預言社會主義階段“平等的權利按照原則仍然是資產階級權利，雖然原則和實踐在這里已不再互相矛盾”(17)《馬克思恩格斯文集》第3卷，第434頁。。這說明從無產階級革命之初直到整個社會主義階段，馬克思都認為法權的道德不可或缺。至于共產主義高級階段是否超越法權的道德，這要看指的是哪種法權。在馬克思主義經典作家“重建個人所有制”等思考中，蘊含著一種有待發展的共產主義法權意識。與資本主義法權主要保障資產階級利己的人的財產權相比，共產主義法權保障的是從個人到集體的多元主體在共同體中的主體地位(18)參見李德順：《價值獨斷主義的終結——從“電車難題”看桑德爾的公正論》，《哲學研究》2017年第2期。。當然，這種主體地位是權利和義務的統一，原則上“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務”(19)《馬克思恩格斯文集》第3卷，第227頁。。

二、反烏托邦與烏托邦

在盧克斯看來，兩種道德論固然有助于理解馬克思主義經典作家的觀點，消除其中一些似是而非的矛盾，但還沒有深入反省法權的道德和解放的道德的內在關系本身。他提出了一個重大問題：“如果不承認正義原則與權利原則，解放是可以想象的嗎？”(20)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第113頁。有時經典作家似乎認為，隨著私有制和階級社會的消亡，尤其是生產力水平極大發展、物質產品極大豐富之后，法權的條件將被超越，那時“侈談平等和權利就像今天侈談貴族等等的世襲特權一樣顯得可笑”(21)《馬克思恩格斯文集》第9卷，第354頁。。盧克斯認為不能教條主義地理解經典作家的上述觀點，法權的條件并不限于生產資料私有制。

法權的條件究竟有哪些呢？盧克斯著重回顧了休謨、羅爾斯和布坎南的觀點。休謨說：“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應。”(22)休謨：《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館，1996年，第536頁。羅爾斯說：“只要人們對中等匱乏條件下社會利益的劃分提出了相互沖突的要求，正義的環境就算達到了。”(23)約翰·羅爾斯：《正義論(修訂版)》，何懷宏、何包鋼譯，北京：中國社會科學出版社，2009年，第98頁。布坎南則認真考慮了利他主義背景下法權的條件，包括“少數人被民主程序疏遠時；家長式政策干預個人自由時；在什么構成福利或公共利益的問題上存在分歧時；需要強制提供公共物品時；為了后人必須對供給予以指導和限制時”(24)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第80頁。。據此，盧克斯將法權的條件概括為四個方面：匱乏、利己主義、相互沖突的善觀念、缺乏精確的信息和理解。他認為只要部分具備這四者，為了保護我們免受彼此有意無意的掠奪和侮辱，就必須仰仗合理分配社會利弊、明確不同主體權利和義務的法權的道德。

首先是“匱乏”。盧克斯強調匱乏有一系列形式：(1)與生產需求相關的生產投入的不足；(2)與消費需求相關的產品的不足；(3)外部條件對個人目標共同實現的可能性的限制；(4)目標的性質對個人目標共同實現的可能性的限制(25)參見史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第40頁。。就形式(1)來說，今天的環境污染和資源短缺問題已引起世界性關注，制約著生產投入。就形式(2)來說，人類的消費需求不斷創生，永無止境，任何時代都存在某些產品不足問題。就形式(3)來說，一群人能夠擁有的外部條件總是有限的，如不可能都占有最好的居住空間和表演時間段。就形式(4)來說，一定的社會共同體中總有些類似節目主持人的社會地位是稀缺的。社會性匱乏永恒存在，如果社會成員還具有利己主義觀念，勢必發生沖突，需要法權規范加以調解。

其次是“利己主義”。馬克思主義并不一般地反對利己主義，關鍵在于這個所利之“己”是個人的一己之私，還是社會大我的自由和全面發展。馬克思和恩格斯都主張通過揚棄私有制改造社會關系，從而改造現實的人性，使人的需要和享受失去“自己的利己主義性質”(26)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第190頁。。但是，正如恩格斯在《反杜林論》中指出的那樣，“人來源于動物界這一事實已經決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異”(27)《馬克思恩格斯文集》第9卷，第106頁。。或許倫理利己主義在共產主義社會將在很大程度上被超越，人類道德的心理利己主義的自然基礎卻永遠不會完全消亡。

再次是“相互沖突的善觀念”。即使共產主義社會是完全利他主義的，人們對于善觀念的理解仍然會產生沖突，那時“一種觀念的無私實踐者也會對別的觀念的支持者構成威脅，因此，需要正義和權利”(28)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第41頁。。每一種善觀念都只支持特定的社會關系和生活方式，其對于個人利益和共同利益的理解總是包含了知識以外的信仰因素，即使在知識可檢驗的現實普遍性上能達成共識，信仰的無限可能性也決定了人們的善觀念的多元化本質。在此意義上，如英國法學家約瑟夫·拉茲所說，就是在一個由天使組成的社會里，也需要體現正義與權利的法律來協調和解決爭端，實現和諧與互利(29)參見約瑟夫·拉茲：《實踐理性與規范》，朱學平譯，北京：中國法制出版社，2011年，第180頁。。

最后是“缺乏精確的信息和理解”。在共產主義社會，人們對自然和社會的認識水平將遠超階級社會時期，但永遠不可能達到全知全能的境界。“他們可能沒有按照他們應該對待別人的方式去對待別人，因為他們不知道該如何去做，或者因為他們出了錯，導致責任和利益分配的不均，損害了個人的利益”(30)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第41頁。。為了避免無知釀苦果、好心辦壞事，避免對他人利益造成不可挽回的損失，共產主義社會仍然需要貫徹落實民主法治，以權利和義務的形式劃定一切社會集體和個人的權力邊界，以保障每個人自由和全面發展的主體地位。

總之，即使在生產資料公有制和利他主義社會中，法權的條件也將繼續存在，這是由于“不僅匱乏、有限的利他主義、相互矛盾的道德觀、對知識和認識的限制會持續下去；而且，少數人也將總是需要保護以免受最民主程序的侵害，對共同目標的理解也將總是各不相同，還將總是需要以一種對所有個人都不會立竿見影而又都是強制性的方式來保障對公共物品和后代所需的供給”(31)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第113頁。。因此，離開法權的道德去構想解放的道德只能陷入一種道德烏托邦。推而廣之，盧克斯認為馬克思主義在道德問題上存在的“矛盾”，只是一種更深刻的“矛盾”的表現之一，即它“既是反烏托邦的，又是烏托邦的”(32)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第45頁。。

一方面，馬克思主義以科學社會主義來自我定位，一開始就力圖與一切烏托邦的社會主義劃清界限。馬克思早在《1844年經濟學哲學手稿》中就曾對各種空想社會主義進行過批判。后來恩格斯在《德國農民戰爭》的序言中，盡管肯定圣西門、傅立葉和歐文位居一切時代最偉大的智士之列，但也毫不含糊地指出他們的學說“含有十分虛幻和空想的性質”(33)《馬克思恩格斯文集》第2卷，第218頁。。盧克斯具體總結了馬克思主義反烏托邦的四個原因：第一，受到黑格爾關于世界歷史的目的論哲學的影響，相信共產主義是“歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”(34)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第185-186頁。，未來已由科學證明，無需訴諸價值理想；第二，認為資本主義的罪惡和矛盾顯而易見，其不可持續也顯而易見，令人向往的無階級社會觸手可及，不必要加以推測；第三，相信革命勝利后的無產階級將根據實際情況解決社會安排形式問題，過早預測難免冒失；第四，擔心陷入爭論不休的局面，妨礙革命者當下的革命活動。

另一方面，馬克思主義對未來獲得解放的世界的許多美好設想，又難以與烏托邦主義劃清界限。盧克斯認為，馬克思和恩格斯確實認為“空想社會主義者的想象是不成熟的，是前科學的。但與此同時，他們又綜合空想社會主義者對未來的想象并將其納入了他們自己關于解放的理想之中……幾乎沒有人比他們對未來寄予過更高的期望”(35)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第48-49頁。。他們不僅消化吸收了圣西門、傅立葉和歐文等人“關于未來社會的積極的主張，例如消滅城鄉對立、消滅家庭、消滅私人營利、消滅雇傭勞動、提倡社會和諧、把國家變成純粹的生產管理結構”(36)《馬克思恩格斯文集》第2卷，第63-64頁。，而且集過去時代一切烏托邦傳統之大成。譬如，與將自然理想化的安樂鄉(Cockaygne)相似，共產主義的集體財富源泉將充分涌流，乃至能夠按需分配；與將人理想化的道德共和國相似，共產主義將實現真正的自由、平等、博愛，使每個人的自由發展成為一切人自由發展的條件；與世外桃源般的阿卡迪亞(Arcadia)相似，共產主義將在個性更發展、物資更豐裕的情況下實現人與人、人與自然之和諧；與基督教的千年盛世(Millennium)相似，共產主義不求助于彌賽亞，卻找到了建立理想社會的現實主體即無產階級。

必須指出，盧克斯強調馬克思主義的烏托邦色彩，不是否認其社會發展理論的科學性，而是肯定其共產主義理想的崇高價值，惋惜“馬克思主義未能利用自己繼承而又掩蓋了的烏托邦主義的……現實的力量”(37)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第56頁。。他認為烏托邦主義并非都是胡思亂想，其高級形式能夠通過超越性的思想實驗，激發人們的靈感和想象力，建設性地探究實現共產主義社會理想(包含解放的道德于其中)的具體制度和政治形式，這只會增強而非削弱共產主義學說的科學性。

但盧克斯在此混淆了烏托邦和社會理想兩個范疇。這里所反映的真正問題是馬克思主義呼喚哲學價值論的誕生。創立哲學價值論并由此澄清馬克思主義關于共產主義社會理想的多維視點，經典作家生前并沒有來得及去做。在整個蘇聯馬克思主義哲學傳統中，由于深陷舊唯物主義客體至上的認知主義思維方式，注重主體性的價值論研究一直被邊緣化。直到我國改革開放以后，在返本開新的實踐觀點指引下，我國學者創立了具有中國特色、風格和氣派的馬克思主義哲學價值論。據此，前馬克思主義的社會理想可以分為兩類：一類受價值客觀論影響，將社會理想實體化為某種超越的完美共同體，以柏拉圖的“理想國”和奧古斯丁的“上帝之城”為代表；另一類受價值主觀論影響，將社會理想寄希望于人類理性的主觀建構，以霍布斯的社會契約論和歐文的空想社會主義為代表。這二者都從觀念而非實踐出發，終究陷入歷史唯心主義，淪為不同形式的烏托邦。

馬克思主義的社會理想則立足于價值“實踐說”(38)李德順：《價值論——一種主體性的研究(第3版)》，北京：中國人民大學出版社，2013年，第29頁。，實現了對價值客觀論和主觀論的雙向超越。首先，從實踐主體方面說，共產主義是合乎無產階級實際利益的價值觀念，消化吸收了包括空想社會主義在內的西方烏托邦傳統，為最廣大人民確立社會理想指明了方向。這說明了共產主義的可欲性。其次，從實踐客體方面說，共產主義是馬克思在其兩大發現基礎上科學預言了的未來社會形態，符合歷史發展的一般規律和趨勢。這說明了共產主義的可能性。最后，從實踐關系來說，共產主義的可欲性和可能性統一于實踐(革命、建設、改革)，它“不是教義，而是運動”(39)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第672頁。，“是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的”(40)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第539頁。。這說明了共產主義觀念、現實和實踐的統一性。共產主義的這三重含義是一個有機整體，如果斷章取義地理解，就可能犯以下錯誤：一是將可欲性、價值觀念等同于主觀性、空想，不去具體分析、比較、檢驗不同社會理想的合理性，而是籠統地以反烏托邦的名義加以拒斥。二是將表達可能性和趨勢的歷史科學的“必然性”等同于神學或形而上學的必然性，不懂得“我們的理論是發展著的理論”(41)《馬克思恩格斯文集》第10卷，第562頁。，而“理論的方案需要通過實際經驗的大量積累才臻于完善”(42)《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第437頁。。三是離開可欲性(價值)和可能性(真理)這兩個實踐的基本內容和要素開展運動，陷入反人道主義或反科學的為運動而運動的盲動狀態。

三、目的是否使手段成為正當

在盧克斯看來，如果一味規避烏托邦研究，有可能使得馬克思主義的社會理想過于單薄，不能“對我們必須生活在其中的世界里的正義、權利和手段—目的問題給以足夠的解釋，因此也就不能對不正義、侵權和訴諸不允許的手段等作出充分的回應”(43)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第175頁。。他一方面認為，西方帝國主義和新殖民主義給人類帶來了深重災難，馬克思主義執政者的豐功偉績與其形成鮮明對照。另一方面又指出，馬克思主義在將理論付諸實踐時也帶來一些新的道德領域的問題，譬如蘇聯馬克思主義在俄國革命中大規模地使用暴力手段，就曾引發國際上許多學者的憂慮和批評。對此，盧克斯著重考察了托洛茨基和杜威之間的爭論。

蘇聯革命家和理論家托洛茨基1938年在《新國際》(NewInternational)發表《他們的道德與我們的道德》一文，主要從手段—目的關系視角對新政權的暴力行為進行了辯護，其要點如下：第一，布爾什維主義政權面臨著國內外反動勢力的反撲，使用暴力是戰爭狀態下不得已的自衛行為。第二，暴力是階級社會的產物，要消除之唯有消除階級社會本身，而統治階級不會自行退出歷史舞臺，使用暴力斗爭推翻其統治是唯一出路。第三，“一個手段只能由它的目的來使其成為正當”(44)里昂·托洛斯基：《他們的道德與我們的道德》，杜威等：《道德與辯證法》，李書勛譯，上海：上海社會科學院出版社，2017年，第81頁。，社會主義目的在某種條件下，能使暴力等手段成為正當。第四，目的使手段成為正當有一個前提，即目的本身必須是正當的，馬克思主義以人類的解放(從不合理的社會關系和盲目的自然力量統治下解放出來)為目的，其正當性是不言而喻的。階級社會的舊道德所設定的目的則導向人的異化了的本質，即天上的神或抽象的人性，它以倫理絕對主義的形式遮蔽了階級壓迫和剝削的現實，淪為代表統治階級利益的意識形態。因此，“從‘永恒真理’的觀點來看，革命自然是‘反道德的’。但這只表示出唯心主義的道德是反革命的，就是說，它是替剝削者服務的”(45)里昂·托洛斯基：《他們的道德與我們的道德》，杜威等：《道德與辯證法》，第58頁。。

美國哲學家杜威應《新國際》之邀寫下了《手段和目的》一文，對托洛茨基的觀點進行評論。他也反對那些基于“永恒真理”的倫理絕對主義，認同“結果(consequences)意義上的目的(end)為道德觀念和行為提供了唯一的基礎，因此也對所使用的手段提供了唯一證明其正當的辯護”(46)約翰·杜威：《杜威全集·晚期著作(1925—1953)》第13卷(1938—1939)，馮平、劉冰等譯，上海：華東師范大學出版社，2015年，第295頁。。但是，杜威認為托洛茨基未能區分目的的兩種不同含義，即(1)觀念中所期望的結果和(2)實際的客觀結果，最終走向了另一種倫理絕對主義。具體而言，如果局限于目的的含義(1)，它就將變成主觀的無須檢驗的東西，只要行動者是真誠的，其任何行動都會被證明為正當。托洛茨基雖然強調對行為道德性“具有決定意義的，不是主觀的動機，而是客觀的益處”(47)里昂·托洛斯基：《他們的道德與我們的道德》，杜威等：《道德與辯證法》，第86頁。，但是他視為檢驗根據的“益處”并不是人類解放本身，而是階級斗爭的現實需要，他堅信無產階級是從社會發展的規律中，首先是從“階級斗爭”的規律中，“抽繹出行為的規則”(48)里昂·托洛斯基：《他們的道德與我們的道德》，杜威等：《道德與辯證法》，第82頁。。這樣一來，“公開承認的目的——所期望的結果——人類解放，因此而臣服于作為達到人類解放目的之手段的階級斗爭。目的和手段的相互依賴，被目的依賴于手段而手段卻非源自目的取而代之”(49)約翰·杜威：《杜威全集·晚期著作(1925—1953)》第13卷(1938—1939)，第297頁。，不僅使得人類解放的其他路徑閉塞起來，而且也不能對階級斗爭的具體形式和范圍加以科學地探討，難免會造成階級斗爭擴大化之災難。

盧克斯大體認同杜威對托洛茨基的批判，進而認為馬克思主義未能適當解決手段—目的的問題。但托洛茨基的辯護是有一定道理的，只是未能立足實踐觀點來理解手段和目的的關系，盧克斯的上述批評對這種教條化的蘇聯馬克思主義有一定適用性。然而，若認為整個馬克思主義傳統都存在類似問題，則失之偏頗了。馬克思早在主編《萊茵報》時期就認識到“需要不神圣的手段的目的，就不是神圣的目的”(50)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第178頁。。后來他在《國際工人協會共同章程》、《哥達綱領批判》中，都曾提出嚴明的法權規范和分配原則，用以約束實現共產主義的具體手段。尤其在《法蘭西內戰》中，馬克思對巴黎公社的一系列論述，始終站在人民主體立場，緊扣手段—目的的辯證關系，其要義在于，共產主義者要自由地、有原則地實現普遍自由，無論目的還是手段，都要遵循人類解放的精神。

在馬克思主義中國化過程中，我們的理論和實踐都已揚棄和超越了蘇聯馬克思主義。在手段—目的的問題上，如我國學者李德順在《價值論——一種主體性的研究》中就深刻地認識到，“首先，要明確目的，使它更完整、全面、系統，不應脫離了目的而就手段說手段。……其次，應該把實施手段的過程當作反映和檢驗目的的鏡子”(51)李德順：《價值論——一種主體性的研究(第3版)》，第86頁。。就第一點來說，要注意作為目的的共產主義理想是由許多具體目的構成的復合整體，必須妥善處理經濟、政治、文化、社會、生態等不同領域目的的輕重緩急關系，尤其要兼顧效率與公平、自由與平等、功利與審美、當代與千秋等關系。就第二點來說，要注意根據手段的反饋及時端正目的，有些目的如果窮盡手段也實現不了，那就說明其認知基礎不切實際，必須加以革故鼎新。這也是我國改革開放偉大實踐的哲學基礎，因為“所謂‘社會主義社會’不是一種一成不變的東西，而應當和任何其他社會制度一樣，把它看成是經常變化和改革的社會”(52)《馬克思恩格斯文集》第10卷，第588頁。。

四、馬克思主義道德觀是否屬于至善論的結果論

在盧克斯看來，杜威與托洛茨基的爭論抓住了馬克思主義道德觀的關鍵，實際上表明“馬克思和馬克思主義關于行為的目的與結果的思想，并且更為廣泛地講，關于道德的思想，有著一定的獨特結構。簡而言之，它是一種長遠的、至善論的結果論……是極其且始終不渝地反義務論的”(53)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第176-177頁。。盧克斯進而斷言，解放的道德的倫理學基礎就是這種至善論的結果論，法權的道德則建基于康德式義務論，若將二者對立起來，便會造成理論和實踐的一系列問題。

盧克斯認為這種至善論的結果論是亞里士多德主義和功利主義的混合物，只不過功利主義追求的最佳整體結果是最大多數人的最大幸福，馬克思主義追求的“是人的力量、全面的個性在共同體中的最大實現，是每個人的全面和自由發展構成其支配性原則的社會的實現”(54)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第179頁。。然而，正如功利主義難以準確評估行為的后果，馬克思主義也不能“對可供選擇的手段的可能的、長期的結果進行比較性評估”(55)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第181頁。。這是由于：第一，馬克思主義經典作家的反烏托邦情結使得他們的共產主義理想難以得到澄清，也就更難轉化為評估行為道德性的明確標尺。第二，教條化的馬克思主義陷入極端科學主義，迷信某種意義上業已確定的光明未來，將人的道德理性選擇歸結為機械的功能選擇，特別是“馬克思主義結果論關注的是未來人的未來利益”(56)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第183頁。，排除了“所有它認為與人類解放的事業無關的東西；尤其是，人們的當前利益，既包括受害者(有意的和無意的)的利益，也包括行為者的利益”(57)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第182頁。。

為了克服這些“弊病”，盧克斯主張馬克思主義應重新評價康德式義務論，并將法權的道德納入解放的道德之中，因為獲得最佳整體結果并不總是正當的，有時不那樣做才是正當的，而這唯有通過義務論的法權的道德“施加‘邊際約束’和‘以行為者為中心的限制’”(58)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第177頁。才能加以保障。

盧克斯的上述觀點在國際學術界頗有影響，卻包含著一些必須澄清的誤讀。前文已經表明：盧克斯斷言馬克思主義將法權的道德與解放的道德對立起來，這一點并不確切；他也在一定程度上混淆了烏托邦和社會理想，并且在分析手段—目的的問題時以偏概全了。在這些誤讀的基礎上，他將馬克思主義的尤其是馬克思的道德觀定性為“至善論的結果論”，自然就更值得商榷。

對于馬克思的道德觀的類型定性，國際學術界有著重大爭議。根據佩弗在《馬克思主義、道德與社會正義》中的總結，與盧克斯觀點最為相近的是約翰·薩默維爾、理查德·米勒等人，他們都認為馬克思是非功利主義的結果論者。但是，沙夫、布坎南等人認為馬克思是功利主義的結果論者，伯恩斯坦和卡爾·瓦蘭德爾等人認為馬克思是一位康德主義者，佩弗和布倫克特等人則認為馬克思持有一種混合的義務論，即“將(特定的)非道德的善的產生作為一個重要的考慮，但卻認為，正當的行為也許不是那個使非道德的善最大化的行為。比如說，非道德的善的產生也許為善的分配原則所限制，或者被其他關于正當的原則所限制，這些原則自身不能在產生這些非道德的善并使之最大化的基礎上被證明是正確的”(59)R.G.佩弗：《馬克思主義、道德與社會正義》，呂梁山、李旸譯，北京：高等教育出版社，2010年，第89頁。。

佩弗等人的觀點未必是不刊之論，但是有著相當充分的文本根據，對盧克斯的觀點構成重大挑戰。譬如，在馬克思的《哥達綱領批判》中，“按勞分配”和“按需分配”原則都對社會福利總和最大化進行了限制。這里馬克思主要考慮的是對消費資料而非所有社會善品(social goods)的分配，但他提出的分配原則是有普遍意義的，“這一點已被馬克思——在《共產黨宣言》中——對‘一個以各個人的自由發展為一切人自由發展的條件的聯合體’的要求所證實”(60)R.G.佩弗：《馬克思主義、道德與社會正義》，第117-118頁。。此外，在《國際工人協會共同章程》和《法蘭西內戰》中，馬克思也對如何處理人民內部矛盾給出了帶有義務論色彩的原則和范例。馬克思并非反對義務論“人是目的”的價值理想本身，而是反對康德將其寄希望于純粹的善良意志，“哪怕這個善良意志毫無效果他也心安理得，他把這個善良意志的實現以及它與個人的需要和欲望之間的協調都推到彼岸世界”(61)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第211-212頁。。在馬克思看來，一切階級剝削的本質，無非是統治階級僅以自身為目的，而以被統治階級為手段，這恰恰違背了“人是目的”的原則與理想；若將義務論的邏輯徹底化、現實化，它就不能停留在主觀性之內，必須考慮到行為的客觀效果，轉化為真正可普遍化的“絕對命令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”(62)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第11頁。。可見，馬克思主義決非“極其且始終不渝地反義務論”，盧克斯在此基礎上與馬克思主義反道德論作戰，是否有些堂·吉訶德大戰風車的意味呢？

五、余論：對盧克斯相關話題的引申思考

盧克斯對經典馬克思主義的道德觀有所誤讀，并不意味著建立在這種誤讀基礎上的批評沒有理論和現實意義。這是由于不止盧克斯發生了誤讀，社會主義國家在革命、建設的艱辛探索中，有時也會發生對經典文本的類似誤讀，甚至以誤讀的“本本”為行動指南，不自覺地淪為盧克斯批評的“正本”。譬如，為與資產階級民法及其“法權的道德”基礎劃清界限，我國1964年完成的《中華人民共和國民法草案(試擬稿)》就將權利等基本概念都拋棄了(63)參見梁慧星：《制定民法典的設想》，《現代法學》2001年第2期。。這份連權利概念都無處容身的民法草案即使轉正了也根本無法處理人民內部矛盾，在改革開放以后的民法典制定中被果斷廢棄了。我國轉而探索中國特色社會主義法權的現實形式，于2020年5月28日頒布了一部“體現對生命健康、財產安全、交易便利、生活幸福、人格尊嚴等各方面權利平等保護的民法典”(64)習近平：《充分認識頒布實施民法典重大意義依法更好保障人民合法權益》，《求是》2020年第12期。。又如，通過檢索“法權的道德”和“解放的道德”在學術界的實際使用情況可知，不少學者未能把握盧克斯的整體思想邏輯，反而援引其兩種道德論來詮釋馬克思主義道德觀。這都表明，盧克斯對馬克思主義道德觀的批判性反思雖然只是誤中副車，但是這些“副車”從屬于一定的社會歷史現實，有些還落在我國危害著我國的社會主義建設事業，因而批判吸收盧克斯的研究成果，對此類現象中暴露的問題加以審慎考察和建設性解決是非常必要的。

這首先要求加強從倫理學視角對馬克思主義經典作家的理論和實踐進行研究，以期正本清源，澄清馬克思主義道德觀的“原本”；進而要求在新的實踐基礎上做到像盧克斯所說的“發展由馬克思自己提出但尚未展開的思想脈絡”(65)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，“序言”，第Ⅳ頁。，尤其是“發展一種納入了馬克思主義自由觀的洞察力和想象力的正義理論”(66)史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，第185頁。，最終建構出更加完整準確的合乎馬克思主義基本原理并體現時代精神的馬克思主義道德理論。

對于第一種要求，我國學界以羅國杰為代表的馬克思主義倫理學研究群體著述頗豐，已打下基礎，但是像宋希仁《馬克思恩格斯道德哲學研究》一類能夠盡量兼顧經典作家前后期文本開展細致研究的作品還不多見。近年來，劉森林主編的“馬克思與西方傳統”叢書、段忠橋主編的“當代英美馬克思主義研究譯叢”、張霄和李義天主編的“新時代馬克思主義倫理學叢書”等中的不少譯著能夠結合西方倫理學傳統解讀馬克思恩格斯的著作，將推動我國學界對經典作家道德觀的研究。

對于第二種要求，我國學界也有所嘗試，目前正在陸續翻譯國外學界在這方面的代表性作品。從已出版的一些譯著來看，佩弗等分析馬克思主義學者認識到，一種馬克思主義道德理論必定與其社會理論是統一的，因而他們致力于提出一種充分的馬克思主義道德和社會理論，即“建立在一套正確的、經驗性的社會科學理論以及一種充分的(即正確的)道德理論基礎之上的理論。這種‘充分的’或者說‘正確的’道德理論在廣義的反思平衡中與我們深思熟慮的道德判斷最為一致”(67)R.G.佩弗：《馬克思主義、道德與社會正義》，第1頁。。在佩弗等人看來，“對羅爾斯的理論的略微修正可以最好地作為一種完備的馬克思主義道德和社會理論的道德成分”(68)R.G.佩弗：《馬克思主義、道德與社會正義》，第386頁。。如何評價和借鑒他們的這種理論建構嘗試，對于我國學界來說還是一個富有爭議的問題。

這里的關鍵在于，許多分析馬克思主義學者的歷史唯物主義研究和倫理學研究是割裂的。當研究歷史唯物主義的時候，他們是所謂科學主義的馬克思主義者，力圖“拯救”出經得起“分析”的關于歷史發展必然性規律的一般原理。當研究倫理學尤其是正義理論的時候，他們則更像所謂人本主義的馬克思主義者，力圖脫離具體的歷史現實情境抽象地得出社會主義或共產主義的一般價值原則。這勢必使得他們的理論不能真正超越倫理社會主義窠臼，無論如何精巧復雜，都既難以撼動晚期資本主義的階級統治，也不能直接應用于現實存在的社會主義國家。

但若因此完全否定分析馬克思主義道德理論對我國社會規范建設破舊立新的借鑒和啟發意義，將之斥為純粹的主觀思想或意識形態偏見，這種過于獨斷、保守的態度也是錯誤的。從歷史唯物主義立場來看，分析馬克思主義是西方發達資本主義社會左翼激進理論的一支，將盧克斯、佩弗等人的道德理論與賴特、羅默等人的階級理論以及其他社會理論結合起來看，可以獲得一個相對完整的晚期資本主義社會圖景，有助于增進我們對資本邏輯新的發展動態的認識。此外，分析馬克思主義學者對正義和平等進行了分門別類的研究，至少在形式分析上可以給予我們許多借鑒，豐富和發展我們對社會主義核心價值觀的認識。

有些學者因分析馬克思主義過于認同羅爾斯，似乎不自覺地接受了原子化的契約主體為理論前提，因而就全盤否定或極大忽略其積極意義，這是一種十分形而上學的評價。只要稍微注意到我國正在大力發展和完善社會主義市場經濟，力求全面建成社會主義法治國家、法治政府、法治社會和法治文化，就不難理解至少在一定范圍內我國人民也會遭遇類似西方契約主體的物質生活情境，在這種情境中無法求助于前現代的倫理傳統，像分析馬克思主義那樣探索有別于自由主義的帶有馬克思主義性質的倫理原則才是真正具有建設性的。

當然，在整個國家社會生活層面，我們必須超越資產階級法權的狹隘視野，也不能停留于分析馬克思主義的抽象理論建構。從價值的主體性來說，唯有深刻把握我國人民日益增長的美好生活需要這個根本價值尺度，牢固立足于當今中國社會的生產方式現實和歷史文化傳統，“不忘本來、吸收外來、面向未來”，才能一邊澄清經典馬克思主義道德觀，一邊開展好新時代中國化馬克思主義的道德理論建設，并營造出更加和諧友愛的社會主義道德風尚。