從體用論、工夫論與境界論看王陽明的“無善無惡”說

傅錫洪

(中山大學 博雅學院， 廣東 廣州 510275)

王陽明倡導的“無善無惡”是其思想的重要內容，也是引發中晚明思想界熱烈討論甚至激烈爭論的一個重大問題，長期受到現代學界的關注。以往對陽明無善無惡思想的研究主要聚焦在天泉證道。天泉證道的重要性毋庸置疑，只是并非到天泉證道，陽明才提出無善無惡的主張。從已有的資料來看，陽明最早是圍繞“去花間草”問題闡述無善無惡思想的，他在這一問題中關于無善無惡的闡述也是非常全面而深入的。對其進行研究，有助于從根本上把握陽明有關無善無惡的觀點。在已有的研究中，吳震在探討陽明無善無惡思想時，便尤其重視《傳習錄上》“去花間草”章表達的豐富觀點。他指出：“良知的‘發用’在特征上是‘自然’的，然在本性上則是一種‘好善惡惡’的能力；‘好惡’能力雖是一種道德情感，但它取決于良知本體，是決定‘良知本無知’之所以能轉向‘無知無不知’的依據?！?1)吳震：《〈傳習錄〉精讀》，上海：復旦大學出版社，2011年，第196頁。雖然他沒有展開具體論述，但無善無惡主要含義的兩個方面“自然”以及“好善惡惡”在此均被點出，而且兩者的地位也被清晰定位，即好善惡惡是根本，自然則是顯著特征。

天泉證道時陽明與其弟子沒有直接從好惡角度對無善無惡和有善有惡展開論述。師徒三人更多地是直接使用“無善無惡”、“有善有惡”等術語，而未對其含義加以解釋，盡管通過仔細的文本閱讀，可以確認陽明師徒對無善無惡和有善有惡的理解并沒有脫離陽明的一貫主張?！叭セㄩg草”章則明確提及了好惡，并在此基礎上涉及了無善無惡的兩層不同含義，奠定了陽明此后討論無善無惡問題的基本思路(2)事實上陽明有兩種四句教，即平日教人所用的四句教和天泉證道時作為教人定本的四句教。在平日四句教中，無善無惡指無善惡可言；在定本四句教中，無善無惡則用以描述那些完全出于良知的意念。這兩種意思都不出陽明在“去花間草”章中所說無善無惡的含義的范圍。當然這不是說天泉證道是沒有新意的，其新意將在文末再論。。若單純從天泉證道切入，就有可能忽略無善無惡的字面意思是無所好惡，從而在出發點上就偏離無善無惡的含義。

本文即欲通過進一步深入挖掘“去花間草”章以及陽明其他眾多關于無善無惡說法中蘊含的豐富思想，闡明在陽明那里無善無惡具有兩層含義：其一，表示無善惡可言；其二，描述那些完全出于良知的意念。其中，第二層含義是無善無惡的主要含義?！叭セㄩg草”章中“無善無惡者理之靜”和天泉證道提到的四句教首句“無善無惡是心之體”中的無善無惡，都是第二層含義。而把握第二層含義的要點至少有三：第一，陽明是在好惡上談善惡，由好惡而有善惡；第二，無善無惡包含好善惡惡的意思，而不單純是指無所刻意、執著的心理狀態；第三，并非所有人都適用無善無惡的工夫，只有已經達到道德境界的學者或者所謂上根人才能適用無善無惡的工夫。把握上述兩層含義和三個要點，我們就能對陽明涉及無善無惡的各種論述作出恰當理解，并進而對無善無惡涉及的體用論、工夫論和境界論獲得全面、準確的把握。

一、無善惡可言與離用無體的體用論

對陽明來說，談論善惡至少涉及兩個層面的問題：第一，由心對物的好惡所產生的對物善惡的評價；第二，心對這些好惡的意念作出的有善有惡或無善無惡之類的判定，至于其判定依據則主要有兩個，一是好惡的意念合于良知心體與否，二是在合于良知的前提下好惡的意念完全出于良知與否。第一個層面關注的是對物的好惡，第二個層面關注的則是作出善惡評價的好惡本身。

陽明是在與朱子思想進行批判性對話的過程中形成自己思想的。朱子認為，物不依賴于人心的好惡便自有善惡、是非之分(3)可參見朱子的論述：“事事物物上各有個是，有個非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非”(黎靖德編：《朱子語類》卷十五，北京：中華書局，1986年，第285頁)；“為有善惡，故有好惡?！茞骸种兀脨骸州p”(黎靖德編：《朱子語類》卷一百零一，第2591頁)。。陽明則認為物本無善惡之分，他說：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？”(4)王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光、錢明等編校，上海：上海古籍出版社，2014年，第33頁。以下出自《傳習錄》的引文僅隨文注出頁碼。亦即就物之本身來說是沒有善惡可言的。如其弟子薛侃總結的那樣，陽明的觀點是“善惡全不在物”以及“畢竟物無善惡”(5)這一點實即薛侃反問陽明“然則無善無惡乎”的含義(33)。(34)。陽明主張的物無善惡可言，并不能等同于物是無善無惡的。因為說物是無善無惡的，即是說物是既非善也非惡的，這就已經是有所言，有所肯定了，而不是無可言，無所肯定。按照陽明學自身的邏輯，我們是無法談論物本身的善惡問題的。只是為了回應朱子學以及世人的意見，陽明學才涉及了這一問題，并且作出了物本無善惡可言的結論。

陽明之所以說物本無善惡可言，是因為能對物作出善惡評價的心尚未發動，即心尚且處于“未發”的狀態。心處于“未發”狀態時，不僅物無善惡可言，而且心本身也無善惡可言。如陽明說：“心之本體未發時，何嘗見有善惡？”(6)王守仁：《陽明先生遺言錄》,《王陽明全集(新編本)》卷四十，吳光、錢明等編校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1604頁。這句話是回答“先生嘗云‘心無善惡者也’。如何解‘止至善’，又謂是心之本體”這一問題的，所以“何嘗見有善惡”直接說的是心體的善惡問題，而不是說心體對物作出的善惡評價問題。當然兩者并非沒有關聯。說心體的善惡與否，最終要看心體對物的評價是否符合自身的準則以及是否完全出于自身的動力。這里既然說無法對心體之善惡作出評價，那就說明心體未對物作出善惡評價。因此這句話確實包含了心體未對物作出善惡評價的意思。套用他在南鎮觀花時說的一句話，此時的狀態就如同“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂”(122)的狀態一樣。既然花沒有進入心的意向之中，那么，與對花的印象并起的對其施以好惡從而作出善惡的評價，也就無從談起了，盡管與意向并起的善惡評價在大量情況下其實并未為人所自覺地意識到。既然心尚未作出評價，那么心的評價是否符合良知的準則以及是否完全出于良知的動力，當然也是無從談起的。歸結而言，心體未發時，心體與物皆無善惡可言，這就是無善無惡的第一層含義(7)耿寧也以無善惡可言來解釋無善無惡，只是他認為天泉證道陽明所說的“無善無惡”便是無善惡可言的意思，則并不確切。他說：“我嘗試這樣來理解四句教首句中的‘無善無惡’：如果我們談的是單純的心體，即在作用與意念之前存在的實體，那么我們是無法談論善惡的，因為這個區別僅僅出現在意念的階段?！?耿寧著、倪梁康編：《心的現象——耿寧心性現象學研究文集》，倪梁康、張慶熊等譯，北京：商務印書館，2012年，第477頁)耿寧的這一解釋只適用于陽明的平日四句教，而不適用于定本四句教。另外，陳來的說法也僅適用于平日四句教而非定本四句教，他說：“四句教首句‘無善無惡心之體’是指本體而言，其余三句是指工夫而言?！?陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第203頁)上述將定本四句教第一句和后三句分屬體用的觀點除了受平日四句教的影響以外，事實上還受到王畿(龍溪)的影響，王畿說：“知是知非者，應用之跡；無是無非者，良知之體也。”(王畿：《艮止精一之旨》，《王畿集》卷八，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第184頁)這里“是非”即善惡。。在“無善無不善，性原是如此”(122)、“性之本體原是無善無惡的”(130)，以及“無善無惡者心也，有善有惡者意也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也”(8)王守仁：《稽山承語》，《王陽明全集(新編本)》卷四十，第1611頁。此四句即陽明平日四句教的一種表述方式。等中，陽明說的也都是本體無善惡可言。可以說，無善無惡的這一用法持續存在于陽明的思想中。

牟宗三提及陽明無善無惡思想時指出：“善惡既只是表現上的事，則性體自己自是粹然至善而無善惡相對之相……即到陽明說本心之體或良知本體無善無惡亦只是此義。此皆非告子‘無善無不善’之中性義也?！?9)牟宗三：《心體與性體(中)》，長春：吉林岀版集團有限責任公司，2015年，第142頁。這就是說，心體是超越善惡對待的至善，既然心體是超越善惡對待的，那就可以說心體是無善無惡的，但無善無惡不是既非善也非惡，處于善惡之中間狀態的意思。確實，陽明論述心體時說的無善無惡不是既非善也非惡的意思，因為說既非善也非惡仍然是已經有所言，有所肯定了，并且也確實只有在心體發用的情況下才能談得上善惡，以及心體也可以說是至善的。但陽明的思路并不是因為心體是超越善惡對待，是判定善惡的標準，才認為心體是至善的。陽明恰是基于心體的發用所能達到的境界反過來判定心體是至善的，牟宗三自身也注意到了這一點，而離開了發用則只能說心體是無善惡可言的。既然牟宗三認識到“善惡既只是表現上的事”，那么意味著無表現自然就無所謂善惡，而心體正與其表現相對，所以心體就是無善惡可言的。如此理解，才符合陽明的原意，也才能與牟宗三自身注意到的陽明是基于發用而談至善的觀點協調一致。

牟宗三注意到了心體至善是從其發用的角度來說的，他說：“‘至善是心之本體’是虛說，即籠綜地先一提，而由良知之超越的照臨之用反而形著其為至善，則是實說，即具體地決定其定然如此。”(10)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第151頁。他指出的這一點能幫助我們破除從超善惡的角度解釋無善無惡含義的迷霧。而從超善惡的角度解釋無善無惡的含義或許正是晚明思想界理解無善無惡的主要思路之一。這樣的理解在思想史上的意義且不論，至少從陽明自身立場來看，背離了他的體在用中、即用言體思路。陽明自身對“至善是心之本體”的論述，便可印證牟宗三的觀點。因為陽明對這一句的解釋是：“只是‘明明德’到‘至精至一’處便是?！?2)可見，心體的至善正是從工夫所能達到的境界的角度來說的，亦即之所以說心體至善，正是因為其發用可以達到至善的狀態。反過來，離開心體的發用，是無法對心體是善是惡作出判定的，是只能說心體是無善惡可言的。

心體無善惡可言表明了陽明體在用中、即用言體的主張。心體之所以無善惡可言，根本原因在于離用無體。也就是說，正因為用只在體中，離用無體，所以單獨談論體時，便只能說體是無善惡可言的。故陽明說：“心無體，以天地萬物感應之是非為體。”(123)由此可知，心體除了體現于發用以外，別處更無心體(11)陽明二傳弟子張元忭(陽和)有一個觀點：“本體本無可說，凡可說者皆工夫也。”(黃宗羲：《浙中王門學案五》，《明儒學案》卷十五，北京：中華書局，2008年，第326頁)如果我們把“本體本無可說”的意思理解為本體原本是不可說的，只能通過工夫、發用來說，那么張元忭的意思與陽明是一致的。不過張元忭最終落腳在能說的只有工夫，那就有問題了，因為陽明還主張可以通過言說工夫來言說本體，他只是認為不能直接言說本體而已。。本體只是存在于發用之中，由此體用呈現為即用即體、體用不離的關系。這一體用關系落實到心物關系中，就形成了陽明離心無物、離物無心的主張。這其中的離心無物從前述南鎮觀花的例子中便可看出。以下說法則體現了陽明“心物不離”主張的完整內涵：“天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明?！?141)

心與物總是在特定的事中發生關聯而構成一體的關系。事正是與體相對的用。陽明認為，心所發出的“意未有懸空的，必著事物”(103)。心之應對萬物的活動即為事，事與物總是一起出現，并且一般人所理解的物，是在事中成為心的意向對象的，故陽明以“事物”連言。在事中，因為心對不同的物有或好或惡的態度，所以不同的物才被賦予了或善或惡的不同評價。并且，在不同的事中，同一物可能被施以或好或惡的不同態度，因而被賦予或善或惡的不同評價。就具體例子而言，陽明說：“子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣?！?33)就一般的情況而言，他說：“在心如此，在物亦然?！?34)亦即心若無好惡，物便無善惡可言；正因為在心有好惡，所以在物才有善惡。物之善惡是由心好惡出來的，陽明還曾直接將這層意思點出來：“好字原是好字，惡字原是惡字。”(12)黃宗羲：《南中王門學案一》，《明儒學案》卷二十五，第585頁。前一個好與惡指的是物的善惡、好壞，后一個好與惡指的是喜好與厭惡(13)關于陽明好惡論在孔孟儒學中的淵源以及對晚明和清代思想的影響，可參見劉增光：《“可欲之謂善”——陽明后學對欲之合理性的論證及其意義》，《孔學堂》2019年第4期。。既然物之善惡源自心之好惡，別無其他原因，且在不考慮心的反身性自我判定或說心的自反意識的情況下，心之好惡也必然指向物，不外乎是對物的好惡，那么，心之好惡和物之善惡就是一一對應的關系。好惡與善惡的緊密關系，也正可從心物不離的見解中推導出來。

要言之，無善無惡的第一層含義是無善惡可言。心體未發時，不僅物無善惡可言，心體自身也無善惡可言。善惡只能在發用上說。這反映了陽明體在用中、離用無體的主張。這一體用論規定了陽明在用上說體的思路。事實上，無論是意念完全出于良知的無善無惡工夫，還是部分出于良知的有善有惡工夫，都是在用上說體的表現。因為能直接言說的是發用，所以，無善無惡的第一層含義固然構成了前提，但陽明論說的重心無疑在其第二層含義上，因而第二層含義才構成了其主要含義。

二、自然以及勉然好善惡惡的工夫

在第二個層面上，陽明提及的有善有惡和無善無惡，是對心之好惡合于良知與否，以及在合于良知的前提下完全出于良知與否進行判定之所得。在這個層面上，陽明關注的核心乃是如何培善去惡的問題，即工夫問題以及作為其目標的境界問題。

在“去花間草”章中，陽明提出無善無惡的觀點之后，有兩處對其含義進行了解釋。第一處是：“圣人無善無惡，只是‘無有作好’，‘無有作惡’，不動于氣。然‘遵王之道’，‘會其有極’，便自‘一循天理’，便有個‘裁成輔相’?！?33)“無有作好”和“無有作惡”可以概括為“不作好惡”。這里的“好惡”不是指物之善惡或是非，而是指人心所發的好惡之意念。陽明無善無惡的提法引發爭論和質疑的首要原因，就是大多數人都沒有注意到這里的善惡指的是好惡，而是如其字面意思地理解為沒有善惡(14)黃宗羲(梨洲)解釋四句教第三句“知善知惡是良知”時說：“所謂知善知惡者，非意動于善惡，從而分別之為知，知亦只是誠意中之好惡，好必于善，惡必于惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧之性體也?！?黃宗羲：《姚江學案》，《明儒學案》卷十，第178-179頁)他認為良知、性體是好善惡惡而不容已的力量，這是符合陽明本意的，也是對陽明學非常深刻的洞見。事實上，好善惡惡而不容已也完全可以用來解釋無善無惡的含義，只是黃宗羲并未意識到無善無惡是就好惡而談，因而并沒有以之來解釋無善無惡。他認為：“其實無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也?！?黃宗羲：《姚江學案》，《明儒學案》卷十，第178頁)陽明四句教第一句確實沒有否定性善，只不過也不是要否定或排除善念，回到善惡之念未起的狀態，只是認為不應刻意、執著于好善惡惡之善念而已。，或者不著意于善惡分別(15)東林學派的顧憲成(涇陽)便提到一種認為無善無惡是不著意于善惡的觀點，他批駁了這種觀點，但并沒有意識到其準確含義是不著意于好善惡惡。他說：“又有解之者曰：‘所謂無善，非果無善也，惟是不著意于善云耳’，審如是，即所謂無惡，亦可知也，惟是不著意于惡云耳。”(顧憲成：《涇皋藏稿》，《無錫文庫》第4輯，南京：鳳凰出版社，2011年，第444頁)，甚至由此進一步認為陽明否定善惡分別，否定儒家性善主張(16)認為陽明的無善無惡與性善相沖突的，最有代表性的是東林學派的高攀龍(景逸)。他的一項重要主張就是以性善來糾正陽明的無善無惡。他說：“道性善者，以無聲無臭為善之體。陽明以無善無惡為心之體。一以善即性也，一以善為意也，故曰：‘有善有惡者意之動。’佛氏亦曰：‘不思善，不思惡。’以善為善事，以惡為惡事也。以善為意，以善為事者，不可曰明善?！?黃宗羲：《東林學案一》，《明儒學案》卷五十八，第1406頁)高攀龍認為陽明把善理解為意念之善，佛教把善理解為事情之善，都不是把善理解為性之善，都沒有真正明了善。他注意到陽明“有善有惡是意之動”的說法乃是就意念而談，這是符合陽明意旨的。不過，他并沒有注意到這里說的是有所刻意、執著于好善惡惡，而是如其字面意思地理解為有善惡意念的分別，因而對有善有惡的解釋仍然是不確切的。進一步地，他認為陽明在意念上說善惡，就代表了陽明關于善的全部論斷，在意念上說善惡以外就不能再說性善，這是不確切的。因為陽明仍可主張性善，并且也確實主張性善。只是如前引“性無善無不善”顯示的，陽明認為應該在發用上來談性善，性與發用并非隔絕。。實際上，在陽明那里，善惡問題是從發用層面上的好惡的意念來談的。陽明借由無善無惡一語，談論的是好惡的意念怎樣才能達到理想狀態的問題，而不是談論事物的善惡、是非，更不是直接否認與事物相關的善惡、是非之別。

“一循天理”中的“一”，是單一、完全的意思，與“只是”之意相同?！疤炖怼奔词恰盁o善無惡者理之靜”中的“理”，指的是準則。因為天理即是理，所以其后陽明又用“一循于理”的表述。而在陽明處，理或天理實際上指的就是良知，他將天理歸結為良知，如他說：“天理即是良知?！?125)因為“一”與“只是”之意同，“理”又是指“良知”，“依”與“循”的意思也相同，所以“一循天理”的說法，就和陽明論述生知安行者的工夫時說的“只是依此良知”(126)，在結構和內容上都是一致的?！爸皇恰迸懦氖菍W知力行者或困知勉行者所需的刻意、執著。由此，“只是依此良知”便是說，生知安行者因為不受私欲等因素阻礙，所以不必刻意、執著就能依照良知的準則而行?！耙谎炖怼彪m然并非指生知安行者的工夫，但卻同樣是指依照理的準則而行但卻無所刻意、執著。其含義包括合于理和無所刻意、執著兩個方面。

從整體意思上看，陽明的第一處解釋被“然”字分割為前后轉折的兩部分?！叭弧弊智暗膬热菔侵苯咏忉専o善無惡的含義，他以“不動于氣”來解釋不作好惡，以“不作好惡”來解釋無善無惡，即無善無惡就是好惡不為氣所動。好惡不為氣所動，即是他后來說的“不去又著一分意思”，亦即無所刻意、執著。無所刻意、執著是陽明眼中無善無惡含義的要點，但不是全部?！叭弧弊趾蟮膬热?，便對不動于氣作了補充和限定。亦即陽明所說的“不動于氣”，乃是做到了好惡一循天理的不動于氣。根據前述分析，“一循天理”的含義既包含合于理，也包含無所刻意、執著。由于“不動于氣”本身就意味著無所刻意、執著，因此“一循天理”對“不動于氣”含義的補充和限定，主要體現在合于理的方面。按照一般的理解，“不動于氣”并不包含合于理的意思。因為當人閑居無事、無所用心的時候，往往也是處于無所刻意、執著的狀態，但顯然這種狀態未必合于理。“不動于氣”是指合于理前提下的不動于氣，是陽明作出的獨特規定。他認為，只有好惡既合于理，同時又不為氣所動，才是無善無惡。

陽明對無善無惡的第二處解釋，是通過對“不作好惡”的解釋表達出來的。他說：“謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思?！?33)從這一解釋來看，陽明確實認為不作好惡是以“一循于理”表示的合于理為前提的?！耙谎诶怼痹疽寻瑹o所刻意、執著的含義，陽明還要單獨提出“不去又著一分意思”，可見他對其所表示的無所刻意、執著含義的強調。

從上述兩處解釋可以看出，陽明使用的語詞的字面意思并不足以涵蓋其實質含義。如在“不作好惡”一詞中，并沒有相應的成分來表達合于理的意思。也就是說，單從“不作好惡”的字面意思出發，只能解讀出無所刻意地好惡的意思，而不能解讀出好惡合于理的意思。這說明“不作好惡”在陽明處的使用，與其字面意思之間確實存在差異。與此相同，無善無惡在陽明處的使用也是獨特的，不能僅從字面意思來理解。因為從字面意思來看，無善無惡即便不解釋為沒有善惡分別，最多也只表示不作出善惡評價的意思，不僅沒有陽明賦予它的好惡合于理之意，甚至也不表示無所刻意、執著的意思?？傊?，跳出這些用語的字面意思，才能真正理解其實質含義。

綜合上述兩條解釋，陽明說的“無善無惡”，就是“不作好惡”，就是“好惡一循于理，不去又著一分意思”，亦即無善無惡就是好惡合于理但卻無所刻意、執著。根據理即良知的觀點，上述對無善無惡的解釋可以改成，無善無惡就是好惡合于良知但卻無所刻意、執著。當然，良知在陽明學中又是心之本體或說心體，也就可以說，無善無惡即是好惡合于心體但卻無所刻意、執著。因為合于心體的好惡不過就是好善惡惡，所以也可說，無善無惡就是好善惡惡但卻無所刻意、執著。而無所刻意、執著即是自然，無善無惡也即是自然好善惡惡。以上所說便是無善無惡的第二層含義。“無善無惡者理之靜”以及天泉證道時“無善無惡是心之體”中的無善無惡用的都是這個意思。

與無善無惡相對，有善有惡就是作好作惡，就是有所刻意、執著地好善惡惡，就是勉然好善惡惡。而和無善無惡一樣，“作好作惡”和“有善有惡”都沒有在字面上表示出好善惡惡的意思，最多只表示出有所刻意、執著地好惡的意思。須指出的是，有善有惡在陽明處只是有所刻意、執著地好善惡惡的意思，而非完全刻意、執著(如此說的理由后文將論及)?？偠灾?，有善有惡和無善無惡一樣，在陽明處的使用是獨特的。

無善無惡之名是從其好善惡惡出于自然而無所刻意、執著這一方面得來的。正因為出于自然而無所刻意、執著，所以就像不曾好惡過一樣，相應地，事物也就像沒有善惡之分了一樣。故陽明說：“如此，即是不曾好惡一般?！?33)當然，作為比喻，無善無惡畢竟只是看起來未對事物施以好惡而已，實際上是對事物施以好惡了的，這一點毋庸贅言。正如陽明對用來解釋無善無惡的“不作好惡”所作的說明一樣：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人?！?33)

再用除草的例子來說明構成無善無惡的合于理和無所刻意、執著這兩個方面的具體內涵。陽明說的“草有妨礙，理亦宜去”便主要體現了無善無惡之合于理的方面(33)。不過，僅僅合于理并不足以稱為無善無惡。即便除草合于理，也還要對其無所刻意、執著，才能稱為無善無惡。在這里，無所刻意主要是就好惡的意念指向的行為發生之前或之時而言。正如“不作好惡”字面意思說的，應該做到無所刻意于對某一行為的喜好或厭惡，而使其出于自然。在除草的例子中，無所刻意的表現就是，在“理亦宜去”的情況下，采取“去之而已”的態度(33)。無所執著主要就好惡之意念指向的行為結束以后，或相應的行為未能如愿實現時而言。其所指的是，在行為結束以后或未能實現時，好惡的意念不再滯留于意識中，因而無所牽掛。在除草的例子中，陽明提及的無所執著的表現，就是“偶未即去，亦不累心”(33)，應當除草而偶然未能及時除草時，心里也不受到影響，不會產生諸如后悔、自責或煩躁之類的情緒。若產生了這類情緒，那就已經是有所執著因而動氣了。正如陽明所說：“若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。”(33)

陽明這里說的“著了一分意思”，是指對當除草而除之這一合于理的善念有所執著。盡管是有所執著，因而仍然是動氣，然而畢竟是有所執著于善念，是以善念為前提的。重要的是，作為此處動氣的反面的不動于氣，正如前述，僅僅是否定了刻意、執著，而沒有否定合于理。正因如此，當陽明說“不動于氣，即無善無惡”(33)的時候，其意是說，在合于理的基礎上，只要再能做到無所刻意、執著，那就達到無善無惡的理想狀態了。陽明之所以強調無所刻意、執著，原因就在合于理只是基礎，事實上通過有所刻意、執著的有善有惡工夫便可以做到合于理。從有善有惡轉化為無善無惡的關鍵，就在于做到無所刻意、執著。好惡合于理或好善惡惡但卻無所刻意、執著的狀態，之所以僅僅從無所刻意、執著的角度被命名為無善無惡，原因就在于無所刻意、執著是從有善有惡轉化為無善無惡的關鍵，是無善無惡區別于有善有惡的顯著特征。相應地，僅僅用不作好惡也就足以指點出無善無惡區別于有善有惡的特征。不過這樣一來，無論在“無善無惡”，還是在“不作好惡”的字面上，就都沒有相應的成分來表示好善惡惡的意思。無善無惡的說法引發誤解和爭議的一個重要原因，正在于其字面意思中不包含好善惡惡的含義。實則無善無惡是好善惡惡之道德境界與無所刻意、執著之心理狀態的統一(17)陳來則認為：“所謂‘無善無惡心之體’所討論的問題與倫理的善惡無關，根本上是強調心所本來具有的無滯性。”(陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，第204頁)。

三、道德境界與天地境界

勉然好善惡惡所能達到的是道德境界，自然好善惡惡達到的則是天地境界。陽明倡導的工夫是兩層工夫，境界是兩層境界。

在無善無惡兩個方面的含義中，合于理是就準則而談，指好惡合于良知的準則。無所刻意、執著是就動力而談，其作為否定性表述，雖然未正面點出好惡的動力來源于何處，但實際上動力就是來源于良知。正是因為良知具有動力，所以才能使人做到自然而無所刻意、執著(18)本文不僅從準則，而且從動力角度闡釋良知，這一思路可從牟宗三關于良知之方向和力量的論述中得到支持，他說：“良知之照臨不只是空頭地一覺，而且即在其照臨的一覺中隱然自決一應當如何之方向，此即所謂良知之天理。而且又不只是決定一方向，它本身的真誠惻怛就具有一種不容已地要實現其方向(天理)于意念乃至意念之所在(物)以誠之與正之之力量?！?牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第151頁)陽明對良知之動力的論述集中體現在其有關真誠惻怛的思想中，相關討論可參見傅錫洪：《論陽明學中的“真誠惻怛”：思想淵源、工夫內涵及當代意義》，《杭州師范大學學報》(社會科學版)2020年第5期。此外，黃勇也以動力之知來解釋陽明的良知概念，相關論述可參見黃勇：《論王陽明的良知概念：命題性知識，能力之知，抑或動力之知？》，崔雅琴譯，《學術月刊》2016年第1期。。

陽明認為良知即是天道：“天道之運，無一息之或停；吾心良知之運，亦無一息之或停。良知即天道，謂之‘亦’，則猶二之矣?！?19)王守仁：《惜陰說》，《王陽明全集》卷七，第298頁。完全出于良知之動力的意念，實即戒懼之念。良知作為天道，具有生生不息的性質。這一性質賦予了戒懼之念以“活潑潑”的特征，由此也可說良知本身就是戒懼之念的動力來源。陽明說：“戒懼之念是活潑潑地，此是天機不息處，所謂‘維天之命，於穆不已’，一息便是死?！?104)因為良知即天道，所以好惡完全出于良知的動力，即是完全出于天道的動力。由此可說，無善無惡不僅是合于良知之準則的道德境界，而且也已達到完全出于天道自然的天地境界。正因為工夫完全出于天道的動力，是善之善者，在此以上更無善可言，所以陽明才說“無善無惡，是謂至善”(33)。也就是說，原本做到好善惡惡就已經是善了，但這還不是善的極致狀態，只有以自然無為的方式做到好善惡惡，才足以稱得上是善的極致狀態。聯系先秦以來的儒家傳統，此即孔子經過一生努力最終體證到的“從心所欲不逾矩”狀態。自然對應于“從心所欲”，好善惡惡對應于“不逾矩”。有善有惡和無善無惡精煉地概括了為學的歷程，孔子從“志于學”到“從心所欲不逾矩”的為學歷程，即是陽明提出此一思想的一大淵源。

好惡合于良知的準則，未必完全出于良知的動力。因為有所刻意、執著的有善有惡，也可以使好惡合于良知的準則。然而好惡完全出于良知的動力，卻必能合于良知的準則。簡單來說，其原因是良知自能調停適中，使好惡達到恰如其分的狀態，亦即達到好善惡惡的狀態。

陽明說：“天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得?！?20)本體的分限即是其準則。它雖然是不容增減的，但卻不是外在于好惡的客觀存在。因為完全出于良知心體之動力的好惡，本身就構成良知用以評價意念之善惡的準則。也就是說，良知的準則內在于完全出于良知之動力的好惡中。之所以說完全出于良知之動力的好惡必能合于良知的準則，根本原因便在于此。好惡之所以能做到合于良知的準則卻不必刻意、執著，就是因為此處的好惡正是完全出于良知之動力的好惡?；诖?，也可說無善無惡就是指完全出于良知之動力的好惡，或說完全出于良知的好惡。在“去花間草”章中，陽明之所以說“動氣便是惡”(34)，亦即對有善有惡采取否定態度，原因就在于它干擾了良知動力的自然發用。

不過，陽明對有善有惡采取否定態度，針對的是薛侃這類在工夫上已達到較高階段的學者。事實上，對初學階段的學者來說，有善有惡是有效且不可或缺的為學工夫。只是對已達到較高階段的學者來說，有善有惡才變得不再適用，反而會產生消極的影響。有善有惡在不同為學階段的不同作用，正如薛侃所錄陽明另一段話所示：“為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！稌匪^‘無有作好作惡’，方是本體。”(20)陳來對此段分析道：“陽明認為，好善惡惡實用其力即是誠意，初學者必須用此工夫。但學問并非到此為止，在好善惡惡的基礎上還要了解‘心之本體原無一物’，在意向上自覺地做到‘不著意思’，這也就是天泉證道所說的‘從有入于無’?！?陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，第210頁)(39)在“去花間草”章中，陽明主要表達了與這一段后半部分相同的觀點：“誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿懥好樂則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體?！?34)這里的“著不得一分意”，乃是針對已經達到較高階段的學者而言的。

“心之本體原無一物”中的物，除了包含一般理解的私欲以外，還包含刻意、執著之念，亦即其后所說“一向著意去好善惡惡”之念。之所以心體原本沒有這些刻意、執著之念，是因為心體在不受遮蔽的本然狀態中自能好善惡惡，不必借助人為的刻意、執著?！耙幌颉奔词且恢薄⒖偸?，意味著學者未能根據進學階段的精進而相應地改變為學工夫。著意去好善惡惡即有善有惡，其在初學階段是必要且適合的，然而在達到了較高階段以后，這一為學工夫就變成了“又多了這分意思”，亦即變成了刻意、執著地好善惡惡的私念。

之所以說在初學階段有善有惡是必要且適合的，是因為在這一階段，私欲等因素對心體構成遮蔽。心體雖然由于本為生生不息的天道，故不至于因私欲遮蔽而完全中斷，但卻也不足以完全支撐培善去惡的工夫。之所以說有善有惡不是完全刻意、執著，而只是有所刻意、執著地好善惡惡，就是因為心體作為動力和準則，始終在意識中發揮某種程度的作用，而刻意、執著不足以構成工夫的全部支撐。在本體不足以完全支撐工夫的情況下，除非訴諸刻意、執著，否則不能排除私欲的干擾，意念自然也就無法做到合于心體的準則(21)正如倪培民所指出的那樣：“陽明的良知是去遮蔽以后顯現出來的真金，是需要經過扎扎實實的修煉，按照陽明自己的話來說是‘一棒一條痕，一摑一掌血’才能致之的?！?倪培民：《良藥也需遵醫囑——陽明學普及所需注意的傾向》，《孔學堂》2019年第1期)。換句話說，無所刻意、執著不適合用作初學階段的為學工夫。當然，凡事過猶不及，即便是在初學階段必須有所刻意、執著，但也不應過于急迫。正如陽明所說：“先儒所謂‘志道懇切，固是誠意；然急迫求之，則反為私己’，不可不察也。”(22)王守仁：《答徐成之》，《王陽明全集》卷五，第163頁。

之所以說在較高階段，有善有惡卻轉而成了私念，不再適合作為為學工夫，是因為在這一階段，私欲對心體的干擾大大減少，心體本就可以自然地發揮作用。如果仍然有所刻意、執著地好善惡惡，那就反而會起到干擾甚至阻礙心體自然發用的負面作用。因而此時必須否定有善有惡之刻意、執著，才能使心體所發之念充實于意識，使意念完全是本體的體現。這就是陽明說“《書》所謂‘無有作好作惡’，方是本體”的原因。值得注意的是，因為“無有作好作惡”可以用來解釋無善無惡，而本體即是心之體，所以“《書》所謂‘無有作好作惡’，方是本體”，應該是《傳習錄上》中最接近四句教中“無善無惡是心之體”的一個表述。

綜上，有善有惡僅是初學階段的為學工夫，而無善無惡則僅是較高階段的為學工夫。陽明之所以提出有善有惡和無善無惡，正是為了給學者指點出適用于不同階段的為學工夫。在為學的不同階段，合于良知的準則都是學者追求的目標。做到合于良知的準則，便達到了一般所謂培善去惡的目標。不過，在較高階段，為了實現這一培善去惡的目標，不得不否定刻意、執著，使意念完全出于良知的動力。由完全出于良知的動力而達到合于良知的準則，乃是完全出于自然而無人為，如此便可謂達到了終極意義上的善。在這個意義上，善惡的分別，不再是意念合于良知的準則與否，而是完全出于良知的動力與否。由此可見，陽明提出了不同于一般理解的善惡之標準，相應地，培善去惡的目標也由單層變成兩層。第一層是意念合于良知的準則，此即道德境界；第二層是完全出于良知的動力，此即天地境界。陽明對無善無惡的強調，適用于已經達到道德境界這一較高階段的學者，而不適用于尚未達到道德境界的初學者。而是否達到道德境界，便是區分較高階段和初學階段的標志。歸根到底，陽明提出有善有惡和無善無惡，主要目的是為學者分別指點出達到道德境界和天地境界的為學進路。不注意無善無惡的適用范圍，直接默認陽明用無善無惡指點所有學者，是對無善無惡的又一誤解(23)作為天泉證道當事人的錢德洪(緒山)對陽明為何提出四句教首句有如下解釋：“先師曰‘無善無惡者心之體’，是對后世格物窮理之學先有乎善者立言也。因時設法，不得已之辭焉耳?！?黃宗羲：《浙中王門學案一》，《明儒學案》卷十一，第234-235頁)錢德洪并未意識到在陽明那里存在兩種四句教，他在這里的著眼點是四句教對后世的影響，而對后世有著深廣影響的是天泉證道確立的四句教，因此他針對的無疑是定本四句教而非平日四句教。且不論他是否出于挽救無善無惡的流弊而有此追溯陽明本意的議論，其對陽明定本四句教首句的本意的理解本身無疑是不確切的。誠然陽明反對朱子的格物之學，而主張事物的善惡由心之好惡產生，但定本四句教本身并非討論這一問題。倘若錢德洪能確切理解四句教中的無善無惡只是適用于已經達到道德境界的學者或上根人，則陽明之語自然并無根本弊病可言，這樣他也就不必通過追溯陽明本意在于批評朱子學的方式來為陽明辯護了。。

四、結語

從本文有關無善無惡以及有善有惡的討論可知，陽明倡導的工夫是包含勉然好善惡惡和自然好善惡惡的兩層工夫，境界是包含道德境界與天地境界的兩層境界。而無論工夫還是境界，都是談論本體的具體場域。亦即對發用的談論同時也是對本體的談論，體與用不是對峙的關系，而是交融的關系。離開發用，是無法直接談論本體的。這是本文探討無善無惡所能獲得的對陽明工夫論、境界論以及體用論的新了解。其中兩層工夫和兩層境界不為學界所注意，而無善無惡展現出陽明離用無體主張這一點也沒有被意識到?？梢哉f，從陽明親炙弟子開始，各種各樣的誤解就已經產生，因此相關的清理工作不得不從陽明后學著手，通過深入、細致地重讀陽明諸多說法的方式展開。

最后，考慮到天泉證道在陽明思想中的重要性，簡要分析“去花間草”章的“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動”(33)是如何轉化為后來天泉證道的四句教前兩句的。由此也可以看出無善無惡的第二層含義一以貫之地存在于陽明中晚年的思想中。

既然無善無惡是指不僅合于心體之準則(對應于理)，而且完全出于心體之動力(可以說對應于靜或者靜和理)的意念，那么，無善無惡就完全并且只是體現了心體。另外，基于陽明“心無體，以天地萬物感應之是非為體”的觀點可知，心體除了體現于發用以外，別處更無心體。從上述兩個方面的觀點出發，“無善無惡者理之靜”，便可順當地轉變為“無善無惡是心之體”。用以說明有善有惡特征的“氣之動”，不過就是指有所刻意、執著或說有所著意而已。因此，“有善有惡者氣之動”也可以順當地轉變為“有善有惡是意之動”。陽明在天泉證道時提出的四句教，其前兩句和“去花間草”章的“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動”的含義基本上是一致的。由此可見，陽明定本四句教前兩句表達的思想，在不遲于討論“去花間草”問題的正德九年(1514)便已基本成型。只不過，陽明原本從不同階段的為學工夫來論述有善有惡和無善無惡，從天泉證道起則也從不同根器人的工夫入路來論述他們。天泉證道上陽明所說“天機”“發泄”(24)王畿：《天泉證道記》，《王畿集》卷一，第2頁。，指的就是無善無惡不僅是普通人達到道德境界以后才可以采用的工夫，而且是上根人在為學之初便可采用的工夫。當然，陽明還強調上根人有必要兼修有善有惡的工夫，由此不同根器人的為學工夫就是交叉、重疊的關系(25)有關陽明“四句教”問題的詳細討論，可參見傅錫洪：《王陽明“四句教”解義及辯證》，《哲學研究》2019年第7期。。