由“思議”而“靜默”：馮友蘭哲學(xué)方法論的程序解讀

韓立坤

(南京林業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210037)

重建哲學(xué)方法論是20世紀(jì)中國哲學(xué)現(xiàn)代開展的時(shí)代特征。在重建中究竟如何處理分析思辨與直覺體悟之沖突？中國哲學(xué)是否可借用理智分析、理性思辨的方法？中國傳統(tǒng)的直覺體悟能否轉(zhuǎn)生為現(xiàn)代哲學(xué)方法？這些問題成為哲學(xué)家們討論的焦點(diǎn)。作為著名的哲學(xué)家，馮友蘭高度重視哲學(xué)方法論的合法性問題，并創(chuàng)制了“正的方法”與“負(fù)的方法”，確立了融合分析法與直覺法的改造方向。前輩學(xué)人對(duì)馮友蘭哲學(xué)方法論的討論頗為深入，但在介紹、評(píng)價(jià)甚至批判其方法論時(shí)，較少關(guān)注并討論“正的方法”與“負(fù)的方法”之間究竟該如何接續(xù)、遞進(jìn)的運(yùn)用程序問題。本文想要論證正、負(fù)方法論在運(yùn)用程序上是“語言”、“分析”、“判斷”、“靜默”的理性統(tǒng)一，本質(zhì)是思辨與直覺的內(nèi)在融合。恰當(dāng)運(yùn)用思辨法與直覺法，是現(xiàn)代哲學(xué)知識(shí)生產(chǎn)與理論開展得以進(jìn)行的方法論保證。

一、哲學(xué)視域下分析法與直覺法的沖突

20世紀(jì)中國學(xué)界在經(jīng)受哲學(xué)學(xué)科“啟蒙”的同時(shí)，亦在東傳而來的“science”(科學(xué))與“philosophy”(哲學(xué))的雙重沖擊下，開啟了“中國哲學(xué)合法性”的討論。以西學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)拒斥中國哲學(xué)的陣營，雖然觀點(diǎn)立場(chǎng)不一，但是以批判中國傳統(tǒng)哲學(xué)的神秘主義方法為主要論據(jù)則在“新文化運(yùn)動(dòng)”直至“科玄論戰(zhàn)”時(shí)期成為共識(shí)。也即是，在一些學(xué)者看來，西方文化中的“science”與“philosophy”之所以具有真理性、系統(tǒng)性、邏輯性，根源于其善于運(yùn)用邏輯方法、分析方法、論證方法、推導(dǎo)方法。中國本土哲學(xué)則歷來以心性修養(yǎng)、體悟證會(huì)、頓悟直觀等方法為主，既不如“science”的真理可經(jīng)受檢驗(yàn)，又缺乏“philosophy”那樣的精細(xì)系統(tǒng)，從根本上是與現(xiàn)代的學(xué)科體系與知識(shí)譜系相背離的。因而在“科學(xué)時(shí)代”，要么中國哲學(xué)整體經(jīng)過西方學(xué)術(shù)方法之改造，同時(shí)剔除不適宜西學(xué)方法的思想論調(diào)；要么中國哲學(xué)在抱殘守缺中被拒斥于現(xiàn)代科學(xué)文明與知識(shí)文明之外，而喪失自身的知識(shí)合法性。顯然，前者是將中國哲學(xué)變?yōu)椤霸谥袊奈鞣秸軐W(xué)”，后者是將中國哲學(xué)變?yōu)椤霸诂F(xiàn)代的古代舊物”；前者使中國哲學(xué)喪失“主體性”，后者使中國哲學(xué)喪失“現(xiàn)代性”。這都完全否定中國哲學(xué)基于其傳統(tǒng)而發(fā)展轉(zhuǎn)型以參與現(xiàn)代文明的“可能性”與“可行性”。

“科玄論戰(zhàn)”中以張君勱為代表的“玄學(xué)派”之所以批評(píng)“科學(xué)方法”，實(shí)際上意識(shí)到了這個(gè)問題。但真正自覺比較中學(xué)與西學(xué)方法，以論證中學(xué)方法的特殊性與合法性，則從梁漱溟開始。作為現(xiàn)代哲學(xué)的開山人物，梁漱溟認(rèn)為中國哲學(xué)的形而上學(xué)尤其是儒家形而上學(xué)，不能完全依賴邏輯分析、理智推論等方法(1)事實(shí)上，梁漱溟在批評(píng)熊十力的同時(shí)，又抄錄《十力語要》中肯定“證會(huì)”、“默識(shí)”的段落，贊同熊十力在“本體-認(rèn)識(shí)論”中對(duì)直覺法的肯定態(tài)度。參見梁漱溟：《梁漱溟全集》第7卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1993年，第778頁。，而應(yīng)主要依靠“證會(huì)”、“默識(shí)”、“證悟”等直覺方法。作為新儒家重鎮(zhèn)，熊十力曾明確區(qū)分“科學(xué)方法”與“玄學(xué)方法”，同時(shí)又認(rèn)為，儒學(xué)形而上學(xué)尤其是本體論的重建，需要思辨與體證“相資為用”，即融合理智思辨方法與體悟直覺方法。在兩種方法的實(shí)踐過程上，他強(qiáng)調(diào)最后必須借助“體認(rèn)”、“體證”等直覺法，方能引導(dǎo)人們上達(dá)“玄學(xué)上超知之詣”(2)參見熊十力：《十力語要初續(xù)》，長沙：岳麓書社，2013年，第67頁。。馬一浮也認(rèn)為，“邏輯本身便是一種執(zhí)”(3)馬一浮：《馬一浮集》第3冊(cè)，馬鏡泉等校點(diǎn)，杭州：浙江古籍出版社浙江教育出版社，1996年，第969頁。，而儒家特有的是一種心性形而上學(xué)，因而其工夫方法根本還在于“體證”、“體悟”式的直覺方法。可見，基于中、西哲學(xué)比較而自覺凸顯本土直覺法之重大作用，是20世紀(jì)早期中國哲學(xué)語境中重建方法論的主要方向。

相比之下，馮友蘭在哲學(xué)史研究與哲學(xué)理論創(chuàng)建中高度重視方法論問題，更明確將方法論視為哲學(xué)研究的合法性前提。為化解西方哲學(xué)擅長的分析法與中國哲學(xué)傳統(tǒng)直覺法的沖突，馮友蘭一方面通過對(duì)兩種方法的比較，揭示二者各自的特點(diǎn)、要求與作用；另一方面又在新建哲學(xué)尤其是形而上學(xué)的義理邏輯中，積極推進(jìn)兩種方法的協(xié)調(diào)融合。這主要表現(xiàn)在，他借助分析法闡發(fā)“正的方法”，基于直覺法闡發(fā)“負(fù)的方法”，并使二者共同服務(wù)于其“新理學(xué)”的形而上學(xué)體系。為此，他專門撰寫《新知言》一書來討論中、西方哲學(xué)的方法論，尤其全面闡述了“正的方法”與“負(fù)的方法”，在學(xué)界影響很大。

不過，馮友蘭在探討服務(wù)中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的新方法論時(shí)，曾經(jīng)歷從獨(dú)尊“邏輯分析法”到補(bǔ)充“直覺體悟法”的轉(zhuǎn)變。并且他在具體討論哲學(xué)方法時(shí)，多是分別從“正的方法”與“負(fù)的方法”兩部分切入，因而始終給人“分析法”與“直覺法”簡(jiǎn)單堆砌與拼湊之感，似乎馮友蘭主張，在精細(xì)的語言分析與概念分析之后，隨即就進(jìn)入直覺的、神秘的、體驗(yàn)的“靜默”。學(xué)界在討論其方法論時(shí)，亦隨之產(chǎn)生諸多的誤讀甚至錯(cuò)解：或者認(rèn)為“正的方法”、“負(fù)的方法”本身存在難以化解的溝壑；或者認(rèn)為“正的方法”僅是純粹的邏輯分析；或者認(rèn)為“負(fù)的方法”僅是一種純粹的神秘體驗(yàn)。

若將此種解讀置于馮友蘭的哲學(xué)義理尤其是形而上學(xué)義理邏輯中，就難免遭遇以下困境：或者認(rèn)為馮友蘭過度使用邏輯分析法，構(gòu)建形式化的“存在的形而上學(xué)”，已經(jīng)背離了中國哲學(xué)傳統(tǒng)，無法真正提升人的超越境界；或者認(rèn)為馮友蘭最終倚仗神秘的直覺法，改為以體驗(yàn)化的“境界的形而上學(xué)”為義理主旨，因而背離了中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的理性化、知識(shí)化要求。

可見，若不能準(zhǔn)確闡述馮友蘭融合分析法與直覺法的方法論真義，就既無法理解他重建的“存在的形而上學(xué)”(理氣本體論)與“境界的形而上學(xué)”(人生境界說)之間，何以需要“正的方法”與“負(fù)的方法”之協(xié)同配合；又無法真正化解“分析法”與“直覺法”之張力，以在中國哲學(xué)論域中真正實(shí)現(xiàn)古今中西優(yōu)秀方法論資源的現(xiàn)代整合與有機(jī)融合。

深入研究馮友蘭為中國哲學(xué)設(shè)計(jì)的方法論，可發(fā)現(xiàn)，“正的方法”雖有從“邏輯分析”到“辨名析理”的方式轉(zhuǎn)變，但其效用主要服務(wù)于哲學(xué)、形而上學(xué)的概念命題系統(tǒng)的“意義分析”與“意義呈現(xiàn)”，因而其合法性與有效性較少存在爭(zhēng)議。關(guān)鍵問題是，馮友蘭的方法論如何處理“正的方法”與“負(fù)的方法”的關(guān)聯(lián)步驟與實(shí)踐程序，進(jìn)而從“分析概念命題意義→把握哲學(xué)思想義理→達(dá)致形上超越境界”的觀念演進(jìn)與認(rèn)識(shí)步驟中，去理解與審視“負(fù)的方法”的作用與本質(zhì)。

二、“正的方法”與“負(fù)的方法”的提出

哲學(xué)方法服務(wù)于邏輯化的哲學(xué)觀，這在馮友蘭早期研究中即有明確的表現(xiàn)。他在兩卷本《中國哲學(xué)史》中，認(rèn)為哲學(xué)乃“理智之產(chǎn)物”，哲學(xué)家不但要提出“見解”，同時(shí)還要對(duì)“所以持此見解之理由”予以“說明”。哲學(xué)家不但要“成立道理”，還要“以論證證明其所成立”。而無論是“說明見解”還是“論證道理”，其方法必為“邏輯的，科學(xué)的”(4)馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第247-248頁。。在之后的《新理學(xué)》中，他再次論及哲學(xué)的特點(diǎn)與屬性時(shí)仍然明確認(rèn)為，哲學(xué)“乃自純思之觀點(diǎn)，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者。哲學(xué)有靠人之思與辯”(5)馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第6頁。。這表明在20世紀(jì)40年代以前，他一直高度重視“邏輯分析法”，并將其視為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)“哲學(xué)化”的必要手段。

此后，在《新原人》中觸及人生哲學(xué)時(shí)，馮友蘭開始意識(shí)到，中國傳統(tǒng)思想的“哲學(xué)化”并不能簡(jiǎn)單視為“邏輯化”、“形式化”，中國哲學(xué)既要著力構(gòu)建現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境中的“名言的知識(shí)”，同時(shí)又要顧及傳統(tǒng)哲學(xué)聚焦人生“意義”與超越“價(jià)值”的致思方式，尤其中國古代哲學(xué)的主體和核心是與人生哲學(xué)緊密關(guān)聯(lián)的形而上學(xué)。襲自西方的以“純粹的分析活動(dòng)”和“形式底釋義”為主旨的邏輯分析方法，雖然可在精煉規(guī)制中國哲學(xué)話語系統(tǒng)方面發(fā)揮作用，但是其囿于概念命題的邏輯意義的視角，并不能滿足中國的形而上學(xué)對(duì)終極意義與超越境界的追求。所以在《新原道》中，馮友蘭從道家、玄學(xué)和禪宗那里，獲得了另一種體悟式的、直覺式的方法論資源，他將之用來彌補(bǔ)邏輯分析法拘泥于概念命題的經(jīng)驗(yàn)意義與形式意義的局限。最終在《新知言》中，他提出“正的方法”與“負(fù)的方法”：“真正形上學(xué)的方法有兩種：一種是正底方法；一種是負(fù)底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學(xué)。負(fù)底方法是講形上學(xué)不能講，講形上學(xué)不能講，亦是一種講形上學(xué)的方法。”(6)馮友蘭：《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第149-150頁。

此“正的方法”并不是馮友蘭在20世紀(jì)40年代以前所理解運(yùn)用的“邏輯分析法”，而是經(jīng)過修正之后的“辨名析理”。在內(nèi)涵上，“辨名”類似美國新實(shí)在論主張的“對(duì)邏輯形式的考慮”，以及維也納學(xué)派對(duì)此方法的理解：消極應(yīng)用是用以清除無意義的詞，無意義的假陳述；在積極的應(yīng)用方面，它用以澄清有意義的概念和命題(7)卡爾那普：《通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)》，洪謙主編：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，北京：商務(wù)印書館，1989年，第32頁。。也即是，前期的邏輯分析法，僅是馮友蘭最終確立的“正的方法”的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)，主要是對(duì)哲學(xué)概念、命題中的詞匯的邏輯關(guān)系、包含關(guān)系與意義關(guān)系的分析與辨別，用中國哲學(xué)的話說就是“辨名”。

“正的方法”的核心環(huán)節(jié)則是“辨名”之后的“析理”。此“析理”，并非一般常識(shí)與學(xué)術(shù)研究中確定概念命題的經(jīng)驗(yàn)性、約定性內(nèi)涵，亦非西方哲學(xué)與語言哲學(xué)所擅長的“語義分析”，而是專門服務(wù)于哲學(xué)理論構(gòu)建與意義傳達(dá)的任務(wù)。其通過對(duì)特定哲學(xué)尤其是形而上學(xué)語境中核心概念意義與內(nèi)涵的“賦予”與“創(chuàng)制”，即可指向一種特殊的語言與認(rèn)識(shí)對(duì)象——超越常識(shí)經(jīng)驗(yàn)與主客認(rèn)識(shí)觀念的“形而上者”。也就是，對(duì)某種概念——“名”的“辨”，乃是剔除此“名”在常識(shí)語言、科學(xué)語言中指向的具體“對(duì)象”或抽象的“意義”，而“析”出一個(gè)專屬于形而上學(xué)系統(tǒng)之“形而上者”。如“道”字，在中國哲學(xué)、形而上學(xué)的語言系統(tǒng)中，并非指日常語言的“道路”、“方法”等涵義，而是作為經(jīng)驗(yàn)世界之本體的“形而上者”之稱謂詞或指示詞。這樣，“析理”在根本上是對(duì)哲學(xué)語言中的特定概念進(jìn)行再詮釋和再闡發(fā)，實(shí)現(xiàn)剝落掉特定的“哲學(xué)概念”、“形而上學(xué)概念”中的“常識(shí)內(nèi)容”之后的第二次“意義填充”。

從哲學(xué)、形而上學(xué)思想理論的一般構(gòu)建過程來看，古往今來的哲學(xué)家們總是將其哲學(xué)、形而上學(xué)觀念，通過其獨(dú)有的概念命題系統(tǒng)，轉(zhuǎn)化為哲學(xué)思想、哲學(xué)義理。但是，他們的概念命題系統(tǒng)的語言要素又源于日常語言系統(tǒng)與經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)系統(tǒng)。為此，將日常語言轉(zhuǎn)換為哲學(xué)語言，并將特定語言要素與關(guān)鍵詞匯“哲學(xué)化”、“概念化”、“命題化”，就成為哲學(xué)思想構(gòu)建的一般要求。中國古代的“言意之辨”、“象意之辨”，雖然關(guān)注到了哲學(xué)語言與哲學(xué)對(duì)象的關(guān)系問題，但是卻極少因?yàn)檎Z言的有限性而徹底否認(rèn)哲學(xué)對(duì)象的實(shí)在性。所以中國哲學(xué)、形而上學(xué)，雖然在窮究超越“形”之外的“形而上者”時(shí)論點(diǎn)不一，但是極少否認(rèn)人有認(rèn)識(shí)、理解、把握形上本體的可能性以及合法性。而隨著近代西方分析哲學(xué)和語言哲學(xué)的興起，如何保證哲學(xué)語言的有效性，儼然成為關(guān)系哲學(xué)尤其是形而上學(xué)合法性的唯一基礎(chǔ)。這樣，“辨名析理”就體現(xiàn)了回應(yīng)合法性質(zhì)疑進(jìn)而推動(dòng)中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代問題意識(shí)。

在《新理學(xué)》中，馮友蘭受維也納學(xué)派影響，借鑒形式邏輯的演繹方式，將形而上學(xué)命題變成“A=A”或“如果A>B，B>C，那么A>C”之類的形式命題或分析命題。而將“辨名析理”運(yùn)用于形而上學(xué)命題就表現(xiàn)在，他試圖通過概念命題的內(nèi)涵推導(dǎo)與邏輯包含關(guān)系，確立形而上學(xué)的主要觀念對(duì)象——理、氣、道體、大全。這四個(gè)概念所“析”出之理——指稱的超越對(duì)象，正是宇宙之本原、本質(zhì)結(jié)構(gòu)和本然狀態(tài)等形而上學(xué)、本體論范疇。

作為“正的方法”的典型運(yùn)用，馮友蘭在《新原人》中提出，并在《新知言》中最后確定的四組命題，分別對(duì)應(yīng)上述的四個(gè)形上之“理”。第一組：“凡事物必都是什么事物。是甚么事物，必都是某種事物。某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。”第二組：“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。”第三組：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理的流行。總所有底流行，謂之道體。一切流行涵蘊(yùn)動(dòng)。一切流行所涵蘊(yùn)底動(dòng)，謂之乾元。”第四組：“總一切底有，謂之大全，大全就是一切底有。”(8)馮友蘭：《三松堂全集》第5卷，第195-200頁。

限于篇幅，這四組命題不是本文討論的重點(diǎn)(9)胡軍教授對(duì)此有深入的辨析研究。參見胡軍：《馮友蘭〈新理學(xué)〉方法論批判》，蔡仲德編：《馮友蘭研究》第1輯，北京：國際文化出版公司，1997年，第156-170頁；胡軍：《邏輯分析方法的中國式解讀(上)——以馮友蘭為核心》，《學(xué)術(shù)月刊》2010年第2期；胡軍：《邏輯分析方法的中國式解讀(下)——以馮友蘭為核心》，《學(xué)術(shù)月刊》2010年第3期。，但馮友蘭的方法是可行的。這是因?yàn)椋T友蘭借助“殊相”、“共相”、“個(gè)別”、“一般”、“蘊(yùn)涵”、“類”等邏輯范疇，確立事物存在的“所依據(jù)”、“所依照”，探討事物的“類本質(zhì)”、“一般性”，是符合邏輯分析規(guī)律的。并且，這些概念命題是對(duì)源于經(jīng)驗(yàn)語言系統(tǒng)或常識(shí)知識(shí)系統(tǒng)的語詞概念進(jìn)行語義內(nèi)涵上的重新“替換”、“填充”與“重建”，其目的是提供形而上學(xué)的特殊的知識(shí)信息、觀念思想、義理邏輯，其作為一種思想邏輯上的推導(dǎo)結(jié)論與認(rèn)識(shí)范疇，本質(zhì)仍是“對(duì)象語句”(卡爾納普語)，人們可遵循語言邏輯的一般規(guī)范進(jìn)行理解，從而獲得相關(guān)的哲學(xué)觀念。

不過，馮友蘭過于注重概念命題的形式化、邏輯化，這也為其形而上學(xué)命題自身的語義呈現(xiàn)、信息傳達(dá)造成一定的影響。也即是，雖然上述命題可承擔(dān)一般本體論、宇宙論所應(yīng)有的“本體論承諾”、“生成論說明”、“超越性解釋”的作用，但此類概念命題所傳達(dá)的形而上學(xué)觀念本身卻是抽象的、形式的，因而遠(yuǎn)不如古代形而上學(xué)具象直觀、意蘊(yùn)豐富，也因此曾遭到當(dāng)時(shí)及后來學(xué)界的批評(píng)。

當(dāng)然，這種“語言的限制”問題若置于一般意義上的存在論、本體論的視域中，尚不足以威脅形而上學(xué)的合法性。因?yàn)椋鲜鏊慕M命題構(gòu)建的是本體論式的“存在的形上學(xué)”。也即是，利用概念命題的邏輯蘊(yùn)涵關(guān)系，推證出萬物的“理”本體，這與古代各種本體論的提出方式、論證方式基本相同。而利用理性的推論給出一個(gè)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象背后的“X”，作為現(xiàn)象背后的本體、本質(zhì)或本源，這種設(shè)定雖可說是“懸置的”、“設(shè)定的”，但也可說是“邏輯的”、“事實(shí)的”(10)香港學(xué)者馮耀明詳盡分析了馮友蘭對(duì)分析命題的誤解。但他在證明“新理學(xué)中的命題主要都是綜合命題”的同時(shí)，亦肯定了形上學(xué)“超越論證”、“超越分析”進(jìn)路的可能性。參見馮耀明：《“超越內(nèi)在”的迷思：從分析哲學(xué)觀點(diǎn)看當(dāng)代新儒學(xué)》，香港：中文大學(xué)出版社，2003年，第150-158頁。。正如康德基于人類知性的能力推論出一個(gè)“物自體”那樣，一種形而上學(xué)系統(tǒng)指出一個(gè)作為經(jīng)驗(yàn)得以存在的邏輯根據(jù)——“理”或者是任何一個(gè)“X”。這在理論邏輯上是可能的，亦契合形而上學(xué)本身的基本訴求。本體論的構(gòu)建若到此為止，那么其方法論只需以邏輯分析理智推導(dǎo)、理智思辨方法為主，而無需過度依賴“負(fù)的方法”。

但是馮友蘭不是康德，強(qiáng)大的中國哲學(xué)傳統(tǒng)使他不滿足于構(gòu)建一種類似西方哲學(xué)的存在的、邏輯的、知識(shí)的形而上學(xué)，他不但要論證、推理，還要傳道。他不僅消極地肯定本體之邏輯的“有”，還試圖積極地使人與本體產(chǎn)生“現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)”。他所繼承并新塑的契合于社會(huì)轉(zhuǎn)型文化新命等重大課題的形而上學(xué)，不但要在知識(shí)論視域下獲得合法性，還應(yīng)在人生哲學(xué)的場(chǎng)景中發(fā)揮作用。而一旦本體論不再是邏輯的、客觀的推導(dǎo)，同時(shí)還關(guān)聯(lián)著人類生命的寄托與精神的觀念，就需要另一種形態(tài)的提供豐富的意義、價(jià)值、境界信息的觀念系統(tǒng)——“價(jià)值的形而上學(xué)”、“境界的形而上學(xué)”出場(chǎng)。形而上學(xué)類型的轉(zhuǎn)變必然要求新的哲學(xué)方法來提供可行性與合法性。正如他在《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》中總結(jié)的，“哲學(xué)，特別是形上學(xué)，是一門這樣的知識(shí)，在其發(fā)展中，最終成為‘不知之知’。如果的確如此，就非用負(fù)的方法不可”(11)馮友蘭：《三松堂全集》第6卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第283頁。。

三、從私人經(jīng)驗(yàn)到公共知識(shí)：“負(fù)的方法”合法性的確立

馮友蘭對(duì)直覺方法的態(tài)度，曾經(jīng)歷一個(gè)評(píng)價(jià)轉(zhuǎn)向。他在早期曾說：“我雖承認(rèn)直覺等之價(jià)值，而不承認(rèn)其為哲學(xué)之方法。”這是因?yàn)椋罢軐W(xué)必須是以語言文字表出之道理，‘道’雖或在語言文字之外，而哲學(xué)必在語言文字之中。猶之科學(xué)所說之事物，亦在語言文字之外；然此等事物，只是事物，不是科學(xué)；語言文字所表之原理公式等，方是科學(xué)”(12)馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，第251頁。。1925年，他在總結(jié)當(dāng)時(shí)關(guān)于直覺法的爭(zhēng)論時(shí)強(qiáng)調(diào)：“我個(gè)人以為凡所謂直覺，領(lǐng)悟，神秘經(jīng)驗(yàn)等，雖有甚高的價(jià)值，但不必以之混入求知識(shí)之方法之內(nèi)。無論科學(xué)、哲學(xué)，皆系寫出或說出之道理，皆必以‘嚴(yán)刻的理智態(tài)度’表出之。其實(shí)凡著書立說之人，無不如此。故佛家之最高境界，雖‘不可說，不可說’，而有待于證悟，然其因明論理與唯識(shí)心理，仍是‘嚴(yán)刻的理智態(tài)度，走科學(xué)的路’。故謂以直覺為方法，吾人可得到一種神秘的經(jīng)驗(yàn)(此經(jīng)驗(yàn)果與‘實(shí)在’〈reality〉符合否，是另一問題)則可；謂以直覺為方法，吾人可得到一種哲學(xué)則不可。換言之，直覺能使吾人得到經(jīng)驗(yàn)，而不能使吾人成立一個(gè)道理。一個(gè)經(jīng)驗(yàn)之本身，無所謂真妄；一個(gè)道理，是一個(gè)判斷；判斷必合邏輯。各種學(xué)說之目的，皆不在敘述經(jīng)驗(yàn)，而在成立道理，故其方法，必為邏輯的，科學(xué)的。”(13)馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第66-67頁。

將直覺經(jīng)驗(yàn)與邏輯思維、知識(shí)理性對(duì)立，凸顯出馮友蘭早期對(duì)直覺所持的“消極的”態(tài)度。這當(dāng)然是因?yàn)椋患咏缍ǖ闹庇X，時(shí)常與各種主觀的情緒、記憶、猜想、想象等混雜在一起，并且這種私人情感和精神體驗(yàn)，還極容易受到經(jīng)驗(yàn)常識(shí)、思維慣式、因果邏輯等的影響。所以他一再強(qiáng)調(diào)：“就知識(shí)論上言之，人若直覺其與‘全’相合，則即真與‘全’相合矣。”這是因?yàn)椋拔崛怂杂X其如一體者，以吾人只覺其同而不覺其異也。……總之有人之有此等經(jīng)驗(yàn)，乃為事實(shí)。有此經(jīng)驗(yàn)之人，覺其經(jīng)驗(yàn)之中，有最高的真實(shí)及最大的幸福，亦為事實(shí)”。但這是一種“精神判斷”而不是“存在判斷”；此經(jīng)驗(yàn)不是“求真理之路”，而是“求幸福之路”(14)馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，第230頁。。因此，純粹的體悟和體驗(yàn)的直覺，雖可提供感覺經(jīng)驗(yàn)、意識(shí)材料，卻與現(xiàn)代意義上的理性的哲學(xué)觀念相沖突。

馮友蘭之所以在《新知言》中增補(bǔ)了“負(fù)的方法”，是因?yàn)椋J(rèn)識(shí)到，經(jīng)驗(yàn)語言和知識(shí)理性始終無法幫助人“越界”以獲取關(guān)于“形而上者”的任何內(nèi)在信息。但若拋棄哲學(xué)概念命題的義理邏輯與思想架構(gòu)，只依靠個(gè)人體驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)來證成形而上學(xué)觀念，又與他一貫追求客觀化、知識(shí)化的哲學(xué)形式的要求相違悖。所以增補(bǔ)“負(fù)的方法”并最終依靠此直覺方法，實(shí)際上既體現(xiàn)了馮友蘭哲學(xué)方法論在不同時(shí)期的重大轉(zhuǎn)變，亦反映了他對(duì)形而上學(xué)本身的理解與界定發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。也即是，“正的方法”只能肯定本體之“有”，只能構(gòu)建純粹的本體論與存在論。受中國哲學(xué)“本體—工夫”、“本體—境界”思維模式影響，馮友蘭期冀的“完全的形上學(xué)系統(tǒng)”還應(yīng)包括價(jià)值論與境界論，而這就需要新的方法論支撐。所以，他曾明確指出：“一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的清晰思想。”(15)馮友蘭：《三松堂全集》第6卷，第288頁。

“負(fù)的方法”雖為“新名”，但實(shí)質(zhì)上卻是道家和佛家講形而上學(xué)時(shí)常用的方法。在老子那里，形而上者無名無相，勉強(qiáng)賦名則為“道”。莊子將此“形而上者”稱為“一”。但“一”是不可言說、不可思議的。大乘佛學(xué)最大貢獻(xiàn)之一是“形上學(xué)的負(fù)的方法”(16)馮友蘭：《三松堂全集》第6卷，第207頁。，尤其是在禪宗的形而上學(xué)中，“第一義”是“不言之辨”、“不道之道”。“第一義不可說，因?yàn)榈谝涣x所擬說者不可說”(17)馮友蘭：《三松堂全集》第5卷，第221頁。。其“形而上者”，是超越現(xiàn)象、時(shí)空的特殊存在，不能用語言表述、規(guī)定，更無法以知性能力去判斷認(rèn)識(shí)。如果試圖去“說”“第一義所擬說者”，“其說必不是第一義，至多也不過是第二義，也許不知是第幾義”(18)馮友蘭：《三松堂全集》第5卷，第221頁。。馮友蘭將此“不言之教”喻為國畫“烘云托月”式的方法：不畫月而畫云，而畫了云就等于畫了月。相比之下，用“正的方法”講形而上學(xué)，則如以線條描一月，或以顏色涂一月。所以，“負(fù)的方法”本質(zhì)上是通過講其他的東西，來對(duì)“線內(nèi)”之月(即形而上之本體)“有所表顯”(借助哲學(xué)理性和語言、行為等加以啟發(fā)、引導(dǎo))。

由此，馮友蘭認(rèn)識(shí)到哲學(xué)研究并不應(yīng)排斥直覺方法。他說：“對(duì)于不可思議者，仍有思議，對(duì)于不可言說者，仍有言說。若無思議言說，則雖對(duì)于不可思議，不可言說者，有完全底了解，亦無哲學(xué)。不可思議，不可言說者，不是哲學(xué)，對(duì)于不可思議者之思議，對(duì)于不可言說者之言說，方是哲學(xué)。”(19)馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，第8頁。顯然，這就觸及哲學(xué)方法論重塑的關(guān)鍵環(huán)節(jié)：私有直覺經(jīng)驗(yàn)?zāi)芊褶D(zhuǎn)換為理論思想交流的知識(shí)信息與合法要素，是直覺能否有資格成為哲學(xué)方法之根本前提。在馮友蘭看來，基于“正的方法”提供的對(duì)象信息，以及在此基礎(chǔ)上進(jìn)行的認(rèn)識(shí)分辨、信息整合，進(jìn)而借助直覺體悟提供的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)是可以獲得哲學(xué)觀念的。也即是，基于哲學(xué)理性思維是可以將個(gè)人私有的直覺經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)變?yōu)楣驳乃枷氤晒推毡榈睦碚撝R(shí)。

但是，承認(rèn)直覺方法的合法性與闡明直覺方法本身的實(shí)踐過程與程序步驟仍為二事。由于馮友蘭始終強(qiáng)調(diào)“形而上者”具有不可思議和不可言說的特點(diǎn)，所以“負(fù)的方法”即便有資格作為哲學(xué)方法，其自我體悟與內(nèi)在領(lǐng)會(huì)的具體要求也與主要借助語言、論證、推導(dǎo)、判斷的一般認(rèn)識(shí)方法不同。并且，“負(fù)的方法”所憑借的古代道家，尤其是佛家的方法論資源，過于強(qiáng)調(diào)哲學(xué)語言命題的有限性，反而更容易賦予直覺方法以神秘性。例如，馮友蘭在介紹僧肇的“般若”這種“直觀的知識(shí)”時(shí)，強(qiáng)調(diào)“在直觀中，人們不用理性認(rèn)識(shí)中的概念，不用抽象的概念去套具體的事物”(20)馮友蘭：《三松堂全集》第9卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第518頁。，而且認(rèn)為其作為“后得的直觀”，是超越理性認(rèn)識(shí)的。他在介紹“三論宗”的方法時(shí)，將語言比喻為“橋”與“梯子”，將認(rèn)識(shí)佛學(xué)更高真理的過程比喻為“過河拆橋”與“上墻撤梯”，并通過對(duì)三種“二諦”——俗諦(一般的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí))、真諦(超越的真理認(rèn)識(shí))的分析，強(qiáng)調(diào)最后的認(rèn)識(shí)要?dú)w于“無言”(21)馮友蘭：《三松堂全集》第9卷，第535-537頁。。他在介紹禪宗時(shí)，徑直將其命名為“靜默的哲學(xué)”，并將“第一義不可說”理解為“關(guān)于第一義，或‘無’，不可以有任何言說，所以表示第一義的最好方法是保持靜默”(22)馮友蘭：《三松堂全集》第6卷，第220頁。。事實(shí)上，他在《新知言》中介紹禪宗的方法時(shí)，用來作為論據(jù)的，還有同時(shí)代的分析哲學(xué)代表人物約翰·維特根斯坦的觀點(diǎn)。例如維特根斯坦曾強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)命題”本身就是一種工具與手段，人們借助命題，但最終“必須超過這些命題，他才對(duì)于世界有正見”，還說“對(duì)于人所不能說者，人必須靜默”(23)馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，第529頁。。馮友蘭以此強(qiáng)調(diào)以“負(fù)的方法”講形而上學(xué)，最終達(dá)到的狀態(tài)即是“靜默”，也只有具備了“靜默”的能力，才能對(duì)“形而上者”有所得。

可見，作為哲學(xué)方法的直覺方法，與碎片化、體驗(yàn)化、私人化的“直覺經(jīng)驗(yàn)”在最終狀態(tài)上是一致的，即是一種“離言”、“離思想”(熊十力語)的內(nèi)在精神活動(dòng)。但直覺方法的根本任務(wù)又是提供哲學(xué)的“普遍義理”和思想觀念。因而，雖然直覺方法最終表現(xiàn)為“靜默”或“沉默”，但是作為哲學(xué)方法，卻始終要基于理性的認(rèn)識(shí)手段方能達(dá)致“觀念的確立”、“義理的明確”、“意義的呈現(xiàn)”。所以，馮友蘭強(qiáng)調(diào)：“用直覺主義講底形上學(xué)，并不是講者的直覺。形上學(xué)是一種學(xué)，學(xué)是講出底義理，而直覺則不是講出底義理。用直覺主義講形上學(xué)者，可以說是講其所不講。但講其所不講亦是講。此講是形上學(xué)。”(24)馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，第496頁。

由此可說，簡(jiǎn)單將直覺經(jīng)驗(yàn)等同于直覺方法，將“負(fù)的方法”等同于“靜默法”或“沉默法”是錯(cuò)誤的。雖然“負(fù)的方法”落腳在直覺，但是其卻要在哲學(xué)、形而上學(xué)的語義分析、思想引導(dǎo)、觀念啟發(fā)的基礎(chǔ)上，通過具有明確指向性的、啟發(fā)性的一系列的“講”、“說”、“行”，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)信息融合貫通與哲學(xué)知識(shí)的認(rèn)知交流。沒有這些前提條件，直覺既不可能提供哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)與哲學(xué)觀念，也不可能被作為哲學(xué)方法。所以，具有合法性的直覺，必須要在正、負(fù)的方法的連用中，即在哲學(xué)、形而上學(xué)的一般知識(shí)生產(chǎn)過程與理論邏輯中，確保直覺法與分析法的操作過程與實(shí)踐程序的內(nèi)在統(tǒng)一。

四、“語言”、“判斷”與“靜默”：兩種方法的過程步驟

簡(jiǎn)言之，馮友蘭理解的方法論，就是在哲學(xué)、形而上學(xué)的論域中，在“正的方法”確立哲學(xué)對(duì)象，尤其是確立不可思議和不可言說的對(duì)象之后，再用“負(fù)的方法”對(duì)此對(duì)象進(jìn)行特殊“描述”、“說明”、“判斷”，在頭腦中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)觀念的呈現(xiàn)(“靜默”)。我們作此論斷之依據(jù)是馮友蘭在晚年的《三松堂自序》中對(duì)維特根斯坦的“可說”和“不可說”之區(qū)分的否定。也即是，對(duì)“不可說”的形而上者進(jìn)行哲學(xué)闡釋，并不能僅表現(xiàn)為“靜默”。因?yàn)椤柏?fù)的方法”不說不可言說的東西是什么，而只說這個(gè)東西不是什么，這就是佛學(xué)的“想入非非”。“非非”就是說它不是什么(非)而又說它不是不是什么(非非)。這樣，不可思議的東西仍可思議，不可言說的東西仍可言說。《三松堂自序》中對(duì)“負(fù)的方法”過程性和程序性的強(qiáng)調(diào)，在于“負(fù)的方法”本身并沒有獨(dú)立性，而是以“正的方法”為基礎(chǔ)，并同屬于整個(gè)對(duì)形而上者的揭示和顯明的過程。

其實(shí)，這個(gè)“哲學(xué)方法論中的重要問題”，早在馮友蘭的《新原人》中就有體現(xiàn)。如他指出，直覺經(jīng)驗(yàn)雖是“精神判斷”，但同時(shí)亦為“存在判斷”。說它是“精神判斷”，是因?yàn)槿藗冊(cè)谧x“理世界”這本“無字天書”時(shí)，會(huì)得到一種“神秘經(jīng)驗(yàn)”。說它是“存在判斷”，是因?yàn)檫@種“神秘經(jīng)驗(yàn)”并不是碎片化、特殊化、短暫化的個(gè)人“私屬經(jīng)驗(yàn)”，而是一種客觀化、一般化、普遍化的“類存在”或“類觀”。在《新原人》中，馮友蘭以楊慈湖見陸象山時(shí)請(qǐng)教“本心”為例，論證借助“正的方法”提供的知識(shí)信息，可獲得相應(yīng)的直覺知識(shí)。陸象山回答：“惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心。”這屬于“正的方法”。而楊慈湖雖了解這些詞語的涵義，卻始終不知“本心”。直至楊慈湖秉公執(zhí)法，斷扇訟一案后，象山一句“是者知其為是，非者知其為非”才令他恍然“大覺”(25)馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，第469頁。。

馮友蘭指出，這種利用“當(dāng)前底經(jīng)驗(yàn)，使學(xué)者對(duì)于某名言底知識(shí)，得到印證；或者以一名言底知識(shí)，使學(xué)者對(duì)于當(dāng)前底經(jīng)驗(yàn)，得到意義”的方法，也是禪宗所擅長的(26)馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，第469頁。。在《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》中，他又確認(rèn)了此方法具有“說”的要求與任務(wù)。他指出：“正的方法的實(shí)質(zhì)，是說形上學(xué)的對(duì)象是什么；負(fù)的方法的實(shí)質(zhì)，則是不說它。這樣做，負(fù)的方法也就啟示了它的性質(zhì)的某些方面，這些方面是正的描寫和分析無法說出的。”(27)馮友蘭：《三松堂全集》第6卷，第287頁。但是，具體應(yīng)當(dāng)怎樣“說”，他依然沒有說清楚。

結(jié)合《新原人》、《新知言》、《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》和《三松堂自序》，我們認(rèn)為“負(fù)的方法”在“靜默”前還需要進(jìn)行的“說”與“表顯”乃是一系列復(fù)雜的外在言行與內(nèi)在思悟的實(shí)踐活動(dòng)。“負(fù)的方法”并不因?yàn)樽罱K導(dǎo)致“靜默”而超離理性思維、理智思考、知識(shí)判斷。所以，哲學(xué)、形而上學(xué)觀念的培育和獲得的過程，雖是利用語言并最終放棄語言，但本質(zhì)上則是借助理性而獲得對(duì)象知識(shí)的方法。這個(gè)過程，可借用西方認(rèn)知語言學(xué)派“投射聯(lián)系”來幫助理解。“投射聯(lián)系”意謂主體可通過一較為具體或有清晰系統(tǒng)的“來源域”(the source domain)所承載之推理模式(mode of reasoning)去理解或言及另一通常較為抽象或不甚清晰的“目標(biāo)域”(the targer domain)。支撐這個(gè)“投射聯(lián)系”的則是“概念隱喻理論”。此理論認(rèn)為人類所有的認(rèn)知行為，比如理解、溝通、尋求意義的過程等，皆須憑借著不同的領(lǐng)域(domain)聯(lián)系(mapping)始能成就(28)陸基洋：《概念隱喻理論應(yīng)用于中國哲學(xué)研究之商榷——以斯林格蘭對(duì)老子無為的詮釋為例》，熊鐵基、麥子飛主編：《全真道與老莊學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集(下冊(cè))》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2009年，第732-736頁。。“負(fù)的方法”以語言為“信息中介”，正是借助各種語言的“隱喻”功能，以提供新的“目標(biāo)域”。

這個(gè)過程也類似古代哲學(xué)“不落言筌”的方式。《莊子》中說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”(《莊子·外物》)佛教受其影響，強(qiáng)調(diào)語言闡釋和闡釋對(duì)象的辯證關(guān)系。如道生說：“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。……若忘筌取魚，始可與言道矣。”(《高僧傳》卷七)“正的方法”的分析是“筌”，“負(fù)的方法”的大部分工作也是“筌”，二者的工作都是為了使人最終有智慧有能力放下“筌”，上企“頓悟”、“靜默”的境界(29)批評(píng)馮友蘭最力的熊十力，不僅在論述本體和語言的關(guān)系時(shí)同樣借用了“筌魚”之喻，還明確說為達(dá)“反求實(shí)證”，則“必隨順眾生求知之愿欲而隨機(jī)開悟，即因眾生所有之知識(shí)而方便善巧，以祛其迷而使之悟”。并且告誡要“從知識(shí)方面種種遮撥、種種開誘”，才能上達(dá)“玄學(xué)上超知之詣”。這種“以思辨始，以體認(rèn)終”之方法，與馮學(xué)基本一致。參見熊十力：《十力語要初續(xù)》，第67、185、58頁。。如此方能理解馮友蘭所說：“誰若了解和認(rèn)識(shí)了靜默的意義，誰就對(duì)于形上學(xué)的對(duì)象有所得。”(30)馮友蘭：《三松堂全集》第6卷，第287頁。

同時(shí)，這種方法也類似于禪宗本體闡釋中的“指月之喻”。海外學(xué)者賴賢宗在分析此本體詮釋方法時(shí)認(rèn)為，“‘指月之喻’的‘指’是一種命令規(guī)定性的(prescriptive)和啟悟指向的能力……它提示了一種依于一種‘特殊的表象’而產(chǎn)生的存在根基的向上轉(zhuǎn)化的運(yùn)動(dòng)”(31)賴賢宗：《佛教詮釋學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第106頁。。對(duì)于以“頓悟”為主要理論特點(diǎn)的禪宗而言，他們并不否認(rèn)語言的基礎(chǔ)作用，亦強(qiáng)調(diào)借助語言和教理才能“使人稱信”。賴賢宗認(rèn)為，禪宗的“指月之喻”分三個(gè)環(huán)節(jié)：1.積極的指示功能；2.詮釋學(xué)的循環(huán)與非思量；3.從本體詮釋到超存有學(xué)的妙象。其中第二個(gè)環(huán)節(jié)是一條“否定之路”，最終引導(dǎo)禪徒實(shí)現(xiàn)對(duì)“實(shí)相之全體性的參究”。對(duì)比禪宗“見山是山”——以名言文字為相，“見山不是山”——通過“非相”以否定方式趨近“實(shí)相”，“見山又是山”——“離一切相”的同時(shí)“即一切法”(32)賴賢宗：《佛教詮釋學(xué)》，第108頁。，可以發(fā)現(xiàn)，正、負(fù)方法之過程正是采用類似覺悟的三個(gè)環(huán)節(jié)。

所以，“負(fù)的方法”得以可能的前提，乃是豐富的知識(shí)儲(chǔ)備、生活經(jīng)驗(yàn)、思維能力、覺悟程度的綜合統(tǒng)一。正如賀麟所指出的，直覺經(jīng)驗(yàn)“廣義言之，生活的態(tài)度，精神的境界，神契的經(jīng)驗(yàn)，靈感的啟示，知識(shí)方面突然的當(dāng)下的頓悟或觸機(jī)，均包括在內(nèi)”(33)賀麟：《宋儒的思想方法》，張學(xué)智編：《賀麟選集》，長春：吉林人民出版社，2005年，第63頁。。在程序上，“負(fù)的方法”就是以哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)為媒介、手段的“后經(jīng)驗(yàn)的直覺”和借助充分理性知識(shí)準(zhǔn)備的“后理性的直覺”。

這也可理解馮友蘭為何一再強(qiáng)調(diào)：“神秘主義不是清晰思想的對(duì)立面，更不在清晰思想之下。毋寧說它在清晰思想之外。它不是反對(duì)理性的；它是超越理性的。”(34)馮友蘭：《三松堂全集》第6卷，第288頁。所以，“負(fù)的方法”的“再言說”、“再思議”是理性化的過程。借助理性，才能告訴人們形而上之“X”不是什么。而知道了它不是什么，也就相當(dāng)于知道它是什么了。因此，“后理性”不是拒斥理性，而是經(jīng)過理性，從而超越經(jīng)驗(yàn)常識(shí)、知性理智以及理性思辨的碎片化、具體化觀念所形成的一種統(tǒng)貫式的、綜合式的、整體式的新判斷。這個(gè)判斷是本體論上的事實(shí)判斷、內(nèi)容判斷，借助這個(gè)意蘊(yùn)豐富的判斷，人們能夠獲得一系列形而上學(xué)觀念，從而提升精神境界，因而又是境界論上的價(jià)值判斷。

由此看，馮友蘭的哲學(xué)方法論雖然被分別表述為“正的方法”、“負(fù)的方法”，但具體運(yùn)用程序卻實(shí)由三個(gè)階段構(gòu)成。借用賀麟的哲學(xué)方法三段論——“形式的分析與推論”、“矛盾思辨法”與“直覺法”來重新解釋，“正的方法”就是“形式的分析與推論”，“負(fù)的方法”則是“矛盾思辨法”與“直覺法”協(xié)同配合的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。“正的方法”將理性思維帶到語言的邊界，將知性思維帶到分析的邊界。“負(fù)的方法”同樣要用理性思維來“跨越”這個(gè)邊界。為此不僅要借助“正的方法”這個(gè)“媒介”以便知道邊界在哪里，還要借助各種“非分析的語言活動(dòng)”——正話反說、話語他指、比喻借喻、啟發(fā)暗示等，借助“非語言的行為活動(dòng)”——一切相關(guān)或不相關(guān)的事物狀態(tài)以及語調(diào)、情緒、肢體動(dòng)作等行為，借助“合邏輯的判斷活動(dòng)”——基于各種上述直接和間接要素進(jìn)行的正面肯定的觀念思考和推論，尤其是借助各種直接和間接要素進(jìn)行不斷“否定”的思考、辨別、判斷，以得到形而上學(xué)的最終觀念。至此，即是達(dá)到了“一切都否定了，包括否定這個(gè)‘否定一切’”，才能根本上得到“形而上者”之準(zhǔn)確觀念，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)象的“表顯”與“呈現(xiàn)”(35)作為現(xiàn)代哲學(xué)史的公案，牟宗三曾說，熊十力對(duì)馮友蘭的分析方法給予批判，認(rèn)為真正的形而上學(xué)方法不能是分析而只能是呈現(xiàn)。但“負(fù)的方法”在根本上即類似于牟宗三“辯證的詭詞”之類的語言方法對(duì)本體的“曲線式呈現(xiàn)”或“超越邏輯層”的“存在地體現(xiàn)”，只不過，馮友蘭與熊十力、牟宗三使用的“正言若反”的啟示命題概念不同而已。參見牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1983年，第336頁；亦可參見馮耀明：《“超越內(nèi)在”的迷思：從分析哲學(xué)觀點(diǎn)看當(dāng)代新儒學(xué)》，第28-36頁。。

總之，若不能認(rèn)識(shí)到在辨名析理和直覺體悟中間存在一個(gè)特殊的認(rèn)識(shí)程序階段，就容易將分析法與直覺法的運(yùn)用效果理解為分析概念之后，立即進(jìn)入靜默，或?qū)ⅰ柏?fù)的方法”視為與理智思考、理性思維完全對(duì)立的純粹直覺或神秘體驗(yàn)。而根本上，“正的方法”是對(duì)哲學(xué)對(duì)象的“思議”和“言說”。“負(fù)的方法”則通過思議，知道對(duì)象不可思議，通過言說，知道對(duì)象不可言說，其實(shí)踐的結(jié)果是消解“對(duì)象化認(rèn)識(shí)”的“體驗(yàn)”、“體悟”，其實(shí)踐的效果是思想對(duì)象的“呈現(xiàn)”、“洞見”，其對(duì)不可思議和不可言說的對(duì)象的“提醒”、“揭示”本身亦是“思議”和“言說”。所以，馮友蘭重塑的方法論乃是一系列哲學(xué)實(shí)踐，它并不神秘，只是在形而上學(xué)認(rèn)識(shí)的最后狀態(tài)上才是神秘的。

五、結(jié)語

中國哲學(xué)獨(dú)有的思維方式和核心精神，在于一種本體論或宇宙論的形上設(shè)定：形而上的天道與形而下的器物本質(zhì)同一。基于此種天人合一、體用一元、道器不離的“觀念性前提”，中國哲學(xué)在“價(jià)值宇宙的宇宙觀”、“天人同體的本體論”、“精神超越的境界論”等重大維度，凝練出與其“內(nèi)在超越”思維和境界追求相匹配的體悟方法。進(jìn)入20世紀(jì)，隨著西學(xué)盛行、科學(xué)主義興起，西方的實(shí)驗(yàn)法、分析法與中國的直覺法、體證法漸成截然對(duì)立之勢(shì)。此對(duì)立表現(xiàn)在，或者以分析法、實(shí)證法碾壓直覺法、體證法的存在空間而徹底經(jīng)驗(yàn)化，或者以心性體悟的神秘直覺對(duì)抗西學(xué)入侵而畫地自保。這種方法間的沖突催生了“科玄論戰(zhàn)”，但卻愈加造成哲學(xué)方法中“科學(xué)的方法”和“玄學(xué)的方法”非此即彼的尖銳矛盾。因此，中國哲學(xué)的內(nèi)在邏輯與外在困境，都引導(dǎo)哲學(xué)家聚焦于方法論本身。

部分哲學(xué)家為凸顯中國哲學(xué)之特殊性，在重建哲學(xué)尤其是形而上學(xué)的過程中，過于強(qiáng)調(diào)直覺法之獨(dú)立性與絕對(duì)性，甚至存在排斥分析思辨的極端主張。他們雖然借助直覺法論證了古代學(xué)術(shù)的民族性、地方性，但是卻忽視了現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境中知識(shí)性、理論性、學(xué)術(shù)性的一般要求，甚至在一定程度上尚未達(dá)到為現(xiàn)代直覺法提供傳統(tǒng)資源的禪宗水平。禪宗中有著名“漸教”、“頓教”之爭(zhēng)，“頓教”強(qiáng)調(diào)“剎那”或“豁然”的覺悟，“漸教”則要求以教義、對(duì)話、行為和點(diǎn)化等“中介”作為覺悟的工具手段。但主張“頓教”者也承認(rèn)“頓悟”需要借助“知識(shí)方便指授”的支持，尤其是前期的教義學(xué)習(xí)。

馮友蘭試圖融合分析法與直覺法，將哲學(xué)觀念之實(shí)現(xiàn)與最高境界之呈現(xiàn)，統(tǒng)攝在義理詮釋和思辨規(guī)范邏輯中，正是要規(guī)避傳統(tǒng)學(xué)術(shù)依賴“體悟”、“體證”、“頓悟”而導(dǎo)致的碎片化、主觀化、神秘化。事實(shí)上，同時(shí)代的熊十力雖然堅(jiān)持儒學(xué)現(xiàn)代開展中，仍要以體悟法、體證法等心性工夫?yàn)橹鳎且渤姓J(rèn)其必須要以理智法、思辨法作為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，主張新儒學(xué)的方法論應(yīng)是“思證兼用”、“思修交盡”。我們也認(rèn)為，在同一哲學(xué)共同體或哲學(xué)語境中，存在共同的“學(xué)術(shù)對(duì)象”。在對(duì)此對(duì)象的認(rèn)識(shí)與理解過程中，理智分析、理性思辨和理性體悟、理性直覺，均是不可或缺的重要的知識(shí)生產(chǎn)的方法與觀念認(rèn)知的方法。

但我們也應(yīng)認(rèn)識(shí)到，分析法與直覺法的理性化、程序化甚至技術(shù)化的要求，僅是哲學(xué)、形而上學(xué)超越觀念的必要條件而非充分條件。首先，在程序上，它受到哲學(xué)命題的構(gòu)建水平、表達(dá)水平影響，又與哲學(xué)受眾的悟性能力有密切關(guān)系。并且，由于沒有特定的“程度性指標(biāo)”或“程序性標(biāo)準(zhǔn)”，其運(yùn)用還主要受制于各種“信息中介”的有效性。其次，直覺法仍然具有某種神秘性與偶然性。正如禪宗“所有的頓悟故事都暗示覺悟前需要漫長的精神準(zhǔn)備”一樣(36)彼得·N.格里高瑞編：《頓與漸——中國思想中通往覺悟的不同法門》，馮煥珍等譯，上海：上海古籍出版社，2010年，第361頁。，以“負(fù)的方法”為代表的直覺法同樣具有跳躍性、轉(zhuǎn)折性、突發(fā)性的精神基因。最后，“哲學(xué)式的覺悟”獲得的哲學(xué)、形而上學(xué)觀念，本質(zhì)是一種與“理解對(duì)象”(“終極實(shí)在”或“形而上者”)同體合一的整全式經(jīng)驗(yàn)，如何保證這種哲學(xué)觀念，在重新借助語言、經(jīng)驗(yàn)與行為實(shí)踐后，完全被他人領(lǐng)會(huì)，仍存在不確定性。

這些問題，不僅體現(xiàn)于馮友蘭的方法論，同時(shí)亦體現(xiàn)在20世紀(jì)試圖融合理智思辨與直覺體悟的諸多方法論中。這提醒我們，在中國哲學(xué)的研究視域中，應(yīng)全面評(píng)估分析法與直覺法整合后的施用空間。一方面，中國哲學(xué)是以獨(dú)特的漢語話語系統(tǒng)為支撐，并在漢語語境與傳統(tǒng)思維范式的共同影響下，形成的具有民族性、地方性品格的精神觀念傳統(tǒng)，因而不可完全依賴邏輯分析法，以免造成中國哲學(xué)過度的形式化、邏輯化，使其變成“在中國的西方哲學(xué)”。另一方面，在新時(shí)期彰顯中國哲學(xué)的主體性，繼續(xù)闡述、發(fā)展重境界、重修養(yǎng)、重體悟的精神傳統(tǒng)，需要闡述好、運(yùn)用好修養(yǎng)工夫、心性實(shí)踐等直覺方法，但同時(shí)又需要借助理智思辨、理性分析等方法，以確保其獲得邏輯化、理性化、系統(tǒng)化的現(xiàn)代學(xué)術(shù)形式。所以，在思考“中國哲學(xué)的現(xiàn)代性”與“哲學(xué)的中國性”(37)陳來在談及梁漱溟、熊十力、馮友蘭等人的哲學(xué)重建工作時(shí)，也強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的民族性、地方性與現(xiàn)代性、普遍性應(yīng)是對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)聯(lián)。由此可見，馮友蘭依托哲學(xué)方法論實(shí)現(xiàn)這種中國哲學(xué)現(xiàn)代性與民族性有機(jī)統(tǒng)一的轉(zhuǎn)型工作是值得肯定的。參見陳來：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋：新理學(xué)與新心學(xué)(增訂版)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第15-21頁。之重大問題上，馮友蘭融合分析法與直覺法的思想，在當(dāng)下中國哲學(xué)尤其是形而上學(xué)(主要是中國特色的境界形而上學(xué)、價(jià)值形而上學(xué))的研究與創(chuàng)新中，仍具有重要的啟發(fā)意義與參考價(jià)值。