論王國維“境界”說語境中的“本末”之辨的夾纏

于永森

（聊城大學 外國語學院，山東 聊城 252059）

二元辯證思維和三段式思維是人類文明形成的兩大代表性思維，前者主要立足于共時性的橫截面思維，后者主要立足于歷時性的發展階段思維。只有兩者結合，對于深刻認識事物及其發展才是較為全面的。在以《人間詞話》為主要文本載體的“境界”說理論體系中，王國維采用的主要是二元辯證思維，比如涉及本體理論建構最為集中的不到10 則內容，就出現了“造境”與“寫境”、“有我之境”與“無我之境”、“優美”與“宏壯”（附帶“動”與“靜”）、“理想”與“寫實”、境界的“大”與“小”、“主觀之詩人”與“客觀之詩人”、“本”與“末”等對等性概念，其征態乃是非常明顯的。就其他的二元辯證所涉各概念而言，都沒有出現基本的意涵夾纏不清的情形，唯獨涉及本末之辨的第9 則，在王國維本人的理論語境和后人的探究中，出現了一種對于本末之辨在本末基本意涵層次上的夾纏不清的情形，其中既有王國維本人的夾纏，也有后人在不同的角度上進行相關的探討所出現的夾纏。本文擬就此一重要問題，進行簡單探討。

一、王國維的“本末”之辨及學界的代表性關涉探究的思維向度

《國粹學報》本《人間詞話》第9 則云：“嚴滄浪《詩話》謂：‘盛唐諸公，唯在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之影，鏡中之象，言有盡而意無窮。’余謂北宋以前之詞亦復如是。然滄浪所謂‘興趣’，阮亭所謂‘神韻’，猶不過道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字為探其本也。”①王國維：《人間詞話》，上海：上海古籍出版社，1998 年，第3 頁，第28 頁。此中的本末之辨語境已然非常明顯，而《盛京時報》本第2 則所言則更為明晰：“言氣格，言神韻，不如言境界。境界，本也；氣格、神韻，末也。境界具，而二者隨之矣。”②王國維：《人間詞話》，上海：上海古籍出版社，1998 年，第3 頁，第28 頁。可見在王國維的心目之中，本末觀念在本末之辨的維度上是非常清晰的。探討此一問題，關涉三個基本問題作為觀照面向：本末之辨與虛實、動靜、情景、主觀與客觀等二元辯證思維的話語概念的中性趨指不同，是存在強烈的價值判斷趨指的，謂什么是“末”，這是一種極大的貶低，而強調自己的是“本”，乃是一種極大的自信與價值肯定——這是我們探討本末之辨首先應該明白的一個基本問題。其次，則是對于此一問題的探究，必須基于對于王國維論述的基本語境所體現的本末之辨的基本邏輯。最后，則是從王國維論述語境所涉的理論的性質，來對相關的本末之辨理論問題作出具體的合理闡釋。王國維的“境界”說研究乃是新時期以來文論研究熱點中的特點，因此凡是涉及這兩則研究的，都會有所探究論述，本文圍繞著論題核心，僅精選引錄相關的代表性資料加以闡述。

學界對于此則相關理論的探討，有的并未理解上述第二個方面的問題，從而在超出此則的基本語境所體現的本末之辨的基本邏輯之外，去探究此一問題。如有論者認為：“王國維的‘境界說’來源于以叔本華‘直觀說’為代表的西方美學傳統，而‘興趣說’‘神韻說’植根于中國古代‘比興’的詩學原則，二者之間并不存在一種‘本’與‘末’的關系，王國維的‘本末說’本身恰恰是近代東西方不平等文化關系的一種歷史寫照。”①羅鋼：《本與末——王國維“境界”說與中國古代詩學傳統關系的再思考》，《文史哲》2009 年第1 期，第5 頁。其論述邏輯，乃是在認定“境界”說的實質理論內涵源自西方美學思想的基礎上，來闡述中學、西學孰本孰末的問題，其就本末問題所進行的闡釋之確否，并非本文觀照的范圍，故不論，但就其與本末之辨相關的這種闡釋與《人間詞話》文本語境所形成的邏輯關系來看，這實際上已經偏離了王國維所論本末之辨的基本語境，顯然屬于對王國維所論本末之辨的基本語境所確立的本末之辨的基本邏輯夾纏不清的情形，即論者實質上并不清楚《人間詞話》此則文本語境所呈現的本末之辨的實質究竟指向什么。

又有論者從西方哲學意義上的本末之辨來體認此一問題，如李礫受馬正平啟發（馬氏又受馮友蘭啟發），認為馬氏“意識到，與西方美學中一些具有實體性的概念不同，‘境界’不可以被認為是一個實體，境界是一種審美的心靈的狀態，境界是一個生命、心靈、思維的空間。”②李礫：《〈人間詞話〉辨》，北京：中國社會科學出版社，2006 年，第148-150 頁，第157-158 頁。論者所謂的實體性概念，指的是西方哲學在闡釋宇宙自然本質的理論語境中，用來標示本質、本體意義的概念，與實在、虛在無涉，比如“數”“理念”“絕對精神”“意志”“物質”等等，由此形成相關的以某個實體為核心的本體論邏輯范疇體系。在這一維度上，論者所論之“本”，大體相當于西方傳統意義上的哲學形而上學本體論語境中的概念，而美學語境中的“境界”則并不呈現為此類實體性品性。李氏對于“境界”說的理解與上述論者的理路大致相同，都是認為其意涵的理論實質來自西方美學。在本文中這且仍不說，而在相關“境界”說本末之辨的基本邏輯維度上，李氏又解釋“境界”何以為“本”時說：“在王國維的心目中，‘境界’是一個容納詩詞藝術之美的境域，即空間。換一個角度看，‘境界’就是詩詞美所以安身立命之地。王國維才稱之為‘本’。亦因此，詩詞是否有‘境界’，就成為王國維判斷評價詩詞之美的基本前提。王國維為進行詩詞審美鑒賞判斷而呈現出了‘境界’，并強調探究‘境界’是探本，而且王國維還呈現出了一系列與境界相互包容的判斷詩詞之美的前提——這是王國維于中國詩詞（文學）批評理論及實踐上的一個創舉，這也是筆者判斷王國維之‘境界’說與傳統文論諸說、包括傳統‘意境’說有根本的區別的立足之地。”③李礫：《〈人間詞話〉辨》，北京：中國社會科學出版社，2006 年，第148-150 頁，第157-158 頁。論者的這些論述，實際上為了論證王國維所言之“本”確乎為本，用意是很好的，但卻忽視了本末之辨在相關概念的對比維度上的基本邏輯了，即：“神韻”“意境”之類概念，本來也具有其所說的這種非實體性、“境域”“空間”“安身立命之地”類似的品性，是根本解決不了或不足以論證出“境界”為本而“神韻”為“末”這一規則所涉的核心論題的，其邏輯問題是顯而易見的。

超出王國維論述的基本語境所體現的本末之辨的基本邏輯而論本末問題的，朱崇才也是一個代表。他認為：“思想實驗是最重要的現代科學方法之一。思想實驗以‘科學假說’為終極目標。任何一種科學假說，只是對于對象的解釋，而不是發現了對象的‘本原’或‘終極真理’。一個假說的價值，在于其解釋功能的強弱，因為只有這一功能才是可檢驗的。……將核心概念視為本原的做法，是價值判斷而不是科學分析。作為新理論的敘述者，他當然應當追求體系的完整性和終極性，但是，作為接受者，他和他的崇拜者如果真的接收了一個這樣的‘本原’，那也就意味著封閉了理論進一步發展的可能性空間——既然已經求得了本原，還有再研究的必要嗎？事實上，自從王國維‘發現’了王記‘境界’這一本原之后，他本人及其他的許多詩學研究者除了重申、闡釋或批評這一本原之外，就再也無法更進一步了。”①朱崇才：《中國現代詩學的理論貧困——從王國維〈人間詞話〉及胡適〈詞選〉談起》，《南京師范大學文學院學報》2002 年第2 期，第36 頁。論者很好地把握到了本末之辨的價值趨指品性，但對于此一維度上的本末之辨中“本末”邏輯關系的理解卻是錯誤的，這當然也與論者主要采取西方傳統意義上的哲學本體論思維來觀照此一問題有關，但卻在根本上忽視了即使是在這種語境之中，作為“本”的邏輯雖是最高價值的體現，卻并非事物發展運動維度上的終極。因此，用“封閉”之類的評判，只能說論者本身觀照此一問題的思維就是封閉的，對于本末之辨的邏輯體認不夠精到。實際上，這個邏輯問題通過“神韻”“境界”之類的理論特質就可以看出來了，即此類審美理想理論均由個體學者提出、建構，但審美理想的本質特點之一就是“更新性”，因此歷史上一個個這樣的理論不斷被提出來，實質上本來就是審美理想的不斷更新。在學者自我審美理想理論建構的面向之內，自然是需要自圓其說，做到一定的封閉性的了，再大的圈子也有個邊際嘛。但用這樣的邏輯去認為個體學者如此建構理論體系就封閉了理論的進步，這實在是不成邏輯，世上也沒有哪個審美理想理論的建構學者會有這樣的一種想法，妄圖以自己的理論阻擋別人的進步，阻止別人創造新的審美理想。同時，用西方傳統的本質觀、本體論思維來觀照評判“境界”說，在肯定了“境界”為本的邏輯上產生上述問題，本身也顯示出論者對于“境界”在實質上并非上述傳統本質觀、本體論意義上的“本”，缺乏清晰的認知。這個問題正是本文最終要解決的問題，后文還將繼續論及。論者的這種思維，實際上也是受西方哲學傳統、現代意義上的本體論思維的困境影響的一種體現：“本體論旨在確立一個永恒的基礎，但所謂的‘本體’總是呈現出‘不可言說’的‘朦朧’與‘暖昧’；歷史的事實是，曾經起作用的倫理信念的基礎總會失去其效力，惟有這種對‘永恒’根據的探尋似乎是‘永恒’的。其結果便是，精神的‘流動’‘漂泊’‘居無定所’。”②許勇為、金延：《現代性反思的本體論之維》，《思想戰線》2010 年第6 期，第56 頁。從思維的角度來說，解決此一問題只需要利用審美理想的更新性思維作為借鑒就可以了，本質上實際上乃是相對真理與絕對真理的辯證，任何產生于歷史具體階段中的產物，只能是一種相對真理。在此思維維度上，本體論也需要與時俱進的更新，而需要意義的不斷建構或闡釋，這個道理也就非常顯明了。

二、“本末”之辨的多重邏輯維度及王國維“本末”認知的夾纏

綜合起來看，王國維及朱氏等后世論者之所以對此問題的認知、論述存在一些問題，根本上還是由于他們對于“本”之一概念的理解偏差或糾纏不清所導致的。對于這個問題，我們從兩個方面（即從王、朱等人的認知偏差或糾纏不清與“本末”問題應該呈現的合理的辯證關系兩個方面）來進行理清。就第一個方面來說，“本”之為義，其在中西理論語境之中，至少存在兩種意涵，“本末”之“本”即關涉此兩種意涵。第一種意涵指的是利用樹木原初的本末之義，來喻指事物發展的過程及兩者在源流維度上的重要程度，則顯然“本”較之“末”更為原初，更為重要。這一思維的缺陷，乃是忽略了“本末”之間的過程及其重要性的審視，而只關注到兩端。第二種意涵指的是傳統哲學本質論或本體論意義上的“本”，其與第一種意涵的區別，大致相當于宇宙生成論與宇宙本體論的區別，即事物的“本末”之“本”，與“本質”之“本”還不是一回事，但本質論維度無疑兼容了第一種意涵的邏輯，從而使得問題的邏輯更加復雜化了。而且，第二種意涵本身也是復雜的：“傳統的本體論”大體有三種理論形態：“一是始基論或本原論認為本體是萬物的始基基元或本原，‘萬物產生于它最后又復歸于它’。古代哲學家就用‘水’‘火’‘氣’‘土’等作為始基或本原，來說明萬物的產生、存在及變化。二是基礎論認為本體是萬事萬物的構成要素或基本單位或存在基礎。古代‘數’的哲學、‘四元素說’‘原子論’，近代的‘單子論’等都體現了這種思維傾向。其中尤以‘原子論’最為典型、最有影響。可以說，這是近代哲學的主導性的致思傾向，后來衍變為近代科學方法。三是本質論。認為本體就是萬物存在變化的本質共相等等，以柏拉圖的理念論和黑格爾的思辯哲學體系為代表。前者把世界二重化為變化的現象世界和不變的理念世界，理念世界是現象世界的本質依據，而現象世界則是理念世界的摹本、表現。黑格爾更是把本體確定為本質，認為絕對觀念就是事物存在變化的本質或根據。”①鄭文先：《略論本體論的當代意義》，《武漢大學學報》（哲學社會科學版）1998 年第1 期，第4 頁，第6 頁。連帶這第二種意涵，實際上還關涉“本”的第三種意涵，即西方現代哲學的本體論往往將“本質”之“本”作為事物發展的最高境界或終極境界，即往往統攝事物發展的源頭和終極，同時用“本”來加以標示，這就更為“本”之理解問題增添了復雜性，從而造成了在論述時的夾纏不清，各說各話。這第三種意涵，“對本體的提問方式……從問‘本體實際是什么’轉向問‘本體應是什么’”②鄭文先：《略論本體論的當代意義》，《武漢大學學報》（哲學社會科學版）1998 年第1 期，第4 頁，第6 頁。，已經體現出兼用“本質論”與“本體論”的特點，即運用克服（超越）了傳統哲學形而上學本體論性質的新本體論思維來實現本質論維度的追求，它既是一種新本體論，也是一種新本質論。

按照上述三種意涵的邏輯來看，王國維的相關闡釋顯然雜糅了這三種意涵，但主要表現為第一種意涵，而其所要表達的實際意識，則指向第二種和第三種意涵，其中第二種意涵的指向已經不夠明確，第三種意涵體現的思維是近現代西方哲學大力彰顯的產物，中國文論中的審美理想等事雖然體現的即是此種思維，古人對于這種思維其實是有闡述的，比如常說的“蓋棺論定”，就是不到最后關頭不足以窺見、概括一個人的本質的很好闡釋，只不過現代哲學體認得更為深刻、系統罷了，如存在主義哲學之“存在”（尤其是海德格爾的相關闡釋，如被人所熟知概括出來的思想“向死而生”）。佛教對于整個世界本質的認知的空，實際上也是終極思維和最高境界思維。但在理論邏輯的層面，卻從來不夠明確地特別加以彰顯，或者說在傳統文化語境中雖有體現，但并未被大大彰顯為一種思維，這種趨于終極的價值判斷的思維，在近現代西方哲學那里得到了彰顯，這種思維就成為超越傳統的形而上學本體論哲學思維的一個工具。而王國維雖然接受過西方哲學的深刻熏陶，但主要是受到此前的康德、叔本華等人思想的影響，因此，王國維顯然秉持的也仍然主要是中國式思維，雖然接受了西學的影響，但卻并未接受此一邏輯思維的顯著影響，至少在意識里是不夠明顯的，這才造成了對于“本”之一義的夾纏不清。我們可以根據實際把王國維最想彰顯的思想或思維概括出來，但在理論、思維和意識的層面，王國維及其“境界”說理論體系卻從未加以明晰的闡說或揭示。即在《人間詞話》中王國維把“境界”與“興趣”說和“神韻”說相對比，以“境界”說為“本”而以后二者為“末”，實際上主要采用的是第一種意涵的邏輯，其合理性也主要存在于這一邏輯，雖然其核心目的，還是指向第二種和第三種邏輯。這是因為，單純就第二種和第三種意涵的邏輯來說，是不足以體現三者的優劣的，因為“興趣”說和“神韻”說（前者需觀照其相關論述，比如對于作品文本及其藝術境界最終藝術效果的論述，而不能只審視此一概念所呈現的理論意涵）兩者作為審美理想的范疇或藝術境界，本來就是與“境界”同一性質的，無所謂高下，即其高下乃在于三者理論本身的高下，而不在于“本末”邏輯語境下“本”的第二種和第三種意涵邏輯維度上比較出來的高下。這就又涉及到此一問題的根本核心關鍵了，即對于“本”的現代理解。在現代哲學語境之中，顯然“本”之一義，已經從傳統的形而上學本體論發展到了存在論等新本體論形態，前者固守的思維乃是原初思維，即將某種宇宙自然的某種基本質素當做宇宙自然的本質，并以此種思維來闡釋某一事物的本質。但在現代哲學思維之中，則是將“本”當做終極性的追求，不會固定的，是可以不斷變化的，最終趨向于某個未來的“點”，這個“點”已然不同于事物最初出發的那個“點”，只有最終成就的這個“點”才堪稱事物的本質，即終極或最高境界才堪稱本質，對于文藝作品來說，則涵蓋了終極和最高境界兩個方面。毫無疑問，“境界”之類審美理想，全部都是、而且只能是事物最終成就的某個“點”意義上的本質，即事物發展的最高境界，也因此，王國維才在《人間詞話》第一則中就說“詞以境界為最上”，其直接指向事物的最高境界的性質是確切無疑的。而上述朱氏對于王國維等人發現了某個本原就停止不前之力的批評，實際上就是沒有理清楚這些復雜的邏輯關系所產生的誤解，根本在于其認知的缺失。①除了此種邏輯的認知缺失，朱氏該文對于王國維“境界”說思想內容的實質的分析、批評，則是非常正確的，可參看。王國維當然意識到了“本”的這個最高境界的性質，并以此為思維來建構其“境界”說理論體系，但在對比“境界”與“興趣”“神韻”的時候，卻又主要、而且只能采用“本末”之“本”的第一種意涵，這就增加了問題的復雜性，使得問題非常容易夾纏不清了。實際上要超越“興趣”“神韻”二說，依靠的還應當是理論本身的實際內容，而不是用“本末”之辨這個邏輯來進行對比，彰顯“境界”說之高明。任何事物都是在發展變動之中的，不到最后關頭，誰都不敢說就是這個人，這個人就是這樣的人。比如一個一輩子都很不錯的人，但在臨死前卻做了一件大錯事（比如變節，甚至成為漢奸之類），那就只能用最后所呈現的事情的意蘊來進行價值判斷，來界定其本質。這樣一種思維，實際上就是我們所要進行論述的第二個方面的內容，即通過“本末”問題應該呈現的合理的辯證關系，也是可以看出在第一種意涵的維度上，即在“本末”之辨的邏輯中，如何克服二元辯證思維而走向更高的三段式思維，從而完美地解決將“本末”之辨所展示的第一種意涵提升到第三種意涵的問題的。

三、符合學理性的本末之辨與“境界”說在思想意蘊層次的實質

廓清了有關本末之辨容易造成夾纏的邏輯問題，就可以在學理性上探討和總結本末之辨更為合理的邏輯思維及其所形成的邏輯樣態了。然后，從符合學理性的本末之辨的合理邏輯去觀照“境界”說的實質，即是否稱得上是“本”，問題也就迎刃而解了。

先來看第一個問題。通過上述探討可知，只有利用現代哲學思維，利用事物的發展思維即三段式思維來觀照本末之辨這一二元辯證思維的邏輯，才可能形成更為合理的“二元辯證+三段式”思維邏輯樣態，深化對于事物的認知。筆者早在相關著作中，即已經探究過王國維此類二元辯證思維的局限性，比如利用三段式思維邏輯，恢復了被“有我之境”和“無我之境”所遮蔽的“無我之上之有我之境”②于永森：《紅禪室詩詞叢話》，北京：中國文聯出版社，2001 年，第6-7 頁。于永森：《詩詞曲學談藝錄》一書對相關思維邏輯問題有進一步的闡釋（濟南：齊魯書社，2011 年，第5-9 頁），從而在個性自我維度更新了其最高境界。而特別針對本末之辨，相關著作也有過專門論述，認為王國維以二元辯證為核心的“境界”說理論體系建構，其在三段式思維中的缺陷是一目了然的：“即僅以二元辯證之平面思維下判斷，以他人之價值取向為‘末’而以自己之‘境界’為本，為‘本末’對立態勢，如此則尚停留于‘三段式’之第一階段，而缺乏動態之發展。故無此內在發展之思維邏輯，則其根本缺陷在以‘本’為最高之追求，而不知‘本’之雖為根本，卻非最高之追求，如植物之無‘本’固不可存活生長，然有‘本’之后，當有更高之追求，則‘花’與‘果’也，此‘花’與‘果’，既非‘本’，亦非‘末’，如此則‘本’‘末’‘花’與‘果’適成事物發展之三階段，而‘花’與‘果’乃為其最上最高之追求，其價值更大于‘本’也。‘花’‘果’之為第三階段即最高階段也，‘花’為末之最燦爛之狀態，而趨指于‘果’‘果’為‘本末’綜合運動、發展之最高階段之終極成果，兩者結合，極其完美。‘果’之本身又蘊含下一‘三段式’循環之‘本’，由此‘本’更可生‘末’。”③于成我：《“神味”說新審美理想理論體系要義萃論》，濟南：齊魯書社，2018 年，第49-50 頁。顯然，從原初性的本末之辨的維度上來看，“本→末→花（果）”三段式邏輯，才是更為符合事物發展、提升本質的思維。如果從事物的發展是從低級到高級的基本邏輯來看的話，則“末”的價值不容否定。如果切換到超越了西方傳統學者本體論思維的現代哲學思維來看，則事物的本質只能在終極那里呈現，因此作為文本及其藝術境界建構終極的“境界”，實質上就正是這樣一種事物，因此用傳統的本末之辨的二元辯證思維來加以認知、闡釋，并以“本”遮蔽“末”的價值，顯然就是不合適的，王國維也顯然沒有意識到這一點，因此出現了上述多個層面的夾纏不清。從根本上來說，這既是其思維邏輯仍然不夠清晰的結果，也是古今哲學語境中不同思維本來就是纏繞在一起而不易明辨的一個結果。因此，“本體之‘本’，不應理解為‘本原’（本源）之類，而應為動態不斷提升之人之最高成就、最高價值（境界、神味），生命不止，本體不就。……即人之本體（本質）不在既往、當下，而在未來。”①于成我：《“神味”說新審美理想理論體系要義萃論》，濟南：齊魯書社，2018 年，第186 頁。如果用這種新思維邏輯去審視《人間詞話》第9 則所關涉的本末之辨所趨指的價值判斷的問題的話，則可以很容易從邏輯上看出來，“興趣”“神韻”本身也是文本及其藝術境界所建構的終極（雖然“興趣”也關涉原初，但《滄浪詩話》中諸如“水中之月”之類審美效果的闡釋，則趨指于終極維度），與“境界”正是同一性質，因此即使用現代思維中最為合理的“本→末→花（果）”三段式邏輯來加以觀照，至少在邏輯層面是無法確定孰為本孰為末的。

這就涉及到第二個問題，即從思想意蘊的實質去判定孰高孰下的問題，若“境界”為高，則按照“本→末→花（果）”和“花（果）”才是真正的現代意義上的“本”的思維來加以觀照的話，則“興趣”“神韻”為“末”，成為“境界”這一更高階段的“花（果）”的終極、新“本”的發展基礎，則也就順理成章了，只不過實質上已經兼跨了多個本末之辨的維度而已。但也只有如此，才能對具有具體性語境的“境界”說與“興趣”說、“神韻”說等理論形成價值評判對比。沿著這個邏輯繼續延伸，則可發現真正就思想意蘊的實質去判定孰高孰下，則在根本上關涉思想精神的新舊問題，即只有新舊這一邏輯維度，才能真正解決此一問題。顯然，“本→末→花（果）”三段式邏輯解決的是“境界”說在其作為藝術境界（空間）這一本質內容維度的“本”之問題，但此一三段式邏輯的本質乃是事物的發展性，事物的真正發展體現為新舊，即假若“境界”說在思想意蘊高度確實可以超越“興趣”“神韻”，同時又確實真正對接了現代性面向（如此才能有真正的新思想意蘊），則就順利統合了上述兩個維度的邏輯，可以判定“興趣”“神韻”為末、“境界”為本了。也就是說，只有至少同時符合這兩個條件，才能達成上述價值判斷。而問題的復雜之處就在于，“境界”說并未真正統一上述兩個維度的邏輯。

先看第一個條件的滿足與否。有關在思想意蘊方面分析“境界”說較之前人的進步之處，從而得以集“意境”理論之大成的成果，已經很多，其中強調“境界”說理論更強調審美的特質而拒斥政治現實的功利性，肯定“興趣”“神韻”之類藝術境界較虛而容易走向形式，“境界”更實而可以容納更多內容，更重視內在，乃是其基本內容。對此，潘知常曾有所總結，認為這些探討并未“登堂入室”，在此基礎上他認為：“在我看來，倘若從王國維所全力開拓的那條全新的從人與靈魂的維度考察美學的思路著眼，應該說，王國維所謂的‘探其本’意味著他已經明確地轉向對于審美活動的人與靈魂的維度的思考。境界之為境界，就是這一思考的結晶。因此，‘道其面目’與‘探其本’的區別，就在于傳統美學由于人與靈魂的維度的闕如，因此在美學思考中只能‘道其面目’，而從王國維所全力開拓的那條全新的從人與靈魂的維度著眼，在美學思考中卻完全可以‘探其本’。……對于自我的存在的拒絕，使得中國傳統美學通過取消向生命索取意義的方式來解決生命的困惑。滄浪所謂‘興趣’，阮亭所謂‘神韻’都與此有關。……他從‘興趣’‘神韻’之類對于‘意象’的把玩中抽身而出，直接正視生命存在本身，毅然進入生命的本真，‘境非獨謂景物也。喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物，真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界。’‘真景物，真感情’，這就是王國維所發現的詩性，也就是王國維所謂的境界。”②潘知常：《王國維：獨上高樓》，北京：北京出版社出版集團、文津出版社，2005 年，第138-139 頁。其所論雖然以“真”為核心審視維度，而有所缺陷，但相關觀點在此范圍之內還是非常不錯的。相關具體內容本文不擬探討，而總起來可肯定的一句話就是：接受了西方近現代先進思想，處于19 世紀末、20 世紀初這一中國前所未有的大變局時代的王國維，其“境界”說在思想精神的豐富、復雜和深刻性維度上，都是“興趣”說、“神韻”說所不能比擬的。即就第一個條件而言，“境界”說是滿足的。

再來看第二個條件的滿足與否。要討論一個人思想精神的新舊，有很多維度，但最根本的是立足于其個體最高價值的實現來加以觀照這個最為現實的維度，而不是狹隘的政治思想。因此，從現代中國的民族魂與封建遺老這兩個標志來區別魯迅和王國維這兩個當時都接受了西方先進的思潮的人物，是很容易分出新舊的。而更為深刻的層次，則是其對于現實的真正態度，不用說，魯迅始終是與時俱進的，雖然也曾極其苦悶、彷徨，而王國維則以1911 至1916 年這個時間段的學術轉向為基本標志，逐漸退避到學術的象牙塔中去了。其美學、文論思想在審美意識上的體現，則仍然逃脫不出傳統文人、士大夫的范圍，崇尚“古雅”，以“無我之境”為最高境界。王國維之所以如此表現，與其感覺利用西方近現代哲學不足以解決人生的終極問題有著莫大的干系，這在其《自序（二）》中表達得非常明白：“余疲于哲學有日矣。哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。……知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學而移于文學，而欲于其中求直接之慰藉者也。”①姚淦銘、王燕編：《王國維文集》第三卷，北京：中國文史出版社，1997 年，第473 頁。此文或又稱《三十自述》，此其二。觀其內容，則以《三十自述》為佳。換言之，在學術轉向之前，其思想精神方面的問題并未得到根本解決，這就決定了“境界”說理論體系的思想精神高度。實際上，當時一直持續到二戰結束，整個西方世界的思想精神也出現了極大的迷惘，哲學方面并無相應的解決策略或理論體系，只不過西方哲學后來或者在最高思想層次仍然皈依宗教性——如為我們熟悉的海德格爾的“詩意的棲居”：“凡藝術都是讓存在者本身之真理到達而發生：一切藝術本質上都是詩（Dichtung)。”②孫周興選編：《海德格爾選集》，上海：上海三聯書店，1996 年,第1294 頁。或者走向以自然科學思維為方法的更為純粹的學術道路，而這個面向本來就是西方哲學的傳統。在這種情況下，魯迅、王國維等文化先驅的迷惘是必然的，只不過魯迅堅持反抗和戰斗，而王國維則退回傳統中去了而已。朱崇才詳細分析了《人間詞話》中那些最富有現代思想精神的質素，批評“境界”說的理論建構脫離具體時代的人文關懷等內容，就必然會剝離思想、文學的現實性：“王國維的人文情懷，與古典詩學所表現的一樣，也正是這種居高臨下的‘精英式’的關懷。……王國維所心心念念的‘人間’，其實并非真正是‘天眼所觀’，而只是他自己的極為有限的所見所聞。對于最廣大的人民群眾的歡樂痛苦，王國維并不真正理解。盡管《人間詞話》是西方現代學術思想影響下的產物，但《人間詞話》所開創的中國現代詩學傳統，和西方20 世紀各個傾向于人文主義的批評流派相比較，明顯地缺乏對于社會現實生活的關懷，因此也很難形成一種基于民眾的廣泛認同。”因此他認為，“傳統思維方式是回顧歷史而不是面向未來。……王國維在哲學、教育學等領域內，對現實情況和未來發展都有所論述，但當他轉入文學研究時，他就放棄了對現實和未來的關注。《人間詞話》不是一個面向未來的體系。”③朱崇才：《中國現代詩學的理論貧困——從王國維〈人間詞話〉及胡適〈詞選〉談起》，《南京師范大學文學院學報》2002 年6 月第2 期，第38 頁。“境界”說不能面向未來，就只能退回中國傳統文化思想精神中去。如此看來，第二個條件顯然是“境界”說所不能滿足的。也就是說，“境界”說在思想精神上較之“興趣”說、“神韻”說雖在思想意蘊方面有了更大的進步，更為豐富、復雜、深刻，但卻只是量變而非質變，也唯有如此，學界才認定“境界”說是集“意境”理論之大成，而不是超越“意境”理論。

結 語

“在解構者看來，所謂的‘本體’‘本原’只是形而上學的主觀‘虛構’。”①許勇為、金延：《現代性反思的本體論之維》，《思想戰線》2010 年第6 期，第56 頁。本體論作為一種思維受到了現代哲學的挑戰。但確如趙汀陽所言，西方現代哲學的本體論嬗變的趨向是對的，但否定本體論卻是不正確的思維：“古典本體論過于寬容而使得幾乎任一對象都可以被證明為存在著的東西，于是實體似乎可以無限制地增加。現代哲學不滿這種‘形而上學的’本體論，經驗論企圖用經驗的標準來限制實體領域的惡性膨脹，結果把本體論的研究減弱為符合經驗標準的本體論承諾。存在主義則希望把本體論研究減弱為對‘存在’的生活體驗。諸如此類的傾向事實上更象是在取消本體論，它們都使本體論無可研究。反對形而上學的本體論固然是正確的，但取消本體論卻是一個錯誤。”②趙汀陽：《新概念的本體論：轉向觀念界關》，《社會科學戰線》1992 年第2 期，第56 頁。利用事物生長壯大直至消亡的基本發展態勢，在終極的意義上確定新的本體論思維，以實現新本質論的追求，并理順這多個層次的邏輯，才是真正能夠解決審美理想相關問題的關鍵——審美理想是趨于終極性質的事物。而在終極追求的趨指和維度上，“境界”是否為傳統本質論意義上的“本”，已經不重要了，更為重要的，乃是事物是否真正趨指于創新的境界，乃至趨指于新事物的境界。

在“本→末→花（果）”三段式邏輯邏輯鏈條上，“境界”說較之“興趣”說、“神韻”說有所前進，在“意境”這一根本的理論范圍之內其思想意蘊較之“興趣”說、“神韻”說可稱為“本”，作為集“意境”理論之大成的“境界”說理論可算是“意境”這一中國傳統文藝舊審美理想范圍之內所開的最好的花，所結的最好的“果”，但在超越中國傳統文藝舊審美理想“意境”理論的新審美理想的維度上，就只能仍然是“末”了，依托于真正的面向中國20 世紀以后的新的社會現實和富有現代性的文藝作品文本及其藝術境界，在新舊對比的維度上，與“意境”相比較而言所開的更美麗的“花”、更高質量的“果”，即不同于“意境”的新的審美理想及其理論體系，才能夠真正榮膺這一價值評判。而這，就是《人間詞話》第9則有關本末之辨在綜合了多個容易夾纏不清的層次之后，通過辯證綜合的分析和價值判斷所最終得出的結論。王國維看到了二元辯證維度上的本末之辨的實質，但卻未能在三段式思維的邏輯中，在思想精神意蘊的最高層次體現出最終的發展性，以實現理論體系對于最新、更豐富、復雜、深刻的以現代性為品性的現代社會現實生活的理論涵蓋和闡釋，這是我們對《人間詞話》第9 則本末之辨的研究所體認到的，在文論話語體系建構過程中呈現出來的深刻的經驗教訓。繼承前賢理論體系建構之志，避免其缺陷，始終面向現實性，這是中國當代文論話語體系建構的有效路徑，而筆者20 多年來所系統建構的“神味”說新審美理想理論體系，就是沿著這個理路前進的。