作為真之標準的清楚分明

馮子龍

在《第一哲學沉思集》中，笛卡爾把清楚分明這一標準與確定、真、明見等概念聯系在一起。通過這一標準，笛卡爾才得以一步步推進其結論，從cogito 推出上帝以及其他存在者，并解釋錯誤和惡的來源，文本中這一標準的運用非常廣泛。笛卡爾認為，理智所清楚分明認識到的東西就是真的，甚至是實在的。在第三沉思里，笛卡爾證明了清楚分明的東西是真的，在第四沉思里，笛卡爾又提出滿足這一標準的東西必然毫無疑問是實在的（根據注釋，法文本在這里所說的是real and positive）某種東西。〔1〕通常認為得出這一標準的論證總體上可以分為兩個：第一個是在第三沉思中通過“我思”推出清楚分明這一標準，第二個則是在第四沉思中借助“上帝不可能是個騙子”這個命題推出清楚分明這一標準。這兩個論證構成了所謂的“笛卡爾循環”。第二個論證要間接地借助第一個論證，而第一個論證的過程卻十分可疑。本文認為，清楚分明這一標準從一開始就是與真聯系在一起的，在某種程度上，這一標準是可以免于被普遍懷疑的，第三沉思論證的命題不是清楚分明如何可以被視為真之標準，而是要論證只有作為思考的“我”所知覺（perceive）到的清楚分明的東西才是真的，而不是前兩個沉思所說的感知（sense）意義上的清楚分明的東西。

一、清楚分明和真的含義

清楚分明的標準幾乎貫穿整個《第一哲學沉思集》，從第二沉思開始出現，一直持續到第六沉思。清楚分明的作用一般分兩個，第一是通過這一標準引出某個具有確定性的、真的東西，以便作為某個論證的前提；第二是作為一種標記，用于強調某個已經確定的東西的確定性，作為真或者確定性的同義詞。這兩個概念的側重點不一樣，清楚強調的是事物被顯現，分明則是強調事物的規定性被嚴格區分，但在最重要的論證中，它們一般是同時使用的，只有符合這兩個標準的事物才是真的、確定的。那么，清楚分明到底是什么意思？在《第一哲學沉思集》中，笛卡爾并未給出一個明確的定義，但在其他著作中，他非常清楚地解釋了這兩個概念的含義：

I call a perception ‘clear’when it is present and accessible to the attentive mind-just as we say that we see something clearly when it is present to the eye’s gaze and stimulates it with a sufficient degree of strength and accessibility.I call a perception ‘distinct’ if，as well as being clear,it is so sharply separated from all other perceptions that it contains within itself only what is clear.〔2〕

從這里的定義可以看出，清楚分明產生于視覺的隱喻。這也就不難解釋為什么笛卡爾在提出這一標準之后會采用自然之光（natural light）這樣的術語。而理性的自然之光、主動理智（agent intellect）和被動理智（passive intellect）都是典型的經院哲學術語，可見兩者的關系。從笛卡爾的定義來看，清楚是指一個知覺顯現并可以通達某個專注的思維，而分明則是指一個知覺與其他知覺可以嚴格區分開來并保持自身的清楚。在經院哲學里，分明是通過潛能和現實這一對概念來理解的。以阿奎那為例，他在解釋“理智在進行認識時是否首先理解共相”這個問題時就明確指出，理智作為人類的一種能力，它的行動是一個從潛能走向現實的過程，理智達到完全現實時獲得的是完全的知識，通過這種知識事物被分明和確定地認識。〔3〕經院哲學談理智認知的過程明顯是一種“光照說”，其過程就是自然之光以及主動理智照亮、抽象認識對象，然后由被動理智獲取認識對象的形式這樣一個過程。對比笛卡爾，兩者的標準十分相似。如果比照經院哲學中的這種用法，如Kurt Brandhors 所說的在《第一哲學沉思集》后面所提到的自然之光替代了清楚分明的標準這種觀點可能很難成立。〔4〕笛卡爾的清楚分明這一標準可以看作是“光照說”影響下的一種產物，且無論是對阿奎那還是對笛卡爾來說，這一標準一直以來都是適用于理智這一能力的，而其作用的對象則是作為本質的形式或觀念。

與“清楚分明”這個概念相對應的是“真”這個概念。一般認為，清楚分明是證明事物為真的標準。但從《第一哲學沉思集》中第二沉思的一些用法來看，笛卡爾是在用清楚分明這個標準來定義真，清楚分明在邏輯上是先于真這個概念的。在第一沉思和第二沉思中，與真相對應的是假的、不確定的東西，這些東西一般都是可變的（如蠟塊論證）、虛幻的（睡夢），也就是說假的東西是缺乏確定不變的規定性、明晰性的。那么從反面來看，笛卡爾所說的真是不是與這些特征相對立的清楚分明呢？真這個概念在《第一哲學沉思集》中沒有得到清晰的定義，但笛卡爾至少在truth的層面上區分了兩種真，一種是形式意義上的真（formal truth），一種是質料意義上的真（material truth）。前者關注的問題是觀念與存在之間的關系，即idea與ideatum是否一致，后者關注的是觀念本身是否混亂的。因此，清楚分明指的是質料意義上的真，其所對應的問題是觀念自身是清楚分明還是混亂的，這種真是指向事物的本質而非存在。此外，如上所述，清楚分明這一標準有時也會用作實在的標準。但這種實在和存在應該是不同的，例如數學的對象就是實在的，但不存在。這種實在更加類似于柏拉圖的理念的實在。因此，笛卡爾的認識論的邏輯順序是從本質和實在到存在。本文側重于討論清楚分明和質料意義上的真這個概念，這是在笛卡爾關于觀念這一重要概念所建構的框架內所說的真。笛卡爾從關于視覺的隱喻引申出清楚分明這個標準來定義真，兩者是可以畫等號的，所以沒必要存在證明這個標準的論證。這又涉及一個問題，即清楚分明是指知覺的對象清楚分明，還是指知覺作為一種行動是清楚分明的。根據某些哲學家的看法，這兩種解釋可以同時存在。〔5〕聯系觀念的形式實在 性（formal reality） 和 對 象 實 在 性（objective reality）來看，前一種清楚分明對應的應該是觀念的對象實在性。觀念的對象實在性對應的是本質性的東西，如此一來，定義本質為真即是說其有確定不變的、明確可區分的規定性。

由此可見，清楚分明這一標準可以放到“光照說”的歷史背景下予以理解。同時，這個標準又被笛卡爾依據自己關于觀念的學說進行了改動，以便適應觀念這一在《第一哲學沉思集》中至關重要的概念。

二、作為普遍規則的清楚分明

對于清楚分明這一標準是否可以作為衡量真的普遍的規則，哲學家們有不同的看法。有的哲學家如Kurt Brandhors 對此持否定意見，他認為在第三沉思中，把清楚分明作為決定什么是可知的標準是一個錯誤的開端。這個標準只有在笛卡爾已經確定了某些經驗是確定的時候才是完全值得依賴的，除此之外毫無幫助。并且，這一標準在后面會被理性的自然之光（natural light）所替代掉，所以它只是用來標記已經具有確定性的經驗。〔6〕而有的哲學家則認為在第三沉思中，這一標準只是作為一種假設而存在，隨著“上帝不是個騙子”這個論證的提出，這個假設將會被證實。〔7〕如果僅著眼于第三沉思的證明，很顯然這個規則的提出并沒有一個有效的證明，因為這個標準只是從個例中提取出的，很難被普遍化：“我確實知道了我是一個在思維的東西；但是我不是因此也就知道了我需要具備什么，才能使我確實知道什么事情嗎？在這個初步的認識里，只有我認識的一個清楚明白的知覺。老實說，如果萬一我認識得如此清楚、分明的東西竟然是假的，那么這個知覺就不足以使我確實知道它是真的。從而我覺得我已經能夠把‘凡是我們領會(perceive)得十分清楚、十分分明的東西都是真實的(true)’這一條訂為總則”。〔8〕在第三沉思中，笛卡爾據此把清楚分明的知覺作為一個普遍的規則來確認什么東西是真的。顯然，如果只看這段話，清楚分明作為真之標準確實是很難被推廣使用的。

然而，盡管作為一種普遍規則的清楚分明是在第三沉思中提出來的，但在第二沉思中，這一標準就已經被大量使用。例如：

“‘I will use my imagination to get to know more distinctly what I am’ would seem to be as silly as saying ‘I am now awake,and see some truth;but since my vision is not yet clear enough,I will deliberately fall asleep so that my dreams may provide a truer and clearer representation’.”〔9〕

可見，清楚分明在第二沉思中就已經可以作為真之標準來使用。從這段話可以推斷出，笛卡爾是在用視覺的隱喻引申出這一標準。他認為，想象的分明不能像視力的清楚一樣作為真的標準，但這并不代表分明不能作為真的標準，只不過這一標準并不適合用在想象上，清楚之于視力的關系不適用于分明之于想象的關系。但根據這個視力的隱喻，這等于已經說明了清楚是視力的德性，應該幫助視力看見真實的東西。

所以準確說來，第三沉思給出的論證并非在論證清楚分明可以作為真的標準，而是論證“我清楚分明地知覺的任何東西都是真的”是一條普遍的規則。這與以前的論證不同，因為第二沉思要論證的是感覺（sense）的清楚分明往往是假的、可變的，但笛卡爾在這里所使用的知覺更多的是與思維、理智聯系在一起的，可以說它是思維的一種行動。從后面可以看出，這里的思維是指理智能力。而sense 意義上的感覺是感知，是與身體聯系在一起的。例如，在蠟塊論證中所說的：

“So what is in the wax that I understood with such distinctness?Evidently none of the features which I arrived at by means of the senses;for whatever came under taste,smell,sight,touch or hearing has now altered——yet the wax remains.”〔10〕

在同一段的開頭，笛卡爾更明確指明了人們通常所認識的最分明的東西是人的身體——準確地說，是觸摸和看到的身體，但這種所謂的最分明的東西卻是最可疑的。顯然，這里所說的分明也是sense 意義上的感覺的分明，區別于第三沉思的perceive 意義上的知覺的分明。

因此，有必要借助第一和第二沉思的思路來理解第三沉思給出的這個真之標準。笛卡爾希望通過普遍懷疑找到一個阿基米德的支點，而他所要排除的可疑的東西中最重要的就是從感知或通過感官得來的東西，這些東西往往被視為是最真實的，但實際上笛卡爾卻發現這些東西經常欺騙他。〔11〕還有就是復合物，這類事物通常是可疑的。而相比之下，最簡單和最普遍的東西如算數或幾何，不管它們是否真的存在，總歸會包含一些確定不變的東西，〔12〕盡管最終它們仍是可以被懷疑的。通過普遍懷疑，笛卡爾最終得出一個必然為真的命題“I am,I exist”。隨著這個命題所帶來的“我”是一個在思考的東西，按照笛卡爾的說法，這個東西可以“懷疑、理解、確證、否認、意愿、不意愿，還可以想象并擁有感覺能力”。〔13〕但從人的能力角度來說，這個“我”應該更接近理智，因為想象必然要涉及物體，或者說想象只是“思考有形物的形狀或者形象”，〔14〕因此，仍是不可靠的。所以，即便是已經得出了這個“我”，仍需從這個“我”中得到更加可靠的支點，而這就是“我”的思維。通過蠟塊論證，笛卡爾論證了這個結論，他得出，所有通過sense 和想象得來的東西都不是分明的。能夠真正解釋蠟塊不變本質的只有思維。正是通過前兩個沉思的鋪墊，第三沉思才在一開始就提出了這個普遍的規則：“我所清楚分明知覺到的一切都是真的。”〔15〕這里的知覺，借助的是理智能力。正如Kurt Brandhors 所說，“只有把感知（sensing）和想象（imaging）排除之后，笛卡爾才能把‘理解’（comprehend）替換為‘知覺’”。〔16〕換言之，在這個過程中，清楚分明作為真之標準其實一直未變，笛卡爾要論證的只是在這個思考的“我”中到底哪種能力的清楚分明才是真之標準。盡管注意到了perceive 和sense 之間的區別，但Kurt Brandhors 卻把第三沉思中提出的第一個論證的作用看作是在論證清楚分明本身是否可以作為判斷真假的論證。本文認為，清楚分明作為真之標準本身早已確定，在很大程度上可能是被免于懷疑的。因此，Kurt Brandhors 誤解了第一個論證的作用。

三、清楚分明的作用與“笛卡爾循環”

在確定cogito 才是一個可靠的起點后，笛卡爾便可以確定使用清楚分明這個標準的主體應該是人的思維而非感官。接下來，這一標準為證明上帝和其他事物的存在發揮了不可替代的作用。排除掉所有通過感知理解的東西，“我”知覺到的最清楚的東西就是顯現在“我”的思維前的觀念（idea）或思想（thoughts）。〔17〕此時，文本中觀念這個詞才第一次出現，借助的就是清楚分明這一標準。在這里，這一標準不是用于標記已經非常確定的東西，而是用于作為發現什么才是確定的東西的標準。就是因為觀念對于思維是清楚的，相比于通過感知獲得的東西，它才是確定的和明見的。從后面的論述來看，清楚程度是可以用來確證真理的一個標準，如在這句話里：

Did I not see at least these things clearly enough to affirm their truth?〔18〕

通過清楚分明確定了觀念就是真的。觀念可以分為內在的（innate）、 外在（adventitious）的和虛構的（invented），而且還可以區分形式實在性和對象實在性。觀念本身作為思想的樣式（modes of thought）既有自己的形式實在性，也可以通過對象實在性反映其他的形式實在性。根據實在性的等級，形式實在性必定比表象其自身的對象實在性的實在性等級更高，原因的實在性高于或包括結果的實在性。尋找除“我”的思維之外他者的可能性也只能從觀念中尋找。而觀念中最清楚明白的就是關于上帝的觀念。因此，它是最真實的觀念，比其他任何觀念都包含更多的對象實在性。它的無限完滿性使得這個觀念不可能來源于“我”，因為“我”是不完滿的，并且“我”不能產生于“我”自己，“我”的生存就是不斷被創造，而這種創造也不是來源于“我”或父母，而只能是具有無限圓滿性的上帝。所以，我存在并且在我心中有一個作為無限完滿存在物的上帝的觀念，這就給出了一個上帝確實存在的清楚的證明。〔19〕

這個證明在第四沉思中以一個更加簡短的方式在開頭重新敘述了一遍，即首先“我”具有思維，這個觀念比任何有形物的觀點都更加分明，且“我”是不完滿的，但在“我”之中卻有一個清楚分明的觀念。這個觀念是關于一個獨立的、完滿的存在物的，也就是上帝的觀念。由此可知上帝存在，且“我”的存在也依靠它的存在而存在，在人類的理智認識中沒有能比這更加鮮明和確定的了。〔20〕在第四沉思中，笛卡爾又反過來以上帝的存在為理由，重新給出了一個清楚分明可以作為真之標準的證明。但這次的證明只不過更加具體地表明了清楚分明這一標準是歸屬于理智能力的。這與第四沉思所要討論的話題有關，第四沉思要討論的是錯誤與罪產生的原因。而這個原因簡單來說就是在理智未有清楚分明認知的地方錯誤地使用了意志。這兩種能力都是上帝賦予人類的，人類因為意志具有了自由選擇的能力。笛卡爾的自由意志概念具有明顯的中世紀經院哲學色彩，即他把自由視為是對善和真的選擇——這與阿奎那的表述如出一轍，即選擇惡是自由的標志，但選擇惡本身不是自由的。〔21〕笛卡爾證明了上帝作為一個無上完滿者不會是一個騙子，因此，它賦予人類的能力都是可靠的。而理智能力實現的標準就是清楚分明，這也是意志應該止步的地方。只要理智能力與意志能力以這種方式配合，就不會出現錯誤與犯罪。

通常認為，第四沉思中的這種證明與第三沉思的證明構成了一個“笛卡爾循環”。這個循環由兩部分構成：〔22〕

（1）有關上帝存在的證明要依靠清楚分明這一標準；

（2）清楚分明這一標準的可靠性要靠上帝的存在予以保證。

該循環的第一部分對應的是第三沉思，而第二部分對應的是第四沉思。對于“笛卡爾循環”，學界一般會通過對第一部分增加各種條件或加以重新解釋來拒絕這一怪圈，一般分為約束性懷疑解釋（Bounded Doubt interpretation）或無約束性懷疑解釋（Unbounded Doubt interpretation）。前者認為在第三沉思中存在一組特殊的、可以免于普遍懷疑的條件，而后者則把普遍懷疑進一步擴大化，但兩種路徑都會產生各種問題。〔23〕本文不認為“笛卡爾循環”可以成立，但本文傾向于認為在《第一哲學沉思集》整個文本中確實存在一種約束性懷疑解釋，或者說從整個文本來看普遍懷疑是有例外的，至少清楚分明可以作為真之標準這一標準是可以免于被普遍懷疑的，需要被懷疑的是人的哪一種能力的清楚分明可以作為真之標準。

與清楚分明這一標準有兩個證明相對應的是，在《第一哲學沉思集》中存在兩個關于上帝存在的證明。第一個證明在第三沉思中，第二個證明在第五沉思中，且第二個證明完全依賴關于上帝的觀念清楚分明。笛卡爾認為，上帝的本質與存在之間的關系是不可分割的、必然的。對于笛卡爾來說，除了上帝的觀念，其他觀念所代表的本質不包含存在，如數學的觀念，盡管它們確實有真的、不變的本質。這種本質是只能通過理智清楚分明地認識到的，這也反過來說明，理智的清楚分明確實是真之標準，它可以認識到實在的本質，即便與這本質對應的東西并不存在。除此之外，清楚分明也構成了一個公共的標準，“我”清楚分明知覺到的東西對于其他人來說也是一樣的清楚分明。〔24〕

在第五沉思中，數學真理被視為是真的、不變的，而在第一沉思中，笛卡爾則懷疑數學真理也可能是假的。通過理智的清楚分明這個標準笛卡爾把過去所懷疑的事物重新確立了確定性。緊接著，上帝的觀念配合著清楚分明的標準可以確立起一個可靠的知識體系。因為一旦人類把注意力轉移，那么過去曾經清楚明白認識的東西就成為記憶，而記憶就很可能是不可靠的。這時候就需要上帝出來作為保證，保證過去只要清楚分明認識到的東西都是真的，而這就是知識：“可是當我認識到有一個上帝之后，同時我也認識到一切事物都取決于他，而他并不是騙子，從而我斷定凡是我領會的清楚、分明的事物都不能不是真的……只要我記得我是把它清楚、分明地理解了，就不能給我提出任何相反的理由使我再去懷疑它，這樣我對這個事物就有了一種真實、可靠的知識。”〔25〕笛卡爾在這里把關于某物的清楚分明的認識過程和關于清楚分明地認識過某物的記憶區分開，前者的確定性由理智的清楚分明本身保證，而后者的確定性則由上帝保證。所以，笛卡爾在這里等于論證了記憶如何可以成為可靠的知識，這需要滿足以下幾個條件：

（1）上帝存在，且上帝不是騙子，所以凡是我領會的清楚、分明的事物都必然是真的（直接來自第四沉思）；

（2）我記得我曾經清楚分明地理解了某物；

（3）我對這個事物就有了一種真實、可靠的知識。

如果沒有上帝，那么“我”傾向于把清楚分明認識到的東西相信為是真的就只是一種不可靠的本性：“不過假如我不知道有一個上帝，我還是很可能會懷疑它的真實性的……大自然使我生來就很容易能夠在即使我以為理解得最明顯、最可靠的東西上弄錯。”〔26〕除非一次次重復從第一沉思到第三沉思的過程，否則這確實會構成一個困境。而對上帝的認識可以保證過去曾經清楚明白的東西都是真的，當然這包括從第一沉思到第三沉思得出的結論。這樣一來，構建知識體系就不需要總是重新制造車輪，因為上帝可以保證清楚明白認識到的東西是真實的，且理智能力也因為上帝不是騙子而是可靠的。因此，只要用理智能力從清楚明白認識到的東西出發按照正確的思維方式進行思考就可以構建起一個可靠的知識體系。

除此之外，清楚分明這一標準也在其他論證中出現過多次。例如，為了證明所有的觀念都是通過感官得來的，笛卡爾就認為通過感官得來的觀念比記憶中的觀念更生動分明得多，以此作為論證，證明這些觀念來自別的事物而非“我”自身，〔27〕以此消除了對感官的懷疑，重新確立了認識論的第一原則；在討論身心之間的不同之時，他也用到了清楚分明這一標準：“因為一方面我對我自己有一個清楚分明的觀念，即我只是一個在思維的東西而沒有廣延，而另一方面，我對肉體有一個分明的觀念，即它只是一個有廣延的東西而不能思維，所以肯定的是：這個我……是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在。”〔28〕

四、總結

如上所述，清楚分明的標準是在“光照說”背景下產生的變種，是作為理智的主體在認知對象的本質時適用的一種真之標準。從文本的用法來看，笛卡爾在很多地方甚至是重要論證中都把它作為真之標準，并把通過它得出的結論作為論證的前提使用。但正如很多哲學家指出的，這一標準的合法性本身很難在文本中得到合理的解釋。本文試圖指出，清楚分明的標準并非完全由笛卡爾獨創，考慮到他的經院哲學背景，這一標準在《第一哲學沉思集》一開始就已經被當作真之標準在使用了。笛卡爾在第三沉思中給出的證明只是要說明這一標準的合適的使用主體是思維，而在第四沉思中更進一步確定其為理智。如果這樣解釋，“笛卡爾循環”就被消解掉了，但也必須作出的讓步就是，清楚分明作為一種真之標準需要獨立于笛卡爾的普遍懷疑。■