康有為、譚嗣同的國學稱謂及國學研究

◎魏義霞

黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱150080

在近代哲學家中，康有為、譚嗣同的國學理念最為相似，這從兩個人的國學稱謂最直觀地體現出來。對于包括康有為、譚嗣同在內的近代哲學家來說，國學稱謂并不相同。康有為、譚嗣同的國學思想之間呈現出驚人的一致性，是因為兩個人的國學稱謂高度契合，由此導致國學理念在近代哲學家中最為接近。換言之，國學稱謂以及國學理念的大同小異既是康有為、譚嗣同國學觀相近的主要原因，也拉開了兩個人與其他近代哲學家的國學觀之間的距離。事實上，康有為、譚嗣同的國學理念之所以高度相似，源于兩個人對諸子百家的整合以及對中國本土文化的宏觀認定。以孔教、孔學整合諸子百家并且以孔教、孔學稱謂中國本土文化在某種程度上注定了康有為、譚嗣同國學理念的契合度和相似性，而國學理念不僅決定了兩個人對國學與西學關系的審視，而且框定了國學研究的宗旨、內容和范圍。有鑒于此，從國學稱謂入手探討、比較康有為、譚嗣同的國學研究，不僅有助于深刻把握兩個人國學研究的相似性，而且有助于直觀感受康有為、譚嗣同國學觀的獨特性以及近代國學形態的多樣性和豐富性。學術界對這方面的關注并不多見，本文擬作一初步探討，以期就教于方家。

一、以孔學稱謂國學

國學一詞古已有之，卻與近代哲學家所使用的國學概念相去甚遠，并不屬于同一個概念。無論作為概念，還是作為學科，近代意義上的國學都與古代意義上的國學迥異其趣。從這個意義上說，近代意義上的國學屬于“舊瓶裝新酒”的新概念。作為一個新概念，國學在近代最初并沒有形成統一的稱謂。正因為如此，從康有為、譚嗣同、嚴復、梁啟超到章炳麟，對國學的稱謂言人人殊。通過對近代哲學家的國學稱謂進行比較、分析不難發現，康有為、譚嗣同的國學稱謂最為相似。這是因為，兩個人不約而同地以孔教、孔學(1)康有為教學相混，教與學在他那里混用。有鑒于此，對于康有為來說，孔教、孔學以及孔子之教、孔子之學異名而同實，可以視為同一個概念。譚嗣同對教與學予以區分，聲稱“教能包政、學”。這表明，孔教與孔學并不相同，孔教的外延大于孔學。盡管如此，譚嗣同以孔教、孔學稱謂中國固有之學則與康有為大同小異，只不過對外時以孔教對抗耶教，對內時以孔學整合諸子百家而已。稱謂中國固有之學，整合諸子百家，孔教、孔學也由此成為康有為、譚嗣同對國學的稱謂。兩個人的做法既預示著對國學內涵界定的一致性，又與其他近代哲學家對國學的稱謂漸行漸遠。

眾所周知，國學一詞最早見于《周禮》，本義是“掌國學之政，以教國子小舞”(《周禮·春官·樂師》)。國學在古代具體指官辦的教育，屬于國家之學。國學之“國”是國家代表的官學之謂，與個人相對應。因此，與古代國學相對應的是私學，私學即個人所辦教育。孔子是中國歷史上第一個授徒講學的人，他所創辦的教育便屬于私學。據《周禮》記載，古代國學開設的課程共有六類(六門)，即禮、樂、射、御、書、數，合稱“六藝”。這一點與孔子精通六藝相印證。據此可知，國學一詞源遠流長，并且內涵明確而固定，有別于在近代作為舶來品的哲學、宗教等新名詞、新概念。近代哲學家所使用的國學一詞雖然并非像哲學、宗教那樣是舶來品，但是近代意義上的國學概念與古代的國學概念大相徑庭。這是中國近代特殊的歷史背景和文化語境造就的——準確地說，是救亡圖存與思想啟蒙的歷史使命使然。

1840年的鴉片戰爭既改變了中國的歷史進程，也改變了中國哲學的基本形態。以1840年為開端的近代哲學不再像古代哲學那樣追求個人的超凡入圣，而是以救亡圖存為立言宗旨。在同仇敵愾、抵御外侮的過程中，近代哲學家苦苦思考、探索救亡圖存之路。迫于中國的落后挨打，近代哲學家大聲疾呼向西方學習。這既使近代成為西學大量東漸的時代，也成為思想啟蒙的時代。西學即泰西之學，又被稱為西洋之學或新學。一個“新”字，將中國人對西學的羨慕表達得淋漓盡致。問題的關鍵是，救亡圖存需要堅船利炮，更需要民族自尊心和自信心。因此，中國近代既是中國人睜開眼睛看世界、開始向西方學習的時代，又是第一次全面審視、梳理中國固有文化、為中華民族尋找精神家園的時代。康有為、譚嗣同等人如此，即使是以西學家的面目示人的嚴復也不例外。嚴復意味深長地指出，越是在中華民族的多事之秋，越需要用中國本土文化挺立民族精神。于是，近代意義上的國學應運而生。特殊的歷史背景和文化語境使國學一詞在近代發生根本性的轉變，基本含義已經與古代國學不可同日而語：古代國學的基本含義是國家之學，對應的是私學；近代國學的基本含義則是本國固有之學，對應的是外來之學。一言以蔽之，近代國學擁有與生俱來的時代使命和理論初衷，旨在以外入之學即西學這個“他者”彰顯、突出中國固有之學即中學這個“我者”。可以看到，近代哲學家一面以西學為參照推動中國本土文化的內容轉換和現代化，一面梳理諸子百家的關系，對中國本土文化進行整體透視、把握而堅守。于是，形成了中國近代聲勢浩大、影響至今的國學思潮(2)對于近代國學的判斷標準，詳見本人所作的《如何厘定近代的國學概念——兼論誰是近代國學家》，載于《吉林師范大學學報》2013年第6期，第6—9頁。。

在這個前提下尚須注意的是，盡管近代國學的內涵是確定的，然而，近代哲學家所使用的國學概念卻是不確定的。換言之，他們對于中國固有之學的稱謂并不統一，所使用的與外入之學相對應的國學概念大不相同。原因在于，近代國學思潮是為了應對外入之學產生的，直接服務于刻不容緩的救亡斗爭。這意味著近代哲學家對國學的研究不可能從概念、稱謂切入，而是圍繞著中國近代社會的政治斗爭和現實需要展開。因此，他們對國學的稱謂各不相同，而各不相同的國學稱謂體現了對國學的不同理解，甚至可以說是秉持不同的國學理念對國學進行的研究。正是由于這個原因，相對于中國近代出現的國學思潮以及實際進行的國學研究而言，國學作為對中國固有之學的統一稱謂在時間上出現較晚。依據學術界的普遍說法，國粹概念最早出現在1901年，梁啟超在《中國史敘論》中第一次使用了國粹概念。至于國學概念則出現得更晚，梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》中多次使用中國學術思想指稱、代表中國固有之學。在此之后，鄧實、章炳麟等人于1905—1906年間為保存國粹、弘揚國學奔走呼號，國學、國粹遂成為流行語，國學也隨之成為對中國固有之學即中國本土文化的統一稱謂。在梁啟超特別是鄧實、章炳麟之前，近代哲學家對中國固有之學的稱謂較為隨意，致使近代哲學家的國學稱謂聚訟紛紜、莫衷一是。例如，嚴復習慣于使用中學概念，中學對應的是西學；中學表明中國本土所固有，西學表明從西方傳入。嚴復的這一用意與梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》中以中國學術稱謂中國固有之學如出一轍。如果說中學以及與之相對應的西學是從地域的維度立論的，尚屬中性稱謂的話，那么，梁啟超首創、章炳麟津津樂道的國粹一詞則帶有鮮明的情感好惡和價值評價，表明了對中國固有之學的褒揚(3)此處僅就國粹稱謂立論，并不牽涉對國粹派思想的評價。。

在對中國固有文化的稱謂上，康有為、譚嗣同既沒有像嚴復那樣采取地域性的中學，也沒有像梁啟超、章炳麟那樣采用情感色彩濃郁的國粹。可以肯定的是，國粹、國學的出現不早于1901年、1902年。譚嗣同早在1898年就為變法維新流血犧牲，故而終身都未提及國粹、國學之語。康有為于1927年辭世，眼看著國學、國粹的出現以及盛行。盡管如此，他依然熱衷于用孔教或孔學稱謂中國本土文化。這樣一來，孔學或孔教便成為康有為、譚嗣同對中國固有之學的稱謂，孔教對應的是耶教。兩個人將孔教作為國學稱謂旨在強調，中國尊崇孔子，有別于西方信仰耶穌。顯而易見，康有為、譚嗣同的國學稱謂與嚴復大不相同：如果說嚴復使用的中學是中性稱謂的話，那么，康有為、譚嗣同的孔教稱謂則寓意著明顯的價值訴求和學術意趣。同樣寄寓學術意趣和價值訴求，康有為、譚嗣同的國學稱謂與梁啟超、章炳麟所使用的國學、國粹亦不可等量齊觀。康有為、譚嗣同孔教稱謂的獨特之處具體包括兩個方面：一是在諸子百家中對孔子的推崇；二是在對中國學術的理解上側重宗教。

進而言之，孔教稱謂表明，康有為、譚嗣同的國學概念是一致的，國學理念大同小異。兩個人都選擇孔教稱謂中國固有之學，并由此衍生出國學理念的諸多相同之處。對于這個問題，可以從以下三個方面去理解：第一，孔教概念對應的是耶教，康有為、譚嗣同將中國固有之學統稱為孔教(又稱孔子之教)迫于基督教(兩個人稱之為耶教)在中國近代社會的強勢入侵。盡管康有為、譚嗣同的做法出于以教治教的初衷，然而，兩個人卻在以孔教與耶教分庭抗禮的過程中有意無意地遮蔽了中國本土文化的諸多意蘊而只是凸顯了其中的宗教意蘊。與康有為、譚嗣同使用的孔教概念相比，無論嚴復使用的中學概念還是梁啟超、章炳麟使用的國粹、國學概念均不會像康有為、譚嗣同那樣凸顯國學的宗教意蘊，當然也就不存在以教治教的初衷。第二，康有為、譚嗣同在中國固有之學中首推孔子，因而將孔子奉為中國文化的開山。正是由于這個原因，對于兩個人來說，孔子是中國文化的源頭。與此互為表里，康有為、譚嗣同將先秦時期的諸子百家都整合、歸結為孔學即孔子之學一家。這用康有為本人的話說便是：“百家皆孔子之學。”[1]嚴復推崇老子，將先秦諸子劃分為六家。梁啟超將孔子與老子、墨子一起譽為中國文化的“三位大圣”，并且將先秦諸子劃分為老學、孔學和墨學等三家。至于章炳麟，秉持劉歆的思路將先秦諸子劃分為九流十家。第三，正如將囊括諸子百家的全部中國本土文化統稱為孔教是為了以孔教與西方的耶教分庭抗禮一樣，在世界文化的視域中，康有為、譚嗣同將孔子作為中國文化的象征。例如，康有為斷言：“印度以佛紀年，歐洲以耶穌紀年，中國紀元起于孔子。”[2]康有為的這個表述證明，在他的視界中，釋迦、耶穌、孔子分別是印度、歐洲和中國文化的象征。基于同樣的邏輯，譚嗣同宣稱：“佛教大矣，孔次大，耶為小。”[3]

上述內容顯示，康有為、譚嗣同的國學理念既與古代截然不同，體現了近代國學的時代特征，又與其他近代哲學家迥然相異，擁有獨特意蘊和風采。

二、對國學與西學關系的審視

正如國學思潮在中國近代的出現是當時社會特殊的歷史背景、文化語境、政治斗爭和現實需要共同作用的結果一樣，中國近代的國學理念帶有與生俱來的時代烙印和問題意識，那就是：聚焦中國固有之學與外入之學的關系，辨析中西文化即國學與西學的優劣。如上所述，中國近代既是火熱的救亡時代，又是西學大量東漸的時代。與此相一致，近代國學的出現既迫于救亡圖存的刻不容緩，又肩負著思想啟蒙的歷史使命。西學相對于中國固有之學來說屬于外入之學，面對西學這個“他者”，如何堅守、彰顯作為“我者”的中國固有之學既成為迫切的時代課題，也成為包括康有為、譚嗣同在內的近代哲學家無法回避的現實課題。這就是說，對于康有為、譚嗣同代表的近代哲學家來說，與西學的關系是近代國學的題中應有之義。他們對這個問題的回答既受制于各自的國學理念，也構成了國學理念的組成部分，因而成為近代國學觀最直接的核心話題。

作為對中國固有之學的稱謂，近代意義上的國學概念從出現之日起就將與外入之學的關系納入視野乃至作為核心話題。無論西方列強的入侵還是西學的大量東漸都表明，與近代國學相對應的外入之學主要指西學。近代哲學家對西學的稱謂并不統一，從泰西之學、新學、西學到西方文化、西洋文化等等名目繁多。西學則是其中最普遍的稱謂，故而在此采用這一稱謂。對于近代哲學家來說，國學與外學即中學與西學孰優孰劣是不容回避的現實問題。面對這個問題，近代哲學家的心態和做法既是復雜的，也是矛盾的：一方面，近代中國備受西方列強蹂躪，面對中國的積貧積弱與西方的堅船利炮，他們醒悟到中國文化的落后與西方文化的先進，并且將中國的落后挨打、貧困衰微與中國的固有之學直接聯系起來，甚至歸咎于中國傳統文化。循著這個邏輯，近代哲學家開始向西方尋找真理，在學習、借鑒西方文化的過程中，開始以西學為參照審視、反思中國本土文化。另一方面，西方列強的入侵激起了中國人的奮力反抗，抵御外侮需要堅船利炮，同時也需要中華民族對中國本土文化的文化認同以及由文化自信而來的民族認同和身份認同。正是由于這個原因，近代哲學家熱衷于為中華民族尋找精神家園，以此凝聚民族精神，進而激發中國人的自尊心和自信心。這樣一來，他們便一面在方法上以西學解讀中學，一面在價值上堅守中國固有之學即國學。近代哲學家之所以這樣做，旨在通過注入西學促進中國本土文化的內容轉換和現代化，以此推動中國本土文化的薪火相傳。在此過程中，他們強調，中學優于、先于西學，并且在肯定中學與西學相通相似的前提下對中學與西學進行互釋。中學高于西學是就價值層面立論的，出于挺立中華民族精神的需要；以西學解讀中學是就手段層面立論的，迫于中國近代特殊的歷史背景、文化語境和政治斗爭。從根本上說，近代國學思潮的興起既是中華民族意識覺醒的標志，也是中國人民族認同、身份認同和文化認同的表現。沿著這個思路不難想象，近代哲學家異口同聲地認定中學高于西學，不約而同地斷言中學早于西學。在這方面，康有為、譚嗣同與其他近代哲學家的初衷、做法別無二致。在這個前提下尚須看到，如果說康有為、譚嗣同對中學高于西學的認定與其他近代哲學家無異，兩個人的國學理念共同呈現了近代國學的時代風尚和價值訴求的話，那么，康有為、譚嗣同國學理念有別于其他近代哲學家的獨特之處在于，用以論證中學高于西學的證據和對中西之學相同性的具體理解。

1.對于中學與西學的關系，近代哲學家都極力回避二者的差異性而彰顯其間的相似性和相通性，并在這個前提下眾口一詞地聲稱西學的所有內容皆為中學所固有：第一，近代哲學家指出，西方有自然科學，中國也有；西方有進化論，中國也有。康有為、嚴復等人甚至斷言，早在先秦之時，中國的進化學說就已經蔚為大觀，莊子等人的進化論早于西方數千年，足以傲視全球。康有為說早于西方三千年，嚴復說早于西方二千余年。他在《莊子·至樂》篇的“種有幾”一段中發現了進化論，并且對此贊嘆不已：“此章所言，可以之與挽近歐西生物學家所發明者互證……莊子于生物功用變化，實已窺其大略……但生當二千余歲之前，其腦力已臻此境，亦可謂至難能而可貴矣。”[4]第二，近代哲學家指出，西方有宗教，中國也有；西方有哲學，中國也有。無論哲學，還是宗教，中國都一應俱全，并且先于西方。對于這個問題，康有為、譚嗣同的看法自不待言，即便是留學英國三年、對西方哲學具有深厚素養的嚴復也持這種觀點。具體地說，嚴復先是將《老子》《莊子》《周易》奉為中國哲學的經典，接著便借助這三部經典反復證明中國有自己的哲學，并且憑借這三部著作的年代以無可辯駁的事實證明了中國哲學比西方早。由此，他在讀《老子》時發出了由衷的感嘆：“西國哲學所從事者，不出此十二字。”[5]第三，近代哲學家指出，自由、平等、博愛和民主等亦非西方專利，而是中國先哲津津樂道的話題，孔子、孟子、老子、莊子和墨子代表的先秦諸子都對這些話題樂此不疲。

進而言之，近代哲學家之所以竭盡全力地彰顯中學與西學之間的相似性和相通性，或者出于挺立民族精神的心理，或者迫于攀援西學的需要。在這個前提下可以看到：一方面，康有為、譚嗣同對于中西之學相同以及中學高于西學的認定與其他近代哲學家的致思方向和價值旨趣是一致的；另一方面，兩個人的具體說法和列舉的證據卻與同時代的其他近代哲學家顯示出不容忽視的差異。例如，對于中學比西學高在何處，康有為、譚嗣同不是像嚴復等人那樣以《老子》《莊子》和老子、莊子哲學為主要證據，而是不約而同地肯定孔教、孔學高于耶教、西學。深入分析不難發現，康有為、譚嗣同給出的答案是毫無懸念的，原因在于兩個人都推崇孔子，并且將諸子百家都還原為孔學一家。正是這些使康有為、譚嗣同無論對于中學與西學相同之處的具體理解還是對中學高于西學的解讀、詮釋都與其他近代哲學家天差地別。拿莊子的進化論早于西方來說，康有為、嚴復用莊子的進化論來論證中國像西方一樣具有包括進化論在內的自然科學，具體論證和理論初衷卻判若云泥。總的說來，康有為借此為孔學正名，嚴復則借此為道家正名。具體地說，康有為將莊子的思想與達爾文、赫胥黎的生物進化論相提并論，并且認為莊子的進化論早于西方三千年。在英國參觀達爾文、赫胥黎紀念館之后，康有為寫下了這樣的感言：“赫君(赫胥黎——引者注)發天演之微言，達生(達爾文——引者注)創物化之新理……然子思曰，天之生物，必因其材而篤焉；栽者培之，傾者復之。赫生天演之義也。莊子曰，程生馬，馬生人；萬物皆出于機，入于機。達生物生人之說也，吾華先哲其先發于三千年矣。何異焉！”[6]由此可見，康有為同意嚴復對莊子進化論早于西方的認定，甚至比嚴復走得更遠。與嚴復不同的是，康有為不是將莊子視為老子后學，而是將莊子歸為孔子后學。這樣一來，莊子的進化論便證明了西方的進化論是孔子思想的題中應有之義，正如西方的基督教(耶教)是作為孔子后學的墨子之學西傳的結果一樣。康有為甚至宣稱，西方的基督教不過是作為孔教之一支的墨教西傳的結果。在嚴復那里，無論對于進化論代表的自然科學、哲學還是對于自由、民主，他所列舉的中學代表都以老子、莊子思想為主；在梁啟超那里，則包括老子、孔子、墨子“三位大圣”開創的老學、孔學和墨學。到了康有為、譚嗣同那里，中學高于西學之處則被無一例外地歸功于總括諸子百家而無所不包的孔學。之所以出現這種情形，與“康有為、譚嗣同以孔教、孔學稱謂國學，將諸子百家統統歸結為孔學、孔教一家”密不可分。

2.近代哲學家對中學與西學相同性的論證不僅包含對中學、西學性質的認定，而且決定著對中學與西學關系的總體把握。在這方面，康有為、譚嗣同的做法既展示了彼此之間的默契，又拉開了與其他近代哲學家之間的距離。具體地說，康有為、譚嗣同以孔教概括中國固有之學，并在這個前提下肯定孔教與佛教、耶教一樣講“仁”，進而將“仁”說成是孔教與佛教、耶教的共同主張。不僅如此，康有為、譚嗣同都認定“仁”最基本的內涵是自由、平等和民主，并在此基礎上一面借助“仁”證明了中學與西學的一致性，一面將自由、平等和民主等西方近代的價值理念注入孔學代表的中國本土文化中。這就是說，康有為、譚嗣同借助孔學闡明了中學與西學的關系，并且以西學為參照，推動了中國本土文化的內容轉換和現代化。

在以“仁”論證、彰顯孔教與耶教即中學與西學相近相通的過程中，康有為、譚嗣同將“仁”奉為世界萬物的本原，堅信作為世界萬物本原的“仁”放諸四海而皆準。循著這個邏輯，兩個人由“仁”是孔教和耶教的共同主張入手，抹殺乃至遮蔽中學與西學之間的差異性，進而由中學與西學的相似相通推演出中西文化的相同性。正是由于這個原因，康有為、譚嗣同對中學與西學關系的認定與其他近代哲學家漸行漸遠：第一，康有為、譚嗣同對于中學與西學關系的認定有別于其他近代哲學家的觀點。綜觀近代哲學不難發現，無論梁啟超還是章炳麟都強調中學與西學之間的差異性而非相同性，這一點與兩個人秉持民族主義、堅守文化的地域性和民族性一脈相承。至于嚴復，盡管承認中西之學存在相同性，然而，他的具體所指亦與康有為、譚嗣同不可同日而語。這具體表現為兩個方面：就學科而言，嚴復側重哲學，康有為、譚嗣同側重宗教；就內容而言，嚴復側重“第一因”即世界萬物的本原，康有為、譚嗣同則側重仁。第二，康有為、譚嗣同對中學與西學關系的認定注定了兩個人的文化觀與其他近代哲學家的分歧，其間的最大區別在于：康有為、譚嗣同將放諸四海而皆準的“仁”作為媒介打通中西文化，因而專注二者之間的相同性而遮蔽其間的差異性，最終導致只講文化的世界性、歷時性而不講文化的民族性、共時性。康有為、譚嗣同的這一致思方向和價值旨趣與梁啟超對民族性、地域性的凸顯集苑集枯，與章炳麟對民族性的堅守更是天差地別。第三，康有為、譚嗣同沿著削中學之足適西學之履的思路走得更遠，以至于在對未來大同社會的建構中試圖在全球推行同一語言文字、同一文化、同一宗教。對此，兩個人提出的辦法和設想相同，那就是：用西方的字母文字取代中國的象形文字，并且幻想憑借“仁”步入取消國家、同一種族和語言文字的大同社會，在對大同社會的設想中最終陷入世界主義和大同主義。康有為、譚嗣同處理中西之學以及中西關系的大同思路遭到以梁啟超為首的近代哲學家的堅決抵制，梁啟超在《新民說》中甚至針鋒相對地指責不講民族主義而只講世界大同是宗教家的夢囈[7]。事實上，不唯早年“盛言大同”的梁啟超在接觸到大量西方學說后轉而對康有為的大同思想予以駁斥，主張生存競爭、適者生存的嚴復也不可能對大同社會心馳神往。即使是同樣對大同社會魂牽夢縈的孫中山，也不認同康有為等人的大同設想。這是因為，孫中山具有民族意識，將民族主義置于三民主義之首，貫徹到大同理想之中。由此不難想象，康有為、譚嗣同通過取消國家、同一語言文字和同一文化的方式進入世界大同的設想與孫中山等人的大同理念背道而馳。康有為、譚嗣同的大同理念之所以走向世界主義、大同主義，原因頗為復雜，其中的一條重要原因便是對中西文化關系的認識，而這與兩個人的國學理念一脈相承。

3.如果說以西學為參照解讀中國傳統文化、推動中國固有之學的內容轉換是近代國學的共同特征和時代訴求的話，那么，每一位近代哲學家對西學的選擇則大不相同，對中西之學的比較、貫通與和合更是判若云泥。在這方面，康有為、譚嗣同都試圖以孔教對抗耶教。這注定了兩個人國學理念的一致性，在“促使康有為、譚嗣同以孔學、孔教稱謂國學，彰顯國學的宗教性”的同時，也影響了兩個人對西方文化的側重以及由此而來的對中西文化雜糅、和合的一致性。

對康有為、譚嗣同與同時代的其他近代哲學家進行比較可以發現，兩個人對中西文化的取舍、雜糅呈現出明顯的一致性。對于這個問題，可以從如下兩個方面進行把握：第一，在對西學的選擇和借鑒上，康有為、譚嗣同都偏袒西方的自然科學，對電、力、以太等自然科學概念和天文學、地理學等學科更是倍加推崇。這不僅表明兩個人對西學的借鑒、吸收以自然科學為主，而且表明康有為、譚嗣同對自然科學的選擇與其他近代哲學家集苑集枯。嚴復、梁啟超對西學的選擇側重社會科學，對以社會契約論、天賦人權論和社會有機體論為代表的啟蒙思想以及社會政治學說青睞有加。對于西方的自然科學，兩個人主要關注達爾文進化論——當然，在兩個人尤其在嚴復那里，達爾文進化論絕不僅僅是生物學或自然科學，而是上升為一種世界觀、價值觀和方法論。康有為、譚嗣同對西方自然科學的吸收、利用以物理學、天文學和生理學為主要學科，此外便是以耶教為主的宗教以及少許的社會科學。譚嗣同稱之為“群學”。近代哲學家所講的群學具有廣義與狹義之分：狹義的群學具體指社會學，廣義的群學則統指哲學和社會科學。譚嗣同是在后一層意義上使用群學概念的。至于被嚴復、梁啟超奉為圭臬的社會有機體論以及嚴復推崇的赫胥黎、斯賓塞或者章炳麟膜拜的叔本華等西方哲學家則并不為康有為所熟稔或尊崇，更非譚嗣同所聞。第二，在對中西之學的側重上，康有為、譚嗣同以中學為主，既有別于梁啟超的中西參半，也就是他本人所說的“不中不西即中即西”，又迥異于嚴復的以西學為主，盡管他聲稱宣傳西學是為了弘揚中學——“回照故林”，然而其哲學建構以西學為主要來源則是不爭的事實。正因為如此，康有為、譚嗣同的哲學建構以及對中西之學的雜糅與梁啟超、嚴復等人不可同日而語。梁啟超強調，中學為本、西學為用；本、用相互作用，對于中國哲學和文化的建構一個都不能少。這用他本人的話說便是：“要之舍西學而言中學者，其中學必為無用；舍中學而言西學者，其西學必為無本。無用無本，皆不足以治天下。”[8]這就是說，梁啟超的哲學建構中西參半，西學在其中的分量與康有為、譚嗣同相比有所加大。與梁啟超相比有過之而無不及，嚴復哲學建構的西學成分進一步加大，甚至可以說以西學為主要來源。至此可見，盡管中西雜糅是近代哲學的共同特征，但是每一位近代哲學家對中學、西學的選擇和態度卻相去霄壤，無論中學，還是西學，在他們那里的比重都大不相同。深入比較、分析可以看到，盡管近代哲學家的哲學建構都包括中學與西學兩個方面，然而，他們卻對二者進行了不同的雜糅、和合。其中，康有為、譚嗣同對中學與西學的側重最為接近，而與以西學為主的嚴復或中學與西學參半的梁啟超等其他近代哲學家相去甚遠。這不僅代表了康有為、譚嗣同思想的一致性，而且預示了兩個人哲學內容的一致性。而這一切與康有為、譚嗣同國學理念的一致性密不可分，甚至是兩個人國學理念一致性的具體貫徹和直接反映。

上述內容顯示，康有為、譚嗣同對國學與西學關系的認定包括三個方面。這三個方面是兩個人之間的默契，故而與同時代的其他哲學家迥然相異，其中的第一方面和第二方面更是成為康有為、譚嗣同與其他近代哲學家之間的爭論焦點，第三方面則是梁啟超與康有為思想的分歧所在。正因為如此，以上三個方面不僅表明了康有為、譚嗣同國學理念的一致性，而且使兩個人的國學理念與其他近代哲學家漸行漸遠。

三、國學理念視域下的國學研究

對于近代意義上的國學研究來說，對中國固有之學的整體把握與對諸子百家關系的宏觀透視互為表里。諸子百家之間的關系構成了國學研究的主體內容，對中國固有之學的整體把握和對諸子百家關系的宏觀透視則框定了對先秦諸子以及秦后國學人物學術身份、思想歸屬的認定。這些既構成了近代哲學家的國學研究的一部分，又受制于他們各自的國學理念。

1.從先秦諸子的身份歸屬來說，康有為、譚嗣同的國學理念以及對諸子百家關系的整合原則直接決定了兩個人對先秦諸子的身份認定和學派歸屬，也預示了與其他近代哲學家的不同。

事實上，康有為、譚嗣同對先秦諸子的身份歸屬和認定既拉近了兩個人之間的距離，同時又顯示了與其他近代哲學家的差異。以對莊子的身份歸屬和認定為例，康有為、譚嗣同以孔教稱謂中國固有之學、將諸子百家還原為孔學一家，并沿著這個思路異口同聲地認定莊子是孔子后學。康有為明確肯定“莊子在孔子范圍，不在老子范圍”，譚嗣同則一再強調莊子是孔學嫡傳。梁啟超、嚴復和章炳麟都將莊子歸到了老子麾下，并且在老學中為莊子找到了不同位置。就梁啟超來說，對老子學派的劃分并不固定，有時將老學劃分為四派，有時又劃分為五派。在這個前提下，梁啟超指定關尹是老學正統、楊朱是老學大家，而讓莊子與屈原一起偏于老學一隅。嚴復、章炳麟則略過了梁啟超提到的諸多老子后學而喜歡將莊子與老子并提。兩個人的這一做法既凸顯了莊子的老子后學身份，又印證了莊子在老學中首屈一指的地位。

2.從先秦諸子的思想傳承來說，康有為、譚嗣同對先秦諸子身份歸屬的相同認定決定了兩個人國學理念的一致性，并進一步通過對先秦諸子的傳承譜系和思想內容的相同認定展示出來。當然，這些在表明兩個人國學理念一致性的同時，也呈現出與其他近代哲學家的迥然相異。

近代哲學家給予先秦諸子的身份歸屬與他對諸子思想傳承的認定一脈相承，甚至可以說相互印證。正是由于這個原因，在近代哲學家對先秦諸子的審視和解讀中，既可以說諸子的身份歸屬先天地框定了思想傳承的內容，又可以說思想傳承印證了諸子的身份歸屬。可以看到，近代哲學家對先秦諸子的身份歸屬與思想挖掘是一個過程的兩個方面，在相互印證、相得益彰中展開。可以肯定的是，康有為、譚嗣同對先秦諸子思想內容的解讀與對諸子的身份歸屬一脈相承，在某些方面與其他近代哲學家呈現出一致性。問題的關鍵是，康有為認定“百家皆孔子之學”(4)這句話出自康有為之口，代表了康有為、譚嗣同對中國本土文化尤其是先秦諸子百家關系的共同看法。在這方面，譚嗣同的原話是：“絕大素王之學術，開于孔子。而戰國諸儒，各衍其一派，著書立說，遂使后來無論何種新學，何種新理，俱不能出其范圍。蓋儒家本是孔教中之一門，道大能博，有教無類。”(《論今日西學與中國古學》，載于《譚嗣同全集》增訂本，中華書局1998年版，第399頁)顯而易見，譚嗣同的觀點與康有為如出一轍。，譚嗣同聲稱孔教“道大能博”，無所不包。這決定了兩個人對先秦諸子的身份歸屬以孔子為邏輯主線乃至最終歸宿而與其他近代哲學家判若云泥，由此導致康有為、譚嗣同對先秦諸子的思想闡釋也與其他近代哲學家相去霄壤。以對莊子思想的解讀和詮釋為例，由于將莊子歸入孔學，康有為、譚嗣同都在孔學的視界中追溯莊子思想的傳承譜系，并且基于對孔學的透視、理解挖掘莊子的思想內容。對此，兩個人采取的具體辦法是，沿著莊子傳承孔子思想的思路，借助對孔學內容的理解來詮釋莊子的思想。具體地說，康有為、譚嗣同對莊子在孔學中的地位認定有別，對莊子所傳孔學內容的具體認定迥異。康有為聲稱莊子傳承作為孔子高級之學的大同思想，譚嗣同堅持莊子作為孔學嫡傳而痛詆君主。由此可見，盡管康有為、譚嗣同對莊子思想內容的界定大相徑庭，然而，兩個人對莊子思想的解讀采取的是相同的套路和范式，那就是以孔釋莊，甚至是以孔子的名義發出的。顯而易見，康有為、譚嗣同對莊子的這一詮釋范式與其他近代哲學家漸行漸遠——與章炳麟一面對莊子情有獨鐘、一面對孔子含有微詞，進而在以老釋莊的名義下秉持佛教的致思方向和價值旨趣詮釋莊子的思想天懸地隔。誠然，康有為、譚嗣同對莊子思想的解讀帶有近代哲學的共性，展示出與其他近代哲學家的一致性。例如，兩個人在釋莊的過程中將西學、佛學注入莊子的思想中，表現出與包括嚴復、梁啟超和章炳麟在內的近代哲學家的一致性。在這個前提下應該看到，無論嚴復、梁啟超，還是章炳麟，都秉持以老釋莊的原則，與康有為、譚嗣同的以孔釋莊勢不兩立。從這個意義上說，康有為、譚嗣同對包括莊子在內的先秦諸子的身份歸屬和思想解讀牽涉到對孔子、老子的不同態度和地位認定，歸根結底取決于兩個人的國學理念。

3.康有為、譚嗣同對先秦之后的國學人物的取舍和解讀呈現出明顯的一致性，與其他近代哲學家的意趣、取舍大不相同。

正如作為中國固有之學的近代國學并不限于先秦一樣，近代哲學家對國學人物的關注審視和思想解讀并不限于先秦諸子，而是包括從先秦到漢唐再到宋元以至于明清之際等各個時期的所有國學人物。換言之，他們的國學人物研究在聚焦先秦諸子的同時，囊括了從先秦到近代之前各個時期的國學人物。先秦諸子只是其中的一部分，卻可以說是其中最主要的部分。這是因為，先秦是中國哲學、文化的源頭活水，近代哲學家對先秦諸子的取舍、解讀和研究在一定程度上框定了對秦后人物的偏袒、解讀和研究。正是由于這個原因，康有為、譚嗣同對秦后人物的側重取舍和態度評價呈現出明顯的一致性。這一點與兩個人對先秦時期的諸子百家的整合一脈相承——質言之，既與康有為、譚嗣同將諸子百家統統歸結為孔學一家息息相通，又受制于兩個人的國學理念。

秉持為中華民族尋找精神家園的理論初衷，近代哲學家的國學研究對先秦情有獨鐘。這既使先秦諸子成為關注焦點，也積極回應了肇始于乾嘉學派的諸子學復興。從這個意義上說，先秦諸子是近代哲學家的共同關注。在先秦時期和先秦諸子之外，近代哲學家則將目光投向了不同時段的國學人物，由此形成了不同的國學研究。一方面，就時段選擇和人物偏袒而言，康有為、嚴復對宋明時期以及宋明理學家(宋儒)樂此不疲，譚嗣同、梁啟超對明清之際以及早期啟蒙思想家興趣盎然。在這個劃分中，康有為、嚴復的國學理念和國學研究具有明顯的一致性，都對以朱熹、陸九淵和王守仁為首的宋明理學家倍加關注。譚嗣同與梁啟超的國學理念和國學研究更為接近，都對作為明清之際早期啟蒙思想家的黃宗羲、王夫之等人抱以極大的熱情和禮贊。另一方面，就評價標準和態度褒貶而言，正如康有為與嚴復的觀點南轅北轍一樣，譚嗣同與梁啟超的觀點也相去霄壤。

就康有為、嚴復而論，盡管都關注以朱熹、陸九淵和王守仁為首的宋明理學家，但關注的目的和態度卻大相徑庭。這具體包括兩個方面：第一，從立言宗旨來看，康有為、嚴復是懷揣不同動機審視、關注宋明理學的，無論關注視角還是審視維度都具有巨大差異：康有為之所以關注宋明時期，是為了說明宋儒作為劉歆余脈充其量只不過是“荀學之一小支”(5)梁啟超評價康有為思想語。[9]。基于這種認識，康有為既肯定宋儒是孔子后學，又抨擊其不是孔學正宗而屬于“另一種學問”。嚴復之所以關注宋儒，是因為他認定近代中國的狀況發端于宋代，究心于宋代可為近代的救亡圖存尤其是探究近代社會衰微落后的根源提供歷史資鑒。這用他本人的話說便是：“若研究人心政俗之變，則趙宋一代歷史，最宜究心。中國所以成于今日現象者，為善為惡，姑不具論，而為宋人之所造就什八九，可斷言也。”[10]第二，從態度評價來看，康有為、嚴復對宋明理學的總體評價相差懸殊，對宋明理學家的偏袒更是判若云泥。康有為早年尊朱，后來卻“獨尊陸王”。1880年，康有為作《尊朱》，將對朱熹的推崇推向了極致，但他尊崇朱熹的時間卻很短。綜合考察康有為的思想可以發現，他一生的大部分時間都在指責朱熹偏于一隅，背離了孔子大道。與對朱熹的先褒后貶形成強烈反差的是：康有為對陸九淵、王守仁表現出越來越多的好感，以至于梁啟超在《南海康先生傳》中以“獨好陸王”概括康有為的思想。就整體評價來說，嚴復對宋明理學的整體評價比康有為高，也使宋明學術成為嚴復關注的主要領域之一。就對宋明人物的取舍來說，嚴復抨擊陸王心學是心成之說，一面打壓王守仁而一面推尊朱熹。心儀歸納法的嚴復甚至將朱熹的格物致知說奉為中國歸納法的代表，進而格外服膺。

就譚嗣同、梁啟超而論，雖然都關注明清之際，并且都推崇這一時期以黃宗羲、王夫之為代表的早期啟蒙思想家，但是兩個人審視這一時期的致思方向、對明清之際早期啟蒙思想家的取舍和評價卻不可同日而語。這方面的內容極為豐富，也頗為復雜。擇其要者，大端有三：第一，就對明清之際早期啟蒙思潮的整體審視和定性來看，譚嗣同、梁啟超的看法呈現出不容忽視的差異。一言以蔽之，譚嗣同基于以孔子為中國本土文化象征的邏輯將黃宗羲、王夫之等人視為孔子學脈的薪火相傳，梁啟超則將明清之際的早期啟蒙思潮比喻為中國的文藝復興。第二，就人物取舍和評價來看，譚嗣同、梁啟超都對明清之際懷有好感，對這一時期的人物取舍或側重呈現出明顯的一致性乃至相同性。對于這一點，通過兩個人與康有為、嚴復的比較可以看到更加清楚。盡管如此，在這個前提下深入剖析可以發現，譚嗣同、梁啟超對明清之際國學人物的取舍并不完全相同，在差異的背后甚至隱藏著重大分歧。總的說來，兩個人思想的最大區別在于：譚嗣同一面對黃宗羲、王夫之津津樂道，推崇、膜拜之情溢于言表，一面對同一時期的顏元、戴震三緘其口，流露出明顯的漠視或輕視；有別于譚嗣同的偏袒和選擇，梁啟超對明清之際的國學人物照單全收，從朱之瑜(朱舜水)、顏元、戴震到黃宗羲、顧炎武、王夫之，不同哲學理念、政治際遇的早期啟蒙思想家都在他的關注視野和推崇之列。譚嗣同、梁啟超對明清之際國學人物的選擇、評價出現這種差異是必然的，這與兩個人對明清之際早期啟蒙思潮的整體把握和認定一脈相承。具體地說，既然譚嗣同從孔子、孔教的維度透視明清之際，那么，他便只選擇作為孔教“余緒”的黃宗羲和王夫之予以關注。既然梁啟超將明清之際的早期啟蒙思潮譽為中國的文藝復興并且對文藝復興極力激賞，那么，梁啟超對這一時期的人物照單全收也就順理成章了。第三，譚嗣同、梁啟超對整個明清之際早期啟蒙思潮的審視維度不同，由此決定了對這一時期人物的取舍和評價，進而影響到對他們的思想解讀和詮釋。正是由于這個原因，即使是對同一人物，譚嗣同、梁啟超所進行的思想解讀和側重取舍也大相徑庭。例如，黃宗羲受到了譚嗣同、梁啟超的共同推崇，兩個人也成為戊戌啟蒙思想家以至于近現代哲學家中為數不多的“慕黃派”。在這個前提下尚須進一步澄清的是，盡管譚嗣同、梁啟超都給予黃宗羲高度評價，然而，兩個人的高度評價是從不同方向發出的，可謂是殊途同歸。這是因為，譚嗣同、梁啟超對黃宗羲思想的解讀沿著不同的思路展開，在各自的自說自話中展示出黃宗羲思想的不同內容和面貌。換言之，譚嗣同、梁啟超對黃宗羲的高度評價基于不同的邏輯，故而針對不同的內容：譚嗣同將黃宗羲作為孔子的嫡傳——莊子的后學，沿著莊子、黃宗羲一派的特點是“痛詆君主”的思路，側重黃宗羲對君主專制的批判。可以看到，譚嗣同對黃宗羲的《明夷待訪錄》如獲至寶，不僅將之比喻為瓦礫中的寶石，而且反復援引書中的話語批判“君為臣綱”，抵制君主專制。有鑒于此，譚嗣同關注、贊同黃宗羲的民主思想，并將之奉為自己民主啟蒙思想的主要來源。梁啟超除了與譚嗣同一樣注意到了黃宗羲的《明夷待訪錄》中表達的民權思想以外，還對黃宗羲在史學領域的貢獻和建樹更為關注。由此可見，與其說梁啟超像譚嗣同那樣將黃宗羲視為啟蒙思想家，毋寧說他更愿意將黃宗羲視為史學家而頂禮膜拜。

近代意義上的國學是對中國固有之學的稱謂，這意味著對中國本土文化的總體把握是近代國學的題中應有之義。由此不難想象，近代哲學家對諸子百家關系的梳理、對孔子與老子代表的先秦諸子關系的透視以及由此而來的對中國哲學開山的認定等等構成了近代國學的重要內容。在對這些問題的回答上，又一次顯示了康有為、譚嗣同國學觀的一致性。而無論康有為、譚嗣同國學觀的一致性，還是與其他近代哲學家的差異，都與兩個人國學理念的高度契合具有內在關聯。