從主體際視角看人類(lèi)命運(yùn)共同體的構(gòu)建
——基于馬克思交往實(shí)踐理論的解讀

◎穆艷杰，胡建東

吉林大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，長(zhǎng)春130012

“主體際”問(wèn)題一直以來(lái)都是現(xiàn)代西方哲學(xué)的重要論題之一，但理論構(gòu)建式的主觀闡釋性哲學(xué)大多陷入唯我論困境，而無(wú)法提供合理的解決方案。馬克思以“實(shí)踐辯證法”為特征，基于社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)分析的多主體交往實(shí)踐理論，通過(guò)論證主體交往實(shí)踐活動(dòng)的雙維度性、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)性以及交往普遍性，在此基礎(chǔ)上提出建立以平等、合作、協(xié)商、正義為原則的共產(chǎn)主義社會(huì)，對(duì)困擾現(xiàn)代西方哲學(xué)“主體際”問(wèn)題進(jìn)行了哲學(xué)層面的前瞻性回答。隨著經(jīng)濟(jì)全球化發(fā)展的不斷深入，各種全球性問(wèn)題此起彼伏并呈持續(xù)加劇的態(tài)勢(shì)，如生態(tài)環(huán)境持續(xù)惡化、全球經(jīng)濟(jì)發(fā)展愈發(fā)失衡、文化沖突日益加深、霸權(quán)主義重新抬頭等，人類(lèi)已經(jīng)陷入了以這些問(wèn)題為表征的主體際困境。在西方文化式微、各種體制弊端積重難返、全球發(fā)展缺乏總體規(guī)劃的大背景下，人類(lèi)命運(yùn)共同體思想作為一種解決當(dāng)前人類(lèi)生存發(fā)展困境的嘗試，既是對(duì)馬克思交往實(shí)踐理論的繼承與發(fā)展，也是對(duì)脫離社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的西方主體際理論的批判和超越，在本質(zhì)上它是以全人類(lèi)共同發(fā)展為價(jià)值指向的發(fā)展哲學(xué)。具體來(lái)說(shuō)：在哲學(xué)層面，它主張發(fā)展主體平等化、主體發(fā)展內(nèi)容多元化、主體發(fā)展方式綠色化；在現(xiàn)實(shí)層面，它主張政治多極化、經(jīng)濟(jì)一體化和文化多元化。人類(lèi)命運(yùn)共同體是對(duì)工業(yè)革命以來(lái)“西方中心主義”主導(dǎo)下單一中心交往方式的揚(yáng)棄和超越，是人類(lèi)21世紀(jì)生存發(fā)展方式的重大革命。

一、哲學(xué)史視野下的“主體際”問(wèn)題

現(xiàn)代西方哲學(xué)的各個(gè)流派主要是在對(duì)黑格爾古典哲學(xué)的批判和討伐過(guò)程中逐漸形成的，盡管其理論旨趣和發(fā)展方向各異，但最終都沒(méi)有偏離黑格爾所提示的“本體中介化”[1]的哲學(xué)發(fā)展方向。傳統(tǒng)哲學(xué)要么從單一的“自在性”出發(fā)來(lái)討論人的本質(zhì)化存在方式以及安身立命之本；要么從單一的“自為性”出發(fā)來(lái)討論人的主觀能動(dòng)性以及認(rèn)識(shí)能力的界限。這樣一來(lái)，便形成了以傳統(tǒng)唯物主義和唯心主義為代表的兩大哲學(xué)派別。唯物與唯心、主觀與客觀、自在與自為、自然世界與精神世界等一系列二元命題構(gòu)成了傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展的理論焦點(diǎn)。舊唯物主義從自然先在性出發(fā)，以一種被動(dòng)的方式機(jī)械地理解人與世界的關(guān)系，從而造成了主客二元對(duì)立的世界圖景；而唯心主義則從主體精神出發(fā)，以思維意識(shí)為邏輯起點(diǎn)試圖抽象地綜合主體與世界的二分關(guān)系。這樣一來(lái)，“舊唯物論和舊唯心論就不僅固執(zhí)于本原問(wèn)題上的自然本體與精神本體的抽象對(duì)立,而且造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容”[1]。在傳統(tǒng)哲學(xué)研究范式的統(tǒng)攝下，主體際問(wèn)題事實(shí)上已經(jīng)埋下了理論的種子，并且在思維方式上開(kāi)始初步顯現(xiàn)了出來(lái)。

工業(yè)革命以來(lái)，抽象權(quán)力由天國(guó)降至塵世，形而上學(xué)與資本結(jié)成“神圣同盟”，二者分別以不同的抽象方式一道實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的抽象統(tǒng)治。在這種“抽象權(quán)力”主導(dǎo)下，資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)產(chǎn)生了大量的現(xiàn)代性問(wèn)題，這就不得不使人們回到最具統(tǒng)攝力的思維方式中來(lái)尋找問(wèn)題及矛盾的根源。在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的討伐過(guò)程中，現(xiàn)代哲學(xué)消解了傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分或者說(shuō)兩極對(duì)立的思維模式，實(shí)現(xiàn)了以馬克思哲學(xué)革命為代表的實(shí)踐轉(zhuǎn)向和主體論(語(yǔ)言哲學(xué))轉(zhuǎn)向，從以往關(guān)注兩極和形而上本體轉(zhuǎn)向人類(lèi)社會(huì)和人的實(shí)踐領(lǐng)域(1)孫正聿教授在《從兩極到中介》一文中就指出，整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展,都是以馬克思的實(shí)踐辯證法理論所實(shí)現(xiàn)的偉大哲學(xué)革命為實(shí)質(zhì)內(nèi)容和根本方向的，而不管現(xiàn)代哲學(xué)的其他流派是否自覺(jué)到或是承認(rèn)這一點(diǎn)。所以，馬克思是真正的現(xiàn)代哲學(xué)的奠基人。。“從19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，世界哲學(xué)的主題和主導(dǎo)性思維方式經(jīng)歷了從本體論、認(rèn)識(shí)論階段向?qū)嵺`論哲學(xué)階段的轉(zhuǎn)向”[2]6。如果我們仔細(xì)考量現(xiàn)代哲學(xué)的內(nèi)在特征就會(huì)發(fā)現(xiàn)，不論是馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向，還是非馬克思主義的語(yǔ)言分析轉(zhuǎn)向，它們都有一個(gè)相似的理論指向，就是把“實(shí)踐”(或者由“實(shí)踐”而衍生出的其他種種范疇)作為其哲學(xué)建構(gòu)的理論基點(diǎn)和理論旨趣。盡管它們分別以紛繁蕪雜的學(xué)派為表現(xiàn)，但它們都有一個(gè)共同的論域和關(guān)注點(diǎn)，那就是“人的實(shí)踐”。如實(shí)證主義堅(jiān)持的“實(shí)踐可證實(shí)性”、歷史主義提出的“范式革命”、科學(xué)主義倡導(dǎo)的“科學(xué)世界”、人本主義的“意向性理論”等都是從人類(lèi)生活的現(xiàn)實(shí)世界或者是實(shí)踐方式出發(fā)進(jìn)行理論建構(gòu)的。從以上粗略分析大致可看出，現(xiàn)代哲學(xué)基本上實(shí)現(xiàn)了以主體性觀照為價(jià)值指向的“從兩極到中介”的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，開(kāi)始關(guān)注存在于現(xiàn)實(shí)生活世界的主體境遇，但伴隨著現(xiàn)代哲學(xué)革命的是另一大難題——主體際困境。實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向出現(xiàn)之后，“單一主體”成為新哲學(xué)的邏輯基點(diǎn)，主體首先是自我、此在之我，主體論哲學(xué)逐漸走向“自我論”“唯我論”哲學(xué)，也就是我們所說(shuō)的“第一人稱哲學(xué)”。“無(wú)論是胡塞爾的純粹意識(shí)，還是海德格爾的此在，都是如此”，“于是，主體論就與哲學(xué)的本性和詮釋學(xué)發(fā)生沖突：自我論的個(gè)體話語(yǔ)何以可能直接就是共在主體或一般主體的話語(yǔ)？”[2]8這一問(wèn)題構(gòu)成了現(xiàn)代主體性哲學(xué)所具有的普遍性難題——主體際困境。簡(jiǎn)單地說(shuō)，在價(jià)值層面，如何克服工具理性的絕對(duì)統(tǒng)治轉(zhuǎn)向關(guān)注人類(lèi)解放的“批判理性”；在主客關(guān)系層面，如何克服控制被控制的線性史觀轉(zhuǎn)向有機(jī)互動(dòng)的永續(xù)發(fā)展；在國(guó)家層面，如何克服傳統(tǒng)的主奴式、依附式的“霸權(quán)—弱勢(shì)”交往模式發(fā)展至“多元—共在—平等”的交往模式；在個(gè)體層面，如何克服傳統(tǒng)的主客對(duì)立交往模式通達(dá)至互主體、多主體交往模式，使不同主體趨于平等的對(duì)話。這是主體際問(wèn)題在不同層面的具體表現(xiàn)。主體性哲學(xué)不僅沒(méi)有回應(yīng)啟蒙理性的要求，反而走向了主體反面，給主體制造了新的束縛，形成了主體與主體、主體與客體、主體與社會(huì)不同程度的異化狀態(tài)。所以，以胡塞爾為代表的“現(xiàn)代西方哲學(xué)試圖突破近代哲學(xué)僅僅拘泥于探討主體性問(wèn)題，而把理論重心轉(zhuǎn)向了對(duì)主體間性問(wèn)題的探討”[3]，這些嘗試都以悲劇告終。比如，晚年的胡塞爾就提到：“如何使現(xiàn)象學(xué)的還原克服單一性自我而通達(dá)他者之思？”但他至死也未找到答案。之后，海德格爾接下這一難題試圖通過(guò)“此在”與“共在”來(lái)建立新的主體際關(guān)系，以“煩忙尋視”來(lái)構(gòu)建合理的主客關(guān)系，以生存論為邏輯基點(diǎn)來(lái)規(guī)定自我與他者的“主體性質(zhì)”，但是脫離了對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的分析，海德格爾的理論大廈最終也走向了破產(chǎn)。在各極主體的交往過(guò)程中，“我的視野何以可能變?yōu)槠毡榈摹⒐苍谥黧w的視野？”“我的經(jīng)驗(yàn)何以可能變成他者、另一極主體的經(jīng)驗(yàn)？”(2)維特根斯坦語(yǔ)。“一個(gè)主體何以可能以互主體地位面對(duì)另一個(gè)主體？”(3)薩特語(yǔ)。等等類(lèi)似的問(wèn)題構(gòu)成了困擾“第一人稱哲學(xué)”的主體際困境。

后現(xiàn)代哲學(xué)的邏輯基點(diǎn)和理論構(gòu)建同樣是圍繞著主體際問(wèn)題而展開(kāi)的。它不僅更進(jìn)一步地否定了以往哲學(xué)價(jià)值中的理性至上而訴諸非理性，而且主張徹底摒棄以二元論為表征的知識(shí)論哲學(xué)轉(zhuǎn)而崇尚主體際對(duì)話和商談，力求解構(gòu)“宏大敘事”，反對(duì)等級(jí)化思維，強(qiáng)調(diào)多元化主體所形成的交往共同體。如哈貝馬斯以主體際交往為表征的商談倫理學(xué)、羅蒂主張不同領(lǐng)域的思想者、行動(dòng)者參與對(duì)話的“啟發(fā)”(edifying)性哲學(xué)、福柯強(qiáng)調(diào)的以多元視野為基礎(chǔ)的知識(shí)型考古學(xué)[4]。這種具有集聚效應(yīng)的關(guān)于主體際困境的思考現(xiàn)象是人類(lèi)思維方式具有劃時(shí)代意義的表現(xiàn)，但問(wèn)題是“幾乎所有的哲學(xué)家包括哈貝馬斯在內(nèi)，都將‘主體際’和交往行動(dòng)理解為一種‘主體際’精神交往活動(dòng)，而未能從交往實(shí)踐、物質(zhì)交往的角度對(duì)主體加以現(xiàn)實(shí)的、客觀的、感性的規(guī)定”[2]19。也就是說(shuō)，這種交往哲學(xué)雖然拋棄了“主客二分”式解釋世界的模式轉(zhuǎn)而求助于主體際對(duì)話，但是由于對(duì)交往行動(dòng)的唯心化片面理解，也就難以科學(xué)地解釋后工業(yè)時(shí)代所面臨的種種全球性問(wèn)題。通過(guò)以上分析可以看出，現(xiàn)代西方不同流派的種種嘗試雖然偉大，但都紛紛以一種悲劇式的理論解體或者是邏輯悖論而告終。而對(duì)于這一問(wèn)題的解決，以社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)的歷史唯物主義極具前瞻性地給出了解題密匙。

二、馬克思交往實(shí)踐理論對(duì)主體際問(wèn)題的理論解答

“主體際”問(wèn)題歸根結(jié)底是人類(lèi)的交往實(shí)踐問(wèn)題，而在現(xiàn)實(shí)世界多種多樣的交往形式中，最核心的、起決定性作用的交往形式就是經(jīng)濟(jì)交往。經(jīng)濟(jì)交往問(wèn)題作為馬克思交往實(shí)踐理論所內(nèi)含的核心問(wèn)題，是其區(qū)別于現(xiàn)代西方哲學(xué)上述各種流派的根本所在。從理論層面看，馬克思以“實(shí)踐辯證法”為特征、基于社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)分析的多主體交往實(shí)踐理論對(duì)始終困擾現(xiàn)代西方哲學(xué)的“主體際”問(wèn)題作出了哲學(xué)層面的理論解答。

(一)馬克思交往實(shí)踐理論的發(fā)展脈絡(luò)

“實(shí)踐的唯物主義”作為馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)變革的最根本標(biāo)志，它既和西方傳統(tǒng)的唯心主義相對(duì)立，亦區(qū)別于費(fèi)爾巴哈式的機(jī)械唯物主義。如果說(shuō)實(shí)踐是人類(lèi)社會(huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，那么實(shí)踐理論就是馬克思哲學(xué)存在和發(fā)展的理論基石。當(dāng)然，這一理論在馬克思主義的理論視域下也是在不斷發(fā)展、完善的。對(duì)于這一理論的理解，我們不妨從馬克思思想的形成過(guò)程來(lái)觀之，從其經(jīng)典文本的具體內(nèi)容來(lái)觀之。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(4)以下簡(jiǎn)稱為《手稿》。中，馬克思將人的“類(lèi)本質(zhì)”視為一種“自由自覺(jué)的活動(dòng)”，而這種“自由自覺(jué)的活動(dòng)”其實(shí)就已經(jīng)預(yù)示著馬克思后來(lái)所提出的勞動(dòng)、實(shí)踐范疇，并且他認(rèn)為這種勞動(dòng)、實(shí)踐是人類(lèi)世界和世界歷史形成的基礎(chǔ)，“整個(gè)所謂世界歷史不外是通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程”[5]。因此，人的勞動(dòng)實(shí)踐既構(gòu)成了世界歷史發(fā)展的外化表現(xiàn)，同時(shí)亦展現(xiàn)了其內(nèi)在本質(zhì)。到了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(5)以下簡(jiǎn)稱為《提綱》。時(shí)期，馬克思的思想發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，開(kāi)啟了從人道主義式的應(yīng)然的倫理批判走向以社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)的實(shí)踐批判道路。在《提綱》中，他指出，人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[6]139。很明顯，在馬克思的哲學(xué)視野下，《手稿》中的人的本質(zhì)與《提綱》中的人的本質(zhì)不是同一個(gè)概念。學(xué)者任平就認(rèn)為，在這一時(shí)期馬克思“發(fā)生了一個(gè)哲學(xué)視野的大轉(zhuǎn)折，即從實(shí)踐的唯物主義向以真實(shí)的社會(huì)實(shí)踐、社會(huì)關(guān)系研究為主線的交往實(shí)踐觀的轉(zhuǎn)變”[2]48。事實(shí)也確實(shí)如此，根據(jù)馬克思思想的發(fā)展脈絡(luò)，我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)在博士論文時(shí)期，馬克思強(qiáng)調(diào)的是以自我意識(shí)為表征的單一主體性哲學(xué)，顯然這是受德國(guó)古典哲學(xué)“抽象的人”的哲學(xué)取向所影響，包括之前的康德、費(fèi)希特和黑格爾等都在這一哲學(xué)取向下來(lái)論述“人”。所以，在《手稿》時(shí)期，盡管馬克思實(shí)現(xiàn)了從唯心主義向?qū)嵺`的唯物主義的轉(zhuǎn)變，但其哲學(xué)實(shí)質(zhì)持有的是一種倫理意義上的價(jià)值取向，這在某種程度上還保留著“人本學(xué)”唯物主義的內(nèi)容。而必須注意的是，馬克思這時(shí)已經(jīng)注意到了實(shí)踐只是人的“類(lèi)本質(zhì)”，而真正的本質(zhì)則是《提綱》中提出的“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。因而不難理解，為何在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書(shū)的摘要》中，馬克思就高度強(qiáng)調(diào)“人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)關(guān)系，所以人在積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過(guò)程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會(huì)聯(lián)系、社會(huì)本質(zhì)，而社會(huì)本質(zhì)不是一種同單個(gè)人相對(duì)立的抽象的一般的力量，而是每一個(gè)單個(gè)人的本質(zhì)，是他自己的活動(dòng)”[7]。在這里，馬克思已經(jīng)初步認(rèn)識(shí)到了人的本質(zhì)的社會(huì)關(guān)系維度。

到了《提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》(6)以下簡(jiǎn)稱《形態(tài)》階段，馬克思通過(guò)引入以社會(huì)關(guān)系、物質(zhì)交往等術(shù)語(yǔ)所表征的主體際哲學(xué)范疇，進(jìn)而在哲學(xué)本質(zhì)上實(shí)現(xiàn)了對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的“第一人稱哲學(xué)”或者說(shuō)“單一主體性哲學(xué)”的超越。在構(gòu)建新哲學(xué)理論大廈的過(guò)程中，馬克思首先批判舊唯物主義的主要缺點(diǎn)是“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做人的感性活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”[6]139。在這里，主體意義還只是局限于單個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)，進(jìn)而他又指出“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[6]139。這時(shí)，“人的本質(zhì)”在馬克思這里才以一種全新的理論高度展現(xiàn)。也是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)和以往舊唯物主義哲學(xué)境域中的主體是抽象的、孤立的和機(jī)械的；而馬克思哲學(xué)范疇中的主體是實(shí)踐的、交往的和現(xiàn)實(shí)的。到了后來(lái)的《資本論》時(shí)期，這種研究范式體現(xiàn)得更是明顯，也更加科學(xué)化。資本邏輯背后隱藏的其實(shí)就是我們所說(shuō)的主體際關(guān)系，只不過(guò)這種主體際關(guān)系在資本主義社會(huì)是不對(duì)等的、異化的。人與人的交往方式異化產(chǎn)生的是以主體物化為表征的主體間關(guān)系危機(jī)，人與自然交往方式的異化產(chǎn)生的則是以生態(tài)破壞為表征的主客間關(guān)系危機(jī)。人類(lèi)的文明形態(tài)從古代邁向現(xiàn)代后，伴隨的經(jīng)濟(jì)形態(tài)是由“自然經(jīng)濟(jì)”向“商品經(jīng)濟(jì)”的轉(zhuǎn)換，也就是說(shuō)從過(guò)去以人的依賴性為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)向了以物的依賴性為基礎(chǔ)的資本主義工業(yè)社會(huì)。馬克思指明，商品經(jīng)濟(jì)雖然帶來(lái)的是一個(gè)全面交往化的社會(huì)，但是卻造成了主體以物的依賴性為基礎(chǔ)的相對(duì)獨(dú)立性的個(gè)體化生存方式，社會(huì)上的一切都表現(xiàn)為普遍的物化和異化。資本的出現(xiàn)帶來(lái)了交換價(jià)值的普遍化，同時(shí)導(dǎo)致了主體間的社會(huì)關(guān)系轉(zhuǎn)化為客體間(物)的社會(huì)關(guān)系，主體(人)的能力轉(zhuǎn)化為客體(物)的能力。商品作為人類(lèi)勞動(dòng)的產(chǎn)物，是最為基本的交往實(shí)踐的結(jié)果，同時(shí)也可以稱得上是“中介”。商品的二重性客觀地體現(xiàn)著人類(lèi)交往實(shí)踐的二重性：一方面，商品的使用價(jià)值由具體勞動(dòng)形成，內(nèi)含的是勞動(dòng)過(guò)程中主體和客體間交往關(guān)系的生成；另一方面，商品的價(jià)值由抽象勞動(dòng)形成，內(nèi)含的是勞動(dòng)過(guò)程中主體與主體間交往關(guān)系的生成。這時(shí)，“價(jià)值就不單純是個(gè)體勞動(dòng)的凝結(jié)，而是社會(huì)范圍內(nèi)勞動(dòng)關(guān)系的一種整合”[2]61。這種整合使全部的社會(huì)主體有機(jī)地聯(lián)系、統(tǒng)一了起來(lái)。而極其諷刺的是，商品的出現(xiàn)雖然實(shí)現(xiàn)了人類(lèi)交往實(shí)踐中“主體與主體”和“主體與客體”的二元關(guān)系的統(tǒng)一，但是在資本主義私有制的條件下和資本邏輯的重置下，這種關(guān)系的統(tǒng)一消失殆盡了。資本無(wú)處不在的統(tǒng)治力造成的不平等的經(jīng)濟(jì)關(guān)系使原本互為主體的交往關(guān)系走向破裂，進(jìn)而使得“資本”替代了人成為新的“主體”，而真正的主體——人則在資本目光的審視下，在資本家資本權(quán)力的壓制下，成為異化的“客體”。這樣，一個(gè)人與物顛倒、人與人對(duì)立、人與自然對(duì)立的社會(huì)便成型了。在晚年時(shí)，馬克思始終還在強(qiáng)調(diào)和發(fā)展他的交往理論。他通過(guò)探索東方社會(huì)的革命道路指出，東方落后國(guó)家可以通過(guò)世界普遍交往所獲得的資金、技術(shù)、生產(chǎn)力等要素跨越資本主義的“卡夫丁峽谷”，經(jīng)由社會(huì)主義革命直接進(jìn)入社會(huì)主義社會(huì)。因此可以看出，交往實(shí)踐理論是馬克思一生都在關(guān)注的核心論題，他所運(yùn)用的哲學(xué)批判和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的雙重批判進(jìn)路，以及他所堅(jiān)持的唯物主義敘事方式使其交往實(shí)踐理論不斷走向科學(xué)化和完善化。

(二)馬克思交往實(shí)踐理論對(duì)主體際問(wèn)題的前瞻性消解

首先，傳統(tǒng)的實(shí)踐理論只是局限于主客體之間的二元對(duì)立，從根本上忽視了現(xiàn)實(shí)世界中主體間的社會(huì)關(guān)系；現(xiàn)代的實(shí)踐理論雖然消解了這種二元對(duì)立，但是唯心化的交往解釋方式在最終結(jié)果上只能流于形式。而馬克思則從“現(xiàn)實(shí)的人”出發(fā)，將“實(shí)踐”與“社會(huì)關(guān)系”在邏輯上統(tǒng)一起來(lái)，也就是馬克思在《形態(tài)》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“物質(zhì)交往”和“交往實(shí)踐”。從語(yǔ)義學(xué)的角度看，人與自然關(guān)系的形成在馬克思的語(yǔ)境那里只能說(shuō)是物質(zhì)變換，而不能是物質(zhì)交往。顯然，物質(zhì)交往強(qiáng)調(diào)的是雙維度的對(duì)象，也就是說(shuō)，有“交”，才有“往”。在《形態(tài)》中，馬克思明確指出：“生命的生產(chǎn)……立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系。”[6]160也就是說(shuō)，必須從“自然關(guān)系”和“社會(huì)關(guān)系”統(tǒng)一的高度來(lái)看待主體的生存發(fā)展。主體的實(shí)踐活動(dòng)不僅具有改造客體，形成周?chē)行允澜鐚用嬷x，還具有改造其自身、調(diào)整主體間社會(huì)活動(dòng)層面之含義。而這其中的交往實(shí)踐則成為主體與客體、主體與主體之間關(guān)系形成的基礎(chǔ)。所以，在馬克思的哲學(xué)境域下，交往實(shí)踐本身具有二重性：一是由物質(zhì)交往活動(dòng)所結(jié)成的主體間關(guān)系。拿資本主義社會(huì)最基本的物質(zhì)“細(xì)胞”——商品而言，就足以證明這種主體際關(guān)系。商品的使用價(jià)值含義屬自然層面，其價(jià)值含義屬社會(huì)層面，它的使用價(jià)值的最終實(shí)現(xiàn)必須依賴其價(jià)值得到社會(huì)的承認(rèn)，這在勞動(dòng)層面就是由私人勞動(dòng)轉(zhuǎn)化為社會(huì)勞動(dòng)的過(guò)程。在這一過(guò)程中所結(jié)成的社會(huì)關(guān)系就是我們所說(shuō)的交往實(shí)踐所具有的主體際維度。二是在物質(zhì)交往中結(jié)成的主客體關(guān)系，也就是主體通過(guò)利用交往活動(dòng)中的社會(huì)化手段、工具對(duì)現(xiàn)實(shí)客體進(jìn)行改造的過(guò)程所形成的人與自然的辯證關(guān)系。拿人類(lèi)最重要的實(shí)踐活動(dòng)——生產(chǎn)活動(dòng)也同樣可以說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。過(guò)去人們把生產(chǎn)活動(dòng)僅僅片面理解為人與自然關(guān)系之間的物質(zhì)交換活動(dòng)，但在更深層的意義上，生產(chǎn)活動(dòng)不僅連接起人與自然的主客交往關(guān)系，更重要的是在進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的同時(shí)，衍生出的交換活動(dòng)還蘊(yùn)含著人與人之間的社會(huì)交往關(guān)系。可以看出，馬克思的交往實(shí)踐理論既反對(duì)舊唯物主義式的從客體角度或者說(shuō)直觀的形式來(lái)理解事物的變化發(fā)展，同時(shí)又區(qū)別于以新的思維方式自標(biāo)的現(xiàn)代唯心主義式的從精神、主觀能動(dòng)性的角度來(lái)理解實(shí)踐的研究范式。從本質(zhì)層面來(lái)看，它既具有工具尺度，亦具有人文尺度；既具有技術(shù)價(jià)值層面的含義，亦具有社會(huì)規(guī)范層面的倫理觀照。因而，它是主客體間的“改造活動(dòng)”和主體間的“社會(huì)交往”兩大層面的有機(jī)統(tǒng)一。

其次，馬克思通過(guò)對(duì)社會(huì)生產(chǎn)力的研究闡釋了生產(chǎn)力的發(fā)展會(huì)引導(dǎo)交往關(guān)系的變化，而交往關(guān)系的變化最終會(huì)引發(fā)社會(huì)制度的新舊更迭。當(dāng)生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度時(shí)，社會(huì)資源在全社會(huì)得到合理整合，人的本質(zhì)將會(huì)得到充分實(shí)現(xiàn)。相應(yīng)的，這種交往方式也會(huì)經(jīng)由人的依賴形式、物的依賴形式再到自主交往形式的轉(zhuǎn)變。在此基礎(chǔ)上，馬克思提出了人類(lèi)的普遍交往是構(gòu)成世界歷史發(fā)展的基礎(chǔ)，這不僅使世界形成了一個(gè)聯(lián)合體，更重要的是生產(chǎn)力的傳播為世界范圍內(nèi)的共產(chǎn)主義革命創(chuàng)造了條件。而“共產(chǎn)主義就是關(guān)于交往方式新規(guī)范結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造”[2]58。在這里，由于全社會(huì)勞動(dòng)關(guān)系的科學(xué)整合使得主體不再是依賴物和社會(huì)分工來(lái)表征其本質(zhì)，而是根據(jù)個(gè)體的素質(zhì)和潛能來(lái)實(shí)現(xiàn)。屆時(shí)，主體將擁有支配物的權(quán)力，資本主義社會(huì)中偶然的個(gè)體將轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡榈挠袀€(gè)性的個(gè)體，社會(huì)的自我否定能力將保證每個(gè)個(gè)體都生活在“真實(shí)的共同體”中平等地合作、協(xié)商、對(duì)話、治理。

最后，從哲學(xué)層面看，“交往實(shí)踐理論在結(jié)構(gòu)上其實(shí)就是現(xiàn)代實(shí)踐觀和后現(xiàn)代實(shí)踐觀的‘合題’統(tǒng)一”[2]61。它不僅極具前瞻性地?fù)P棄了二者的片面性和缺陷，而且對(duì)二者所具有的交往結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)了雙重整合；將主體際關(guān)系與主客體關(guān)系視為各具合理性的必然環(huán)節(jié)包含于自身，從而將這兩對(duì)矛盾實(shí)現(xiàn)了對(duì)立統(tǒng)一。也就是說(shuō)，使這兩對(duì)矛盾在不斷斗爭(zhēng)中實(shí)現(xiàn)自身的辯證否定，進(jìn)而促進(jìn)這雙重關(guān)系不斷發(fā)展和完善，進(jìn)而達(dá)至雙向建構(gòu)和多極整合。在形成多主體平等交往模式的同時(shí)，使主體與主體、主體與客體在交往實(shí)踐中保持張力。

三、基于多主體發(fā)展哲學(xué)的人類(lèi)命運(yùn)共同體構(gòu)建

“通過(guò)繼承和發(fā)展馬克思的主要思想遺產(chǎn)來(lái)推進(jìn)21世紀(jì)中國(guó)馬克思主義發(fā)展，是我們必須高度重視和努力解答的時(shí)代課題”[8]。后現(xiàn)代社會(huì)的到來(lái)以及全球化進(jìn)程的加速，使得人類(lèi)的交往實(shí)踐日益朝向兩極。當(dāng)前，人類(lèi)迫切需要一種理論為全球化進(jìn)程中系列問(wèn)題的解決提供一個(gè)總體的思路和框架。作為時(shí)代精神精華的馬克思主義哲學(xué)，作為世界最大的發(fā)展中國(guó)家有責(zé)任并且有義務(wù)對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行理論解答和實(shí)踐探索。正是在高度關(guān)注當(dāng)前時(shí)代主題的前提下，在深刻理解并繼承馬克思主義基本理論的基礎(chǔ)上，習(xí)近平總書(shū)記極具創(chuàng)造性地提出了人類(lèi)命運(yùn)共同體構(gòu)想。有的學(xué)者從意識(shí)形態(tài)的角度解讀，認(rèn)為“人類(lèi)命運(yùn)共同體理論超越了意識(shí)形態(tài)”；有的學(xué)者則從外交戰(zhàn)略層面解讀，認(rèn)為“人類(lèi)命運(yùn)共同體是外交理論和戰(zhàn)略的新發(fā)展”，等等。筆者認(rèn)為，在當(dāng)今全球主題未變的大前提下，人類(lèi)命運(yùn)共同體理論更重要的層面是一種以主體際觀照為價(jià)值指向，基于多主體商談、對(duì)話、交往的全球性發(fā)展哲學(xué)，它在實(shí)踐層面為現(xiàn)代西方哲學(xué)主體際問(wèn)題的解決以及馬克思交往理論的具體實(shí)踐提供了現(xiàn)實(shí)可能。

毫無(wú)疑問(wèn)，人類(lèi)命運(yùn)共同體的理論基點(diǎn)在于“人”。從語(yǔ)義學(xué)的角度看，在中國(guó)“以人為本”的哲學(xué)發(fā)展理念的統(tǒng)攝下，它本身就是對(duì)主體性問(wèn)題的思考，但是這種思考指向的是全球在場(chǎng)性。在對(duì)當(dāng)代世界主題的精準(zhǔn)把握下，在對(duì)當(dāng)今全球化發(fā)展反思的前提下，從“發(fā)展就是硬道理”到“科學(xué)發(fā)展觀”再到以全球性觀照為著眼點(diǎn)的“人類(lèi)命運(yùn)共同體”的提出，作為中國(guó)當(dāng)代“顯學(xué)”的發(fā)展哲學(xué)經(jīng)歷了由單一層面向多維層面、由國(guó)內(nèi)單一視野向國(guó)際多元視野等不同程度的嬗變。同時(shí)，文明轉(zhuǎn)型過(guò)程中帶來(lái)的宏大的歷史感和危機(jī)感以及種種現(xiàn)代性問(wèn)題都在促使我們反思工業(yè)革命以來(lái)“西方中心論”的發(fā)展模式和交往模式。這種以“單一主體實(shí)踐”為核心的霸權(quán)主義交往模式在全球化進(jìn)程中越來(lái)越不合時(shí)宜，必然要向以“多主體交往實(shí)踐”蘊(yùn)含的平等化交往方式進(jìn)行轉(zhuǎn)變。人類(lèi)命運(yùn)共同體事實(shí)上就是關(guān)于這種交往方式、關(guān)于全球發(fā)展內(nèi)在機(jī)制轉(zhuǎn)變的中國(guó)語(yǔ)境。筆者認(rèn)為，它具體包括三大形式的轉(zhuǎn)變：一是發(fā)展主體的轉(zhuǎn)變；二是主體發(fā)展內(nèi)容的轉(zhuǎn)變；三是主體發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變(這里的主體強(qiáng)調(diào)的是相對(duì)于人類(lèi)個(gè)體主體層面而言的大主體，具體包括不同國(guó)家和不同地區(qū)、發(fā)展中國(guó)家和發(fā)達(dá)國(guó)家、社會(huì)主義和資本主義等)。

在發(fā)展主體上，人類(lèi)命運(yùn)共同體倡導(dǎo)由單一主體或者說(shuō)單核主體向多極主體進(jìn)行轉(zhuǎn)變，主張政治多極化、資源配置地位平等化。從國(guó)際視角看，在19世紀(jì)末到20世紀(jì)中葉這一時(shí)期，西方發(fā)達(dá)國(guó)家先后用武力和資本打開(kāi)了一個(gè)又一個(gè)落后國(guó)家的大門(mén)，并且迅速形成了以西方文明為價(jià)值中心、以資本邏輯為權(quán)力核心的世界發(fā)展體系。這是全球化的第一階段，這一時(shí)期以霸權(quán)崇拜為表征的全球資源配置模式是極其不平等的。二戰(zhàn)以后，以亞非拉為代表的“第三世界”雖然在形式上擺脫了殖民統(tǒng)治，成為政治上的獨(dú)立主體，但多數(shù)在現(xiàn)代化的過(guò)程中并沒(méi)有跳出西方一元論的束縛，在國(guó)家的發(fā)展建設(shè)中普遍缺乏自覺(jué)自為意識(shí)，盲目模仿西式道路，致使其在發(fā)展進(jìn)程中屢屢受挫，紛紛步入以“中等收入陷阱”或“拉美陷阱”為代表的西式陷阱。第二階段的全球化雖然以平等參與標(biāo)榜，但其實(shí)際的運(yùn)行體系都是圍繞西方發(fā)達(dá)國(guó)家這一“中心”或“單極”所進(jìn)行的，廣大的發(fā)展中國(guó)家實(shí)際上處于極度邊緣化的地位。21世紀(jì)以來(lái)，隨著全球化進(jìn)程的加速，紛繁雜蕪的具有時(shí)代性和歷史性的一系列合題擺在世界各國(guó)的面前(全球發(fā)展愈發(fā)失衡、文明沖突日益加劇、局部地區(qū)熱戰(zhàn)不斷、世界經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇乏力、環(huán)境問(wèn)題頻發(fā)等等)。以西方價(jià)值觀為主要取向的“單一中心論”的全球交往方式已難以為繼，人類(lèi)的交往方式面臨著史無(wú)前例的歷史性困境。“世界怎么了，我們?cè)趺崔k？”國(guó)際社會(huì)迫切呼喚新的全球治理理念以構(gòu)建新的更加公正合理的國(guó)際秩序，試圖保障全球資源第三次配置革命在一個(gè)相對(duì)公平的環(huán)境下進(jìn)行。正是在這種歷史背景下，習(xí)近平站在人類(lèi)歷史發(fā)展進(jìn)程的高度，在深入思考“建設(shè)一個(gè)什么樣的世界、如何建設(shè)這個(gè)世界”[9]的基礎(chǔ)上逐步形成了系統(tǒng)科學(xué)的人類(lèi)命運(yùn)共同體理論。黨的十九大報(bào)告在外交部分開(kāi)篇就指出“中國(guó)共產(chǎn)黨是為中國(guó)人民謀幸福的政黨，也是為人類(lèi)進(jìn)步事業(yè)而奮斗的政黨”[10]57，緊接著在表明我國(guó)外交政策宗旨是“維護(hù)世界和平、促進(jìn)共同發(fā)展”的前提下對(duì)當(dāng)前“和平與發(fā)展”的時(shí)代主題作出了判斷，并且呼吁“各國(guó)人民同心協(xié)力，構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體”[10]58。人類(lèi)命運(yùn)共同體的核心就是從政治、安全、經(jīng)濟(jì)、文化、生態(tài)這五大方面出發(fā)，推動(dòng)建設(shè)一個(gè)“持久和平、普遍安全、共同繁榮、開(kāi)放包容、清潔美麗的世界”[10]58-59。主張各個(gè)不同地區(qū)、不同國(guó)家共同平等參與到全球化的過(guò)程之中，“加大對(duì)發(fā)展中國(guó)家特別是最不發(fā)達(dá)國(guó)家援助力度，促進(jìn)縮小南北發(fā)展差距”[10]60，“秉持共商共建共享的全球治理觀”[10]60，倡導(dǎo)國(guó)際關(guān)系民主化，打破以往“單一中心論”的發(fā)展模式，促進(jìn)發(fā)展主體多元化、平等化、多極化。在這種思想的指導(dǎo)下，中國(guó)走的是全方位的開(kāi)放發(fā)展之路，我們既強(qiáng)調(diào)積極“走出去”與別的國(guó)家和地區(qū)共謀發(fā)展，同時(shí)也鼓勵(lì)別的國(guó)家和地區(qū)能夠搭上我們的發(fā)展快車(chē)。

在主體發(fā)展內(nèi)容上，人類(lèi)命運(yùn)共同體倡導(dǎo)由單一的經(jīng)濟(jì)視界向多元化全方位的發(fā)展過(guò)渡。過(guò)去的發(fā)展概念多局限于單一的經(jīng)濟(jì)維度，各種理論的核心關(guān)注點(diǎn)都是圍繞“如何實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)”來(lái)展開(kāi)，將發(fā)展簡(jiǎn)單地等同于經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，從而忽視了其他很多重要的方面。比如，美國(guó)著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家劉易斯就認(rèn)為：“發(fā)展對(duì)于第三世界國(guó)家來(lái)說(shuō)是經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變動(dòng)問(wèn)題……發(fā)展實(shí)際上就是以儲(chǔ)蓄和投資為引擎，以二元經(jīng)濟(jì)在整個(gè)經(jīng)濟(jì)中的比重發(fā)生根本性改變?yōu)闂l件，向工業(yè)化經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)完成轉(zhuǎn)變的過(guò)程。”[11]在這里，除了“物的膨脹”，完全看不見(jiàn)發(fā)展的其他層面，但是發(fā)展首先必須是主體的發(fā)展，是人的發(fā)展。客體(物、商品、資本)的堆積和增殖在脫離了主體發(fā)展的前提下毫無(wú)意義，所以真正現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)是主體——人的現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)。而人類(lèi)命運(yùn)共同體恰恰就反對(duì)以往固化單一的發(fā)展內(nèi)容：在國(guó)家層面，它主張各國(guó)在政治、安全、經(jīng)濟(jì)、文化、生態(tài)等方面進(jìn)行全方位的參與合作；在個(gè)體層面，它鼓勵(lì)發(fā)展主體接受新的經(jīng)驗(yàn)，重視個(gè)體和人類(lèi)尊嚴(yán)，鼓勵(lì)個(gè)體創(chuàng)新，堅(jiān)持國(guó)際和國(guó)內(nèi)的雙重民主，對(duì)人類(lèi)主體充滿信心，主張人類(lèi)團(tuán)結(jié)一致共同克服未來(lái)的種種挑戰(zhàn)。在承認(rèn)客體(經(jīng)濟(jì))發(fā)展作用的前提下，人類(lèi)命運(yùn)共同體強(qiáng)調(diào)不同主體的“多元性”。主張不同的國(guó)家具有不同的發(fā)展內(nèi)容、方向和目標(biāo)，應(yīng)相互尊重，不搞一元論和決定論。此外，人類(lèi)命運(yùn)共同體倡導(dǎo)人類(lèi)的交往方式要在“一體化”和多極化、多主體化之間保持張力。一方面，人類(lèi)命運(yùn)共同體積極促進(jìn)不同領(lǐng)域、不同區(qū)域的一體化合作，如“一帶一路”建設(shè)、亞投行的設(shè)立等；另一方面，人類(lèi)命運(yùn)共同體在承認(rèn)客體(經(jīng)濟(jì))發(fā)展作用的前提下，強(qiáng)調(diào)不同主體的“異質(zhì)性”。主張不同的國(guó)家應(yīng)結(jié)合實(shí)際國(guó)情，走適合自己的發(fā)展道路和發(fā)展模式，承認(rèn)差別，不搞霸權(quán)主義。概括起來(lái)，也就是我們所主張的政治多極化、經(jīng)濟(jì)一體化和文化多元化。

在主體發(fā)展方式上，人類(lèi)命運(yùn)共同體強(qiáng)調(diào)的是基于馬克思交往實(shí)踐理論的“主體—客體”有機(jī)互動(dòng)的永續(xù)發(fā)展論。人類(lèi)命運(yùn)共同體其中一個(gè)很重要的內(nèi)容就是生態(tài)層面主張的“全球綠色發(fā)展”。在生態(tài)環(huán)境問(wèn)題上，習(xí)近平總書(shū)記積極號(hào)召世界各國(guó)進(jìn)行互通有無(wú)的交流合作，主張通過(guò)發(fā)展理念和發(fā)展方式的變革實(shí)現(xiàn)人與自然的永續(xù)發(fā)展。對(duì)于這一理論，我們應(yīng)該從三大關(guān)系層面進(jìn)行理解：一是主客關(guān)系——人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展不能固守以往“主—奴”式發(fā)展方式，以犧牲自然界為代價(jià)；相反，應(yīng)該做到尊重自然、順應(yīng)自然和保護(hù)自然，做到在獲利于自然的同時(shí)還利于自然。二是主體間代內(nèi)層面——一部分主體不能通過(guò)掠奪自然的發(fā)展方式削弱另一部分主體的發(fā)展能力。國(guó)與國(guó)之間不能以鄰為壑，轉(zhuǎn)嫁污染。三是主體間代際層面——當(dāng)代人的發(fā)展不能犧牲后世的發(fā)展能力，不能斷子孫后路。在人類(lèi)命運(yùn)共同體的生態(tài)方面，習(xí)近平生態(tài)文明思想還有大量的具體論述，限于篇幅因素在此不再贅述。

總之，人類(lèi)命運(yùn)共同體的理論構(gòu)建既是對(duì)馬克思交往實(shí)踐理論的繼承與發(fā)展，也是對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)主體際問(wèn)題的理論解答。本質(zhì)上，人類(lèi)命運(yùn)共同體理論是對(duì)以往“單一中心論”的交往實(shí)踐觀的否定和超越，它主張變革以往非對(duì)等的交往范式，重建以多極化、多元化為表征的全球新秩序和國(guó)際新規(guī)則。人類(lèi)命運(yùn)共同體既包括主客層面二元關(guān)系的規(guī)范性意義，又具有主體間交往關(guān)系的指向性意義；既有理論層面的價(jià)值建構(gòu)，也有實(shí)踐層面的現(xiàn)實(shí)探索，在理論和實(shí)踐上實(shí)現(xiàn)了“主—客—主”多極主體交往方式的有機(jī)統(tǒng)一。人類(lèi)命運(yùn)共同體一以貫之地繼承了馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐本性，它的理論主題是全球性發(fā)展，它的理論本質(zhì)是交往實(shí)踐，它的價(jià)值追求是求同存異、和平發(fā)展。因而我們說(shuō)，人類(lèi)命運(yùn)共同體既是當(dāng)代人類(lèi)交往方式的重大實(shí)踐變革，同時(shí)也是當(dāng)代世界發(fā)展哲學(xué)的重大理論變革。