借唯識學(xué)的“轉(zhuǎn)依”對朱熹理欲的“存滅”進(jìn)行再思考

周 鵬

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189)

一般來說，佛學(xué)重身心修行，對人與自身方面有其獨(dú)到且精深的認(rèn)識。而傳統(tǒng)的儒學(xué)更注重由個(gè)人實(shí)踐到社會實(shí)踐的遞進(jìn)。因而相對來說，佛學(xué)在個(gè)人思辨與實(shí)踐道路上走的要更遠(yuǎn)。因之，本文正是出于這一點(diǎn)來借由唯識學(xué)“轉(zhuǎn)依”對朱熹理欲的“存滅”進(jìn)行的再思考，以期能夠?qū)χ祆涞睦碛撚幸粋€(gè)新的認(rèn)識。

一、唯識學(xué)的“轉(zhuǎn)依”

“轉(zhuǎn)依”是唯識學(xué)重要的修行觀。“轉(zhuǎn)依”即是轉(zhuǎn)所依，而所依是阿賴耶識。簡而言之就是轉(zhuǎn)舍劣法之所依，證得勝凈法之所依。唯識學(xué)轉(zhuǎn)所依的對象即是阿賴耶識，是其所立心法八識中的第八識，也是根本識。唯識學(xué)認(rèn)為此識是物質(zhì)世界和自身的本源，也是輪回果報(bào)的精神主體和由世間證得涅槃的依據(jù)。

阿賴耶識“謂或名心，由種種法熏習(xí)種子所積集故”[1]卷三。也就是說阿賴耶或心積集諸法。另外，唯識學(xué)認(rèn)為阿賴耶識中的有漏種子是我法二執(zhí)二障的根底，需要通過“轉(zhuǎn)依”修煉，使有漏種子逐漸消失，無漏種子逐漸增長，最終八識都轉(zhuǎn)成覺者的智慧。

二、朱熹的“存滅”

朱熹的理欲思想是承自二程的“存天理、滅人欲”。而他在將之納入其理論體系的時(shí)候，“接受佛教的洗禮”將“存”改成了“明”。正如禪宗哲學(xué)里的“性本覺”思想一般，天理本就是存在于人的心中的。其“理一分殊”也是直接來源于永嘉玄覺的“月印萬川”，(“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”[2]5)天上一輪代表“一”的理，印照在人心中千萬“多”的理。而后天的修行是使人心中本有的天理“明”，即顯現(xiàn)出來，如《大學(xué)》中的“明明德”一般。

首先，朱熹在心性關(guān)系上，是直接順承張載的“心統(tǒng)性情”。在其《朱子語類》中朱熹如是闡釋：“橫渠心統(tǒng)性情之說甚善，性是靜，情是動，心則兼動靜而言，或指體，或指用，隨人所看?！盵3]1512-1513又如《朱子語類》所言：“性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂心統(tǒng)性情也?！盵3]93

可見在心性關(guān)系上，一方面，朱熹認(rèn)為“欲是情之發(fā)，情是性之發(fā)，而性本于理”[3]93。也就是說，天理與人欲是“同行異情”的。天理與人欲本就是相通的，是可以同時(shí)存在的，但是卻是不容并立的，是“異情”的。朱熹在這里將人欲做了區(qū)分，如《朱子語類》中所言“心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，也有不好底”[3]93。認(rèn)為適當(dāng)?shù)娜擞翘炖?，是需要保存的，而過度的人欲則是私欲，是需要消滅的；另一方面，朱熹將倫理上的理欲上升為道德層面的公與私、義與利，這是唯識學(xué)里所沒有或欠缺的地方，也是歷來佛學(xué)為儒學(xué)所詬病之處。

三、唯識學(xué)與朱熹的“治”

其實(shí)，不論唯識學(xué)的“轉(zhuǎn)依”還是朱熹的“存滅”都是一種對心的“治”。如《宗鏡錄》中所言：“詳夫域中之三教者三……惟此三教，并自心修?！盵4]260儒、釋、道三教可以由心加以統(tǒng)一。只是因其構(gòu)筑的理論體系不同，所處的立場或想要維護(hù)的對象不同，而存在對不同義理的認(rèn)識與處置方式有所不同。在《禮記·禮運(yùn)》中：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！盵5]認(rèn)為喜、怒等是人的天賦，而唯識學(xué)將其歸到心所有法。繼而《禮記注疏》認(rèn)為：“七情好惡不定，故云治?！盵5]其主張圣人以治七情，唯識學(xué)的轉(zhuǎn)依也是以修行來治“人”。可以說他們對“至善”的追求,并通過“治”的方式來實(shí)現(xiàn)“至善”的理念是相通的。

但唯識學(xué)對于阿賴耶識或心中的有漏和無漏種子及其所依物采取的“轉(zhuǎn)依”的方法，旨在通過轉(zhuǎn)依獲得佛的智慧。而朱熹則是對心中由本于理的性發(fā)而為的情、欲，做出存滅的“取舍”，旨在“克己復(fù)禮為仁”。顯而易見，唯識學(xué)在“治病”的先發(fā)上高于朱熹。

另外，唯識學(xué)的“欲”屬心所有法中的別境類，是心王諸多精神作用中的一種。而諸精神現(xiàn)象“恒依心起，與心相應(yīng)，系屬于心，故名心所”[1]卷五，并且唯識學(xué)將“欲”視為想要落實(shí)的內(nèi)心希望。如玄奘在《成唯識論》中所言：“云何為欲？于所樂境希望為性，勤依為業(yè)?！盵1]卷五而朱熹認(rèn)為只有合理的欲望才是需要保存的，兩者在對“欲”的(肯定)態(tài)度上有相似之處。同樣相類的地方還在于，唯識學(xué)認(rèn)為“一闡提”不可成佛，朱熹則認(rèn)為過度的“欲”需要被消滅。兩者對“過欲”都是采取一種“不寬容”的態(tài)度。不同之處則在于唯識學(xué)是在其“轉(zhuǎn)依”的修行體系中將其劃去，而朱熹則是采取一種類似“政治性”的手段，為其理論的形上或者說由個(gè)人實(shí)踐向社會實(shí)踐提供義理的根據(jù)。

接著，便是通過“治”這樣一種方法來使得人“獲得”智慧或者天理。唯識學(xué)的智慧是通過修行“得”來的，并且轉(zhuǎn)不同的“識”獲得不同的智慧。而朱熹雖然接受了佛教禪學(xué)的洗禮，但其在“天理”的由來上仍是立定在儒家的，其認(rèn)為“天理”本于心中。一方面，唯識學(xué)是通過“轉(zhuǎn)依”修行，應(yīng)對四種不同的“識”相應(yīng)的獲得四種不同的佛智慧。“智雖非識，而依識轉(zhuǎn)，識為主故，說轉(zhuǎn)識得。又有漏位智劣識強(qiáng)，無漏位中智強(qiáng)識劣，為勸有情依智舍識，故說轉(zhuǎn)八識而得此四智?！盵1]卷十因而，這四種不同的智慧也有不同的功用，而唯識學(xué)對此的劃分比朱熹的天理要更精致一些。另一方面，朱熹的“天理論”一是來自張載、二程的“天命之性和氣質(zhì)之性”，二是來自禪宗永嘉玄覺的“月印萬川”，從而構(gòu)成其“理一分殊”的思想理論。因而在通過“治”而“得”的天理上，朱熹認(rèn)為是使內(nèi)心本有的天理“明”出來，“得”只是一種動詞的“明”，使得本具的天理顯現(xiàn)出來并將其保存，并依此來“修、齊”等，完成由個(gè)人實(shí)踐到社會實(shí)踐的轉(zhuǎn)變。換言之，唯識學(xué)的“轉(zhuǎn)識成智”與朱熹的存天理在心性論上有禪宗性本凈與性本覺之辯的意味。

再則，唯識學(xué)作為隋唐時(shí)期佛教八宗之一，其在對飲食男女的態(tài)度上仍舊是持守佛教傳統(tǒng)的戒律。因而其對“欲”的作解中將飲食男女抽象為“希望”。這一點(diǎn)也是歷來為儒家所詬病、批駁最為強(qiáng)烈的地方。朱熹在這里認(rèn)為飲食男女之欲是“人之所當(dāng)有而不能無者”，不僅不需要采取“禁欲”的態(tài)度，相反他認(rèn)為這是天理，是需要保存的。

最后，朱熹本人作為典型的封建傳統(tǒng)的衛(wèi)道士，尚“修、齊、治、平”。因而其必然要在理欲的基礎(chǔ)上，將其形而上為公私、義利，來維護(hù)現(xiàn)實(shí)的社會統(tǒng)治秩序。如其在《朱子語類》中所言：“正其誼則利自在，明其道則功自在。”[2]卷三十七而唯識學(xué)則在建構(gòu)理論體系的時(shí)候，就認(rèn)為“萬法唯識”，物質(zhì)世界與自身皆以阿賴耶識為本源的。因此其也就沒有朱熹這里將身心的理欲修養(yǎng)落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活，以獲得現(xiàn)實(shí)意義的轉(zhuǎn)向需要。

四、唯識學(xué)的迅速消亡與朱熹“存滅”的異化

唯識學(xué)因其義理的繁瑣與深奧只三代而斷其傳承，而朱熹“心、性、情、命、理”的學(xué)問也因其“精致”在同時(shí)代就遭陸九淵的批判，并在其所處的時(shí)代被判為偽學(xué)。二者皆是將學(xué)問、義理作到相當(dāng)精致的地步，但也因此而在現(xiàn)實(shí)的流傳方面遭受了相當(dāng)大的阻礙。

其次是唯識學(xué)由玄奘自印度帶回并作刪減后譯出，其過“唯心”的成分無法像禪宗那樣廣泛的扎根在中國文化的土壤里；而朱熹的學(xué)問則正如他寫的“悔過書”那樣，是自己的錯(cuò)不是自己的錯(cuò)都認(rèn)了。而他對沒落的封建統(tǒng)治也仍舊以“滅人欲”的方式在義理上進(jìn)行維護(hù)。致使異化成后來為戴震批判的“以理殺人”，原本眾人應(yīng)當(dāng)自覺遵循的公理異化成了一種不見血的“殺人手段”。

再次是朱熹的“存滅”在理欲階段的義理構(gòu)建時(shí)，就為現(xiàn)實(shí)生活中公私的封建統(tǒng)治作了鋪設(shè)。因而其一旦被立為官方正統(tǒng)學(xué)說，原本為政治統(tǒng)治所鋪設(shè)的義理則迅速轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)御之術(shù)，甚而經(jīng)轉(zhuǎn)異化為“殺人”的理。原本存欲為天理，過欲為人欲的“欲”，一概成了需要被消滅的私欲。在政治統(tǒng)治到達(dá)極端化的同時(shí)，人自生的欲也被這樣的一股“暴力”打壓到了最低谷。

最后，唯識學(xué)在唐代就迅速沒落，而朱熹的哲學(xué)在當(dāng)時(shí)就被判為“異端”。在他們做學(xué)問的細(xì)致、精深與方便、簡易且受世人接受并得以流傳之間的平衡問題上值得再深入的思考。

五、小結(jié)

總的來說，在“治”的方法方面，朱熹本人作為典型的封建傳統(tǒng)的衛(wèi)道士，其對“欲”采取存與滅的方式，較為簡單且顯得武斷，但其可操作性(指教與學(xué)兩個(gè)方面的可操作性，而唯識學(xué)因其繁瑣的義理在唐代就已經(jīng)沒落的史實(shí)已經(jīng)說明了這一點(diǎn))與效用性是相對較高的，且作為維護(hù)當(dāng)時(shí)的政治統(tǒng)治是起正向作用的；而唯識學(xué)的“轉(zhuǎn)依”是從根本的“心”上來對“欲”進(jìn)行轉(zhuǎn)舍與轉(zhuǎn)得，一方面更為根源與徹底；另一方面溫和且相較高明，具有普適性但難以具有普效性；另外，明末清初思想家王夫之在其理欲論中認(rèn)為物質(zhì)資料有助于人性生成長養(yǎng)的積極方面，但無論是朱熹還是唯識學(xué)都是沒有提及的。

而在“治”的“獲得”方面，朱熹認(rèn)為天理存在人欲之中，是人性中本有的“明德”，因而他主張的是“存”；相較于朱熹的“存”，唯識學(xué)則認(rèn)為佛智慧是經(jīng)過“轉(zhuǎn)依”而獲得的，這點(diǎn)相較朱熹或者禪宗認(rèn)為的“智慧”是本有的，即“智慧本性”也是存在本質(zhì)的不同的。

最后在對“過欲”的態(tài)度上，唯識學(xué)是堅(jiān)持認(rèn)為“一闡提不可成佛”的，其不僅與佛學(xué)自竺道生以來首倡“人人皆可成佛”的理念存異，也與“人人皆可為堯舜”的孟儒理念相悖。但在這一點(diǎn)上，朱熹卻與唯識學(xué)持相類的觀點(diǎn)，并進(jìn)而對其采取“滅”的態(tài)度。但他們不同之處在于，唯識學(xué)是從義理的建構(gòu)中對“過欲”不予以“寬容”，而朱熹“所講的‘去人欲’實(shí)指‘去私欲’，即去除人心中不合‘理’的過分的私欲，并非如傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為的‘去人欲’就是滅絕人的一切欲望”[6]。