生命政治學與生態(tài)政治學的相遇
——基于詞源、內涵與邏輯的理論考察

□趙睿夫

（北京大學 馬克思主義學院，北京100871）

作為20世紀后半葉以來受到國內外學界廣泛關注的兩股思潮，“生命政治學”（Biopolitics）與“生態(tài)政治學”（Ecological Politics）活躍于當代哲學社會科學研究的前沿，為新冠肺炎疫情發(fā)生后的世界提供了豐富的理論洞見與話語資源。自其建構伊始，生命政治學與生態(tài)政治學就有天然的理論關聯(lián)，二者共同面對著“人與人的關系”與“人與自然的關系”兩大問題，卻邁向了迥然相異的研究路徑。盡管國內外學界對生命政治學與生態(tài)政治學的專門研究已經相當成熟，但對二者理論關系問題的研究仍有待深入。生命政治學與生態(tài)政治學具有多維的理論聯(lián)系，二者都批判戕害自然生命、將人與自然工具化、割裂人與自然關系的極端政治模式，力圖實現(xiàn)人類生命的社會性與自然性的和解，前者側重人類生命存續(xù)中的“內在自然”向度，后者側重人類實踐活動中的“外在自然”向度。要具體分析生命政治學與生態(tài)政治學在何種程度上相遇，一個涉及概念、譜系與邏輯的總體考察是必要的，在此基礎之上，生命政治學與生態(tài)政治學的關聯(lián)將清晰可見。

一、對“生命政治學”詞源、內涵與邏輯的考察

（一）對“生命政治學”概念的詞源與譜系的考察

從詞源學上看，“Biopolitics”一詞的詞根指向古希臘的“β?ο?”（生命）與“πολι?”（政治），二者均系古希臘哲學最為原初的構成概念。一方面，“β?ο?”表示人的生命、生活世界、生活方式等意象[1](p152)，強調具有社會性、合法性、組織性的生命形式，與純自然的、動物性的、官能性的生命形式有所區(qū)分。在生命倫理學的視域中，“當生命以人的形式表達出來時，便呈現(xiàn)出新的神秘意義和價值”[2](p42)，換而言之，人的生命的社會性與自然性之間存在先天的區(qū)別與張力，這就為生命政治學的出場埋下了伏筆。除“β?ο?”外，生命政治學還有另一個極其重要的表示生命的概念——“ζω?”，與“β?ο?”不同，“ζω?”意表純粹的自然生命，指代最為一般和原初的生命形式，它沒有任何風格特質，不關涉任何政治等社會生活命題，因而也被理解為“動物性的生命”或“生物學生命”，與“β?ο?”構成一對矛盾范疇[3](p88)。另一方面，“πολι?”原表城邦、社團、棲息地等人類聚居空間單位[4](p3)，衍生出“πολιτικo?”用以表示“政治的、政治家的、城邦的、公民的”[5](p191)，經由《荷馬史詩》《政治學》《政治家篇》等著述的闡釋而表統(tǒng)治、管理、爭斗、分配等意。及至現(xiàn)代語詞中的politics/politik/politique等形式，政治普遍被理解為公共生活行為的總和，其實質是上層建筑層面各種權力主體維護自身利益的特定行為以及由此結成的特定關系。

最早的完整名詞意義上的“生命政治”概念的可能①這里使用“可能”有兩重原因:一是Lemke在Biopolitics:An Advanced Introduction一書中的原文處使用may表達出了他對這個說法的不充分認定;二是福柯在《性經驗史》一書中有過生命政治概念是“18世紀所發(fā)明”的說法，但這個命題也同樣缺少具體論據。參見米歇爾·福柯.性經驗史[M].佘碧平，譯.上海:上海人民出版社，2005:91.使用者是瑞典地緣政治學者魯道夫·契倫（Rudolf Kjellén）[6](p9)。19世紀后半期，斯賓塞、狄爾泰、柏格森、齊美爾、尼采等思想家使人的生命過程與機體規(guī)律問題重新受到歐陸思想界的關注，彼時的人文社會科學研究出現(xiàn)“生命體隱喻”風潮。拉采爾于20世紀初提出民族與國家有機體說，深刻影響了契倫的地緣政治學研究。契倫將“生命體隱喻”納入自身國家學說，將國家與公共社會類比為一個龐大的有機生命體，從有機主義的角度重敘了人類歷史中的政治斗爭，并通過《政治體系原理》（Grundriss zu einem System der Politik）等著作將“生命政治”概念帶入了學界視野[7](p73)。真正首次使得“生命政治學”成為理論專題的學者無疑是法國哲學家米歇爾·福柯[6](p4)，他基于對權力的統(tǒng)治權力、規(guī)訓權力與生命權力三分法，分析了人類政治文明中生命政治化的生成機制與歷史表現(xiàn)，揭示出自由主義現(xiàn)代政治對生命過程的窺秘與干預實質。在福柯之后，經由阿甘本、埃斯波西托、巴特勒、哈特、奈格里、維爾諾等人的闡釋，生命政治學開始與歐陸左翼激進哲學發(fā)生交互，逐漸成為現(xiàn)代性反思、自由主義意識形態(tài)批判的重要思潮。

（二）對“生命政治學”理論內涵的考察

生命政治學不能被簡單理解為一種“國家對生命施行治理的政治模式”。在蘭克（Thomas Lemke）的理解中，“生命政治學不能簡單地被稱為一種特定的政治活動或政治學的一個子領域，它涉及生命過程的調控和治理”[6](p31)，同樣，福柯也表達過“不能把生命政治簡單視為‘國家所進行的一種對生命的調節(jié)’”[8](p338)。換而言之，生命政治學的理論主體不是施政者，其理論主題也并非是使治理技法完善化、合理化、高效化。與其說生命政治學是一種建構性、技術性、策略性的政治實踐指南，毋寧說其是一種以歷史政治實踐為分析樣本的政治經驗反思，它并不完全贊成或徹底否定某種政治模式，而側重于對人類歷史中“處理生命的政治”[6](p2)的現(xiàn)象及其本質的研究與思考，即如阿甘本所言：“只有一種反思能使政治之域擺脫它遮蔽狀態(tài)，同時使思想回歸其實踐性的召喚，那就是：追隨福柯和本雅明的建議，對赤裸生命與政治之間的關聯(lián)進行主題性的拷問。”[9](p8)

福柯將生命政治的基本范疇設定為“人口”，強調“自由主義框架”對于生命政治誕生的重大影響。在福柯的理解下，生命政治是“西方自18世紀起試圖使人口特有的現(xiàn)象向治理實踐提出的各種問題變得合理化的某種方式”[10](p3)，是“一種從總體上調節(jié)人口生命活動的權力技術”[11](p77)，其根本目的即以最小的經濟政治成本取得最大的社會治理與控制成效。即是說，生命政治的本質是對人的自然存在狀態(tài)的政治化，隨著原本作為自然生命的人被人口化、符號化、手段化，政治自身也就轉化為生命政治，這個過程的出發(fā)點是為了鞏固政治權力統(tǒng)治，同時也使得整個公共社會的安全與穩(wěn)定性有所提升，但卻意味著對部分群體生命權利的剝削與壓迫，充滿著反自然、反主體的工具理性意味。

與福柯的自由主義反思路徑不同，阿甘本不認為生命政治是純粹的現(xiàn)代政治產物，他指出，生命政治作為一種統(tǒng)治邏輯始終在場，造成自然生命被剝離現(xiàn)狀的絕不僅是福柯所指摘的自由主義政治，整個西方政治文明的歷史進程都是生命政治化的過程。阿甘本的生命政治學并不像福柯那般關注微觀的社會權力結構與日常生活規(guī)訓，而是從宏觀視角出發(fā)分析整個國家至高權力作用機制的轉變，揭示出“緊急狀態(tài)”或曰“例外狀態(tài)”的常態(tài)化對于人的生命的自然性與社會性的剝離，以此批判西方生命政治化的“赤裸生命”生產實質。與福柯和阿甘本不同，埃斯波西托立足于“免疫學”（immunology）范式，以一種“闡釋學途徑”[12](p235)來觀測生命政治。與阿甘本生命政治學的“β?ο?”/“ζω?”區(qū)分不同，埃斯波西托認為“生命政治的目的并不是要以將生命的一部分犧牲給另一部分的暴力統(tǒng)治的原則來區(qū)分生命——雖然這種可能性永遠不可能完全消除——恰恰相反的是，它是為了拯救、保護、發(fā)展作為一個整體（as a whole）的生命”[13](p139)。這種對生命政治的積極考量揭示出福柯與阿甘本批判路徑之外的新理論可能：以其協(xié)調與保護意義為主要關注對象的生命政治研究。

（三）對“生命政治”邏輯基礎的考察

在生命政治學的意義上，現(xiàn)代國家的構造離不開對權力與生命的規(guī)范化計數，如個人信息與特征的編碼化、職能部門運轉的效率報告、人口再生產狀況的宏觀調控、選票與社群認可度的數字化統(tǒng)計、社會生活空間的容積規(guī)劃等，這種以計數為集中表現(xiàn)形式的理性模式以服從多數群體作為對少數群體的規(guī)約理由，把具體的、具有豐富內涵與獨立訴求的人抽象化為工具性的形式符號，從而實現(xiàn)對人的自然生命的政治化控制。在阿甘本等人處，這種計數理性被概括為“排斥—納入”（exclusion-inclusion）邏輯，對于這種邏輯的分析即構成了現(xiàn)代生命政治學研究的基本使命。

卡爾·施密特（Carl Schmitt）的“敵友政治觀”與阿甘本的生命政治學具有內在近似性，但將“排斥—納入”關系直接理解為政治學傳統(tǒng)意義上的“敵—友”關系顯然是武斷的。如阿甘本所言：“西方政治的基本范疇不是朋友/敵人，而是赤裸生命/政治生存、zoe（‘ζω?’）/bios（‘β?ο?’）、排斥/納入。”[14](p140)在這幾對基本范疇中，最具抽象性者即是“排斥—納入”。亞里士多德在《政治學》中關于城邦與個人關系的論述極有可能是政治意義上“排斥—納入”邏輯的最早外顯：“就本性來說，全體必然先于部分……我們確認自然生成的城邦先于個人，就因為個人只是城邦的組成部分，每一個隔離的個人都不足以自給其生活，必須共同集合于城邦這個整體。凡隔離而自外于城邦的人——或是為世俗所鄙棄而無法獲得人類社會組合的便利或因高傲自滿而鄙棄世俗的組合的人——他如果不是一只野獸，那就是一位神祇。”[4](p9)亞氏揭示出城邦政治文明運作的基礎在于有所選擇地將一部分服從公共權力秩序與約束的人納入日常生活中，而另一部分反對世俗秩序或不被世俗秩序所需要的人則被“鄙棄”出了“人”的范疇——這與阿甘本所強調的“神圣人”（Homo Sacer）范疇高度近似：在古羅馬法中，神圣人是由于犯罪而被審判的人，人們可以任意將之殺死而免受懲罰，且其不能作為給神的貢品被祭祀。阿甘本的生命政治學試圖通過分析神圣人的概念以“揭示一種原始的政治結構”[9](p8)，這種政治結構即是“排斥—納入”邏輯的產物。

“排斥—納入”是生命政治的邏輯基礎，亦是生命政治學研究的核心關注對象，它不是一維的，其邏輯內部充滿著復雜張力。排斥與納入不是決然對立的，在阿甘本看來，“將一部分人的生命還原為赤裸生命，是整個共同體人口安全的基石”[15](p51)，因此排斥一部分人的生命形式本身也是納入另一部分人的手段，即所謂的“納入性的排斥”（inclusive exclusion）。正是在這樣的邏輯鏈條之下，人的自然性與社會性的沖突、赤裸生命與政治主權的對立、“現(xiàn)代民主的內在矛盾”[9](p170)誕生了。

二、對“生態(tài)政治學”詞源、內涵與邏輯的考察

（一）對“生態(tài)政治學”詞源與譜系的考察

從詞源學上看，Ecological Politics的詞根包括古希臘語詞“πολι?”（政治）與“ο?κο?”（生態(tài)）。在古希臘的原初語境中，“ο?κο?”有“房間”（room）、“房屋”（house）、“住所”（dwelling）、“本地”（native land）、“家庭”（household）等含義，同時也指代“諸多事物構成的集合”[16](p1055)。1865年，德國學者漢斯·雷 特 爾（Hanns Reiter）由 希 臘 文“ο?κο?”與“λ?γο?”（原因，理由，邏輯）構出德語詞匯“?kologie”，用以表示“自然的原理”①部分學者也對這一說法作出了“錯印說”或“筆誤說”的勘誤，但這些勘誤本身也未完全確證。參見：馬振興，等.中、外文“生態(tài)學”一詞之最初起源及定義考證[J].生物學通報，2017（11）:10.。從原初內涵上講，“ecology”指代“研究房屋的學問”，后經外延發(fā)散，逐步轉變?yōu)椤把芯織⒌嘏c聚落的學問”，并最終表示“生態(tài)，生態(tài)學”。1866年，德國生物學家海克爾（Ernst Haeckel）在其《生物一般形態(tài)學》中將“生態(tài)學”（此著中寫作為Oecologie）的基本內涵界定為“針對有機體與外部世界關系的整體科學”，其研究范式強調關注周遭世界諸經驗現(xiàn)象間的系統(tǒng)性與總體性。

“生態(tài)政治”這一命題可以追溯到亞里士多德《政治學》中對“生物界”與“政治”二者內在關聯(lián)性的認識，如其所言：“就生物界的現(xiàn)象說，我們可以見到——也可以說，在這一方面方始可以確切地見到——專制和共和（憲政）兩種體制。”[4](p14)1935年，生物學研究者弗蘭克·索恩（Frank Thone）首次使用了“political ecology”概念[17](p1-16)，但真正使“生態(tài)政治”命題得到廣泛關注的是美國海洋生物學家蕾切爾·卡遜。卡遜的《寂靜的春天》揭開了20世紀后半葉世界綠色思潮的序幕，如為其書作序的時任美國副總統(tǒng)戈爾所言：“1962年，當《寂靜的春天》第一次出版時，公共政策中還沒有‘環(huán)境’這一款項……如果沒有這本書，環(huán)境運動也許會被延誤很長時間，或者現(xiàn)在還沒有開始。”[18](p9-10)

20世紀70年代，羅馬俱樂部《增長的極限》揭示出西方工業(yè)文明的能源與環(huán)境限度，各色生態(tài)政治思潮開始活躍于歐美政治舞臺，生態(tài)思潮與綠色運動的矛頭逐步轉向資本主義生產與生活方式。這一時期的生態(tài)政治思潮可以被劃分為“深綠、淺綠與紅綠”——以生態(tài)中心主義哲學價值觀為核心的“深綠”運動、以經濟技術手段革新為核心的“淺綠”運動和以資本主義經濟政治制度替代為核心的“紅綠”運動[19](p2)。20世紀80年代后，西方發(fā)達工業(yè)國家對于生態(tài)意識的要求日益成為一個政治問題，生態(tài)政治理論逐漸成為西方綠色革命運動及其理論代言人[20](p83)。20世紀90年代以來，隨著《里約宣言》《我們共同的未來》《生物多樣性公約》《聯(lián)合國氣候變化框架公約》《京都議定書》等文件和條約的相繼出臺，生態(tài)政治理論在實踐中有了更進一步的發(fā)展。在當代，“生態(tài)政治”被界定為“人類對生態(tài)環(huán)境問題的一種政治性理解與應對”[21]，“對如何構建人類與維持其生存的自然環(huán)境基礎間的適當關系的政治理論探索與實踐應對”[22](p1)。需要注意的是，有學者認為“生態(tài)政治與當今社會流行的其他術語如環(huán)境政治、綠色政治等，基本上是具有相同內涵的不同表述方式”[23](p67)，在理解不同學者的理論時，必須明確其話語具體所指。總之，生態(tài)政治學可被理解為“以生態(tài)政治現(xiàn)象及其活動為研究對象的一門科學”，“也可以稱為環(huán)境政治學、綠色政治學”[23](p67)。

（二）對“生態(tài)政治學”鄰近概念的辨析性考察

由于生態(tài)政治學具有較為寬廣的范疇外延，對其理論內涵的闡釋將以鄰近概念辨析的形式展開。

首先，“生態(tài)政治學”與“政治生態(tài)學”之辨析。生態(tài)政治學與政治生態(tài)學的關系高度復雜，截至目前，學界對于二者關系大致有兩種看法：持“同一論”的學者認為“在概念上，生態(tài)政治學與政治生態(tài)學、環(huán)境政治學、綠色政治學是相當的”[24](p21)，有所區(qū)別的只是二者的研究范式；持“差異論”的學者則認為，政治生態(tài)學側重以生態(tài)學的理論與方法研究政治問題，生態(tài)政治學則側重以政治學的理論與方法研究生態(tài)問題，二者雖有千絲萬縷的聯(lián)系，但不能一概而論[25](p121)。在國內研究的語境下，“生態(tài)政治”與“政治生態(tài)”二者的范疇差異決定了生態(tài)政治學與政治生態(tài)學并不能被簡單理解為同一概念。政治生態(tài)本身并非一個環(huán)境面向的語詞，它是以生態(tài)學系統(tǒng)性方法論范式審視一定范圍內政治狀態(tài)的產物，強調政治系統(tǒng)內部存在著如自然生態(tài)系統(tǒng)一般復雜的關系，它與生態(tài)政治表意交叉，但側重點明顯不同。對此，劉京希教授主張用更具綜合性的“生態(tài)政治理論”來整合生態(tài)政治學與政治生態(tài)學，將之界定為“研究政治體系及其機制的‘內生態(tài)’以及政治體系在運作過程中與社會及自然環(huán)境間生態(tài)關系的理論”[26](p77)，使得圍繞政治學與生態(tài)學所產生的交叉學科呈現(xiàn)出更強的內在話語融通性。總之，生態(tài)政治學強調從政治的角度出發(fā)思考生態(tài)問題，而政治生態(tài)學則強調用生態(tài)學系統(tǒng)論的眼光審視政治問題，本文所討論的生態(tài)政治學更傾向于前者。

其次，“生態(tài)政治”與“生態(tài)文明”之辨析。費切爾（Iring Fetscher）發(fā)表于1978年的《論人類生存的條件：論進步的辯證法》被視為是“生態(tài)文明”（Ecological Civilization）這一專有理論范疇的出場之作。盧風教授將“生態(tài)文明”理解為“用生態(tài)學指導建設的文明，指謀求人與自然和諧共生、協(xié)同進化的文明”[27](p14)；郇慶治教授則從四個維度出發(fā)界定了生態(tài)文明及其建設，即“哲學理論層面上的弱生態(tài)中心主義關系價值和倫理道德”“政治意識形態(tài)層面上的有別于當今世界資本主義主導性范式的替代性經濟與社會選擇”“建設與實踐意義上的社會主義文明整體創(chuàng)建中適當生態(tài)關系的部分”“現(xiàn)代化發(fā)展語境下的社會主義現(xiàn)代化或經濟社會發(fā)展的綠色向度”[28](p50)。從范疇的層面來講，生態(tài)文明是高于生態(tài)政治的，它強調從各個維度全面實現(xiàn)人與自然和諧共處的生態(tài)和諧精神，是生態(tài)政治的最高追求目標與最終價值歸宿。這同時也意味著推進生態(tài)文明理論與實踐的進程，必須考慮生態(tài)政治這個重要維度，“理想的生態(tài)環(huán)境需借助政府的力量營造，高度的生態(tài)文明需依靠政治的支持才能建成”[29](p54)。

最后，“生態(tài)政治學”與“生態(tài)馬克思主義”（Ecological Marxism）之辨析。生態(tài)馬克思主義亦作生態(tài)學馬克思主義，旨在揭露當代資本主義生態(tài)危機的根源并探討擺脫生態(tài)危機的可能路徑。盡管“生態(tài)學馬克思主義”的概念由美國學者本·阿格爾于1979年首次提出[30](p414-415)，但其實質性的理論發(fā)軔可以追溯到20世紀60—70年代德國法蘭克福學派對人與自然雙重解放問題的研究，即如代表人物馬爾庫塞所言：“除非造成污染的制度和政治力量被消滅，否則我們就不能指望為人類解放創(chuàng)造一個清潔的環(huán)境。”[31](p350)20世紀70—80年代，阿格爾、萊斯、高茲等學者以生態(tài)危機與資本主義經濟危機的內在關系為切入點，批判了資本主義經濟政治體系對生態(tài)環(huán)境的破壞性影響。20世紀90年代以來，在奧康納、福斯特、佩珀、布蘭德等歐美學者的引領下，生態(tài)馬克思主義理論水準的提升與研究進路的豐富化清晰可見[32](p86)。生態(tài)馬克思主義包含有諸多生態(tài)政治理念，可以將之理解為生態(tài)政治陣營中極具影響力的一派，對其研究也必然是生態(tài)政治學的重要理論內容，但不能將二者混為一談。

（三）對“生態(tài)政治學”邏輯基礎的考察

盡管按照“淺綠”“深綠”與“紅綠”的思潮劃分方法，生態(tài)政治的內部邏輯是雜冗紛繁的，但從宏觀而論，生態(tài)政治學仍然有一個較為明確的邏輯基礎，即以“規(guī)范”（Norm）與“超越”（Transcend）為主要矛盾范疇的政治哲學邏輯。“規(guī)范”與“超越”同為政治哲學基礎范疇，“規(guī)范”強調對應然邏輯與形式原則的政治遵循，而“超越”則意指在實際反思中所表現(xiàn)出來的對于傳統(tǒng)理念與信條的政治批判，也即是說，“規(guī)范”側重于原則、限度，“超越”側重于批判、求變。完善的政治哲學應是規(guī)范性與現(xiàn)實性、理念性與實踐性的統(tǒng)一[33](p23)，“哲學被自己缺乏的東西所規(guī)定，就是說，這個東西是一種逃離它，卻以某種方式在它自己內部所擁有的超越的規(guī)范”[34](p44)。規(guī)范與超越之間存在著張力：一方面，規(guī)范性表征著政治哲學的政治性，缺失了話語規(guī)范與原則依據的政治哲學也就意味著缺失了投身現(xiàn)實政治指導的可能，將倒向純粹的思辨哲學或烏托邦主義；另一方面，超越性表征著政治哲學的哲學性，要求其內蘊批判力與否定力，不尋求超越的政治哲學將流為單純的“治理術指南”，而無法提供擊破現(xiàn)存桎梏的理論洞見。

首先，生態(tài)政治學的“規(guī)范”邏輯表現(xiàn)在其人學導向的價值追求。作為誕生伊始就包含著人類理性精神的政治考量，生態(tài)政治學在本質上必然是服務于現(xiàn)實社會的政治實踐的——政治性的理論基質決定了生態(tài)政治學必然要以現(xiàn)實社會生活作為價值依歸。生態(tài)政治學始終帶有人學的價值痕跡，生態(tài)環(huán)境作為人類的棲居場所存在，人類作為生態(tài)系統(tǒng)諸要素中的一環(huán)存在，人類需要調整政治策略以適應生態(tài)變化，解決生態(tài)問題是走向更成熟的人類政治形態(tài)的必經之路。承認人的立場與價值為生態(tài)政治學提供了一個規(guī)范性的框架，否則將陷入反人類主義的自然拜物教。生態(tài)政治不是一種固定的政治模式，它是一種從政治角度出發(fā)理解生態(tài)問題的政治考量集群，一切的考量目標均指向對生態(tài)環(huán)境危機的解決，對生態(tài)良好環(huán)境的建設，對生態(tài)友好型政治體制的構想，這個考量集群的主體必然是承認自然價值與自身價值同時存在的具有生態(tài)關懷與政治眼光的現(xiàn)實的人，對于人類主體的價值承認始終是生態(tài)政治學的規(guī)范性邊界。

其次，生態(tài)政治學的“超越”邏輯表現(xiàn)在其內蘊的自律反思精神。生態(tài)政治學通常包含“政治哲學理論”“綠色運動”“綠黨政治”“公共政策”四方面內容[28](p46)，從政治哲學上看，生態(tài)政治學是人類超越自我中心主義、超越經濟與計數理性的思想產物，它以約束人的資源耗費本能與自然控制欲望作為超越舊的政治文明的手段，從誕生之初就包含有“通過自我否定實現(xiàn)自我肯定、通過自我約束實現(xiàn)自我超越”的理論目的；從綠色運動上看，生態(tài)政治學不排斥綠色運動的出現(xiàn)與發(fā)展，但始終強調適度、適宜、適當的運動精神，始終對綠色運動本身進行反思改進；從綠黨政治上看，生態(tài)政治學并不試圖為綠黨政治提供一個貫穿始終的教條式規(guī)范，它接受多種形態(tài)的綠黨政治議題；從公共政策上看，生態(tài)政治學包含有一個“求變大于守成”的隱在前提，對于現(xiàn)有政策的不斷調整與發(fā)展是生態(tài)政治區(qū)別于某種特定政治意識形態(tài)的重要特質，它不斷試圖超越現(xiàn)有的政策體制以謀求更好的生態(tài)發(fā)展前景，始終具有不同一般政治意識形態(tài)的理論活力。

最后，在生態(tài)政治學的境域中，“規(guī)范”與“超越”的雙軌邏輯存在交互可能。無論是以接受合法性框架與承認人學價值為核心精神的規(guī)范邏輯，還是以謀求改進與自律反思為核心精神的超越邏輯，在本質上都是人類政治文明自我升華過程中的智慧產物。提供一個承認人類主體價值的理念性前提使得生態(tài)政治學成為一種合理的政治考量集群而非自然崇拜宗教，提供一個超越思維定式的自律機制使得生態(tài)政治學成為一種包含創(chuàng)新動力的政治哲學反思而非特定意識形態(tài)，在這個意義上，“規(guī)范”與“超越”邏輯指向了共同的目標，即一種立足未來的更具生態(tài)關懷精神與社會規(guī)范能力的生態(tài)文明政治。

三、生命政治學與生態(tài)政治學：在何種意義上相遇

（一）生命政治學與生態(tài)政治學相遇在對“自然生命”的共同關注

前文已述，無論是生命政治學還是生態(tài)政治學，都十分重視對人的生命的自然屬性的研究，二者在詞源上都脫胎于“人的生活場域”這一基本意向，在內涵上都關涉人的生命權利及其與自然的關系問題，在邏輯上都試圖破解割裂生命自然性與社會性、以政治權力傾軋自然系統(tǒng)、將統(tǒng)治階級意志強加于人與自然的極端政治模式。回溯亞里士多德關于生命的命題：“至于‘工具’有些無生命，有些有生命……一切從屬的人們都可算作優(yōu)先于其他無生命工具的有生命工具。”[4](p11)如果將人類政治文明的根基設定在生命可以被政治化、人與自然都可以被視作工具、自然生命可以被非自然手段控制的基礎之上的話，那么類似于奧斯威辛集中營的極端慘劇終將再次發(fā)生。在政治文明已經普遍承認人的生命權利的現(xiàn)代，重估“自然生命”或“生命的自然屬性”的價值，成為生命政治學與生態(tài)政治學需要共同面對的理論問題。

蘭克在《生命政治學導論》中多次使用了“生態(tài)生命政治學”（Ecological Biopolitics）的概念，揭示了生命政治學的自然關涉潛能。一方面，生命的生物學第一屬性就是自然性，任何生命都是構成生態(tài)系統(tǒng)的要素之一；另一方面，生命政治學研究的旨歸是讓人獲得更好的生存狀態(tài)，而生態(tài)問題的存在從本質上與人的生存相沖突，在這個意義上，生命政治學必然是生態(tài)的。如蘭克所言：“生命政治學的概念與生態(tài)考量相關，并成為各種意識形態(tài)、政治和宗教利益的參照點。”[6](p24)基于“β?ο?”與“ζω?”的生命劃分方法，生命政治學已經表現(xiàn)出“生命必然存在去政治的自然狀態(tài)”的隱在命題。在如何擺脫現(xiàn)代政治文明的生命控攝的核心問題上，生命政治學給出的可能性回答是通過主體性的生產，恢復生命的豐富性與多元性，只有在肯定自然生命的先在價值的基礎上，生命的去政治化才是可能的。

同樣，生態(tài)政治學必然是關注生命的。從出發(fā)點上看，如果放棄人類生命的存在價值，那么追求良序公共生活的政治就無從談起。從理論內容上看，對于自然界一切生命的關注貫穿著生態(tài)政治學的始終，如果說生命政治學更側重于強調人類生命本身的價值，那么生態(tài)政治學則普遍關注生態(tài)系統(tǒng)中一切具有關聯(lián)性的生命要素——維護生命多樣性本身也構成了實現(xiàn)生態(tài)和諧的重要環(huán)節(jié)。從理論目標上看，生態(tài)政治學指向人類與自然和諧共處的生態(tài)文明政治局面，其本質是人與自然的和解，這種和解絕不僅指人與自然之間的和解，更意味著社會化、政治化的人類與自身自然性的和解，意味著生命的自然屬性與社會屬性的和解。從特定議題上看，對于災害與病疫的防護治理同樣也是生態(tài)政治學的重要內容，拯救生命顯然作為生態(tài)政治學的重要價值追求存在，這既是由其生態(tài)保護的意旨決定的，也是由生態(tài)學范式的系統(tǒng)關涉決定的，“自然（地球和宇宙）、生命、人、社會此四者共在互存、共生互生”[35](p3)。

（二）生命政治學與生態(tài)政治學相遇在與“現(xiàn)代性”的復雜關系

前文已述，生命政治學與生態(tài)政治學在范疇上都產生于西方現(xiàn)代政治所面臨的治理危機，在內涵上都強調對現(xiàn)代性政治模式的反思與批判，在邏輯上都主張對技術理性、計數理性的人與自然的割裂實質的超越。現(xiàn)代性是生命政治學與生態(tài)政治學共同的理論標靶，是二者得以存在與發(fā)展的矛盾性動力源泉。“在馬克思和康德那里，批判的目的都是為了闡明在其他情況下可能含糊不清的東西，為了把一些被埋藏著的、規(guī)定我們思維方式的假定發(fā)掘出來，為了對這些假定進行公開檢驗”[36](p415)。批判反思現(xiàn)代性，不意味著徹底放棄現(xiàn)代性或陷入某種“反對一切”的虛無主義境地，用“虛無”去反擊“存有”的錯位批判并不適用于一種以“政治”作為主體話語的理論，只有通過批判反思，我們才不至于在現(xiàn)代性之中喪失自身一切非現(xiàn)代性的“靈韻”（瓦爾特·本雅明語），進而真正理解現(xiàn)代性的復雜意涵。

從詞源上講，“現(xiàn)代性”一詞來自拉丁詞匯“modernus”（現(xiàn)在、現(xiàn)在時），德國學者姚斯（Hans Robert Jauss）認為“modernus”一詞出現(xiàn)于約公元5世紀，其原初意旨在于將基督教社會同舊的異教社會區(qū)分開來；在現(xiàn)實歷史上，現(xiàn)代性的萌芽出現(xiàn)于15世紀后期[37](p1)。現(xiàn)代性不等于純粹的“新”，它是一個相對性的概念，必須與傳統(tǒng)性、古代性、原始性等范疇形成對立才可能存在。因此，現(xiàn)代性對于非現(xiàn)代性而言，總是先天就帶有啟蒙者的優(yōu)越性與主動性，這使得現(xiàn)代性總是站在傳統(tǒng)與自然的對立面。關于現(xiàn)代性概念的界定目前尚缺乏共識，詹姆遜（Fredric R.Jameson）認為現(xiàn)代性“不是一個概念，無論是哲學的還是其他的，它是一種敘事類型”，因而也就得出了“我們希望放棄對現(xiàn)代性進行概念陳述的徒勞努力”的結論[38](p31)。從其表征來看，現(xiàn)代性意味著經濟重心由傳統(tǒng)農牧業(yè)轉向工業(yè)與信息產業(yè)，政治重心由神權與皇權統(tǒng)治走向以自由主義民主制為主導的權力分散化的政治制度，文化重心由約束性與控制性的傳統(tǒng)教廟習俗走向強調主體解放與理性能力的個人主義文化氛圍，社會結構重心由傳統(tǒng)大家庭單位轉向精密分工的多元化社會單位等。

生命政治對于人口的批量化管制，對于具體個人豐富屬性的抽象化，對于部分社會群體的排斥與納入，在本質上就是一種現(xiàn)代性治理思維的體現(xiàn)。沒有啟蒙以來的現(xiàn)代性思維模式，也就沒有生命政治的高度專業(yè)化發(fā)展；而沒有生命政治提供的人口與社群控制方法，現(xiàn)代性政治也不會走向空前高效的成熟運作狀態(tài)。由此，部分學者將生命政治學定性為“與現(xiàn)代性邏輯一致”“服務于資本主義”[39]固然有其理由，但生命政治學不是為生命政治服務的指南術，其在分析生命政治化進程的同時也客觀揭示出自然生命存在的可能性，這種隱性表達決定了生命政治學研究必然能夠比一般的政治哲學反思更容易觸動到現(xiàn)代性的某些邏輯基礎。在這個意義上，生命政治學的誕生即是現(xiàn)代性及其治理模式衰落的體現(xiàn)——“生命政治對自然性的回歸，意味著關于現(xiàn)代性邏輯的單一化敘事的式微，同時也意味著傳統(tǒng)治理模式的終結”[40](p62)。

同樣，生態(tài)政治學也包含某些現(xiàn)代性的特質——它始終強調政治文明與生態(tài)境況的演進發(fā)展，強調諸政治經濟因素間的效率配置與成果計量，呼吁以理性精神節(jié)制自然資源消耗。但與現(xiàn)代性不可逆轉的進步史觀，鼓吹個體理性與社會結構細化的觀念體系不同，生態(tài)政治學體現(xiàn)出超越性的理論自覺：它直面人類中心主義與自然中心主義的博弈，正視政治哲學與社會治理術之間的話語差異，接受不同歷史觀對待生態(tài)問題的態(tài)度差異。總之，生態(tài)政治學在對待現(xiàn)代性問題上的矛盾性源于其多元的思想來源，一方面，現(xiàn)代性的確為生態(tài)政治學的誕生提供了進步性的歷史觀念，但另一方面，生物學、馬克思主義等各色理論的介入使得生態(tài)政治學并不完全表現(xiàn)為一種現(xiàn)代性治理術。

（三）生命政治學與生態(tài)政治學相遇在對馬克思主義的闡釋與發(fā)展

前文已述，生命政治學與生態(tài)政治學都以生命的二重性，即自然性與社會性的同時存在作為自身理論展布的前提，二者共同面對著人類內部與外部自然解放的理論問題。如福柯所言：“如今在寫歷史的時候，不可能不運用到直接地或間接地與馬克思思想相關的一系列概念，也不可能不置身于一個馬克思曾描述、定義過的境域中。”[41](p281)作為一門追求“人與自然雙重協(xié)調和諧”[42](p27)的人類解放學說，馬克思主義從自然性與社會性兩方面出發(fā)理解人的生命，力圖在資本主義社會的迷霧中探索出一條通向人道主義與自然主義共同完成的解放之路，與生命政治學、生態(tài)政治學存在問題范式與文明愿景上的張力。我們不可能（也不需要）貿然作出“生命政治學/生態(tài)政治學是馬克思主義的”這一粗糲論斷，但亦不能否認馬克思主義在生命政治學與生態(tài)政治學二者間的樞紐性意義。

生命政治學經常被歸為西方馬克思主義（或具有強烈西方馬克思主義譜系意味的后馬克思主義、歐陸左翼激進理論等）思潮，其主要代表思想家福柯、阿甘本、埃斯波西托等人也都熱衷于闡釋馬克思經典論述，如福柯在分析資本主義社會對于工人階級的剝削與控制時，援引了馬克思的“用對生產的分析來代替對掠奪的譴責”[43](p37)方法，并在討論規(guī)訓與人口問題時大量論述馬克思的相關思想；阿甘本并不像朗西埃等人那樣否定馬克思主義的理論價值，“反倒力圖將馬克思的批判精神與當下的時代精神結合起來，以生成對當代資本主義社會存在更為深刻的批判性透視”[44](p114)；埃斯波西托高度重視馬克思的勞動價值理論，認為“這種影響整個現(xiàn)代社會的剝削的一般過程，都是由馬克思在其每一個步驟中重建的”[45](p82)……生命政治學者們普遍有“必須使用馬克思主義范疇武器與思想工具”的理論認識，這也使得生命政治學研究決然不可能與馬克思主義相斷裂，更毋言成為一種資本主義的“治理術指南”。

生態(tài)政治學包含一條清晰的馬克思主義進路——以“紅綠”為主要體現(xiàn)形式的生態(tài)馬克思主義。生態(tài)馬克思主義力圖將生態(tài)學思維與馬克思主義傳統(tǒng)結合起來，以此彌補經典馬克思主義對自然生態(tài)問題闡釋的相對性的“理論空場”[28](p82)。如高茲在《資本主義、社會主義、生態(tài)》中對馬克思勞動概念的解釋與完善，福斯特在《生態(tài)危機與資本主義》中對馬克思主義歷史敘事的“生態(tài)唯物主義”延展，布蘭德在《全球環(huán)境政治與帝國式生活方式》中對“綠色資本主義”與“社會生態(tài)轉型”問題的深入討論等。生態(tài)政治學與馬克思主義的雙向互動是成功的：一方面，馬克思主義為生態(tài)政治的“紅綠”派提供了一個經典性的問題分析框架；另一方面，以生態(tài)馬克思主義學者為主要代表的生態(tài)政治學者使得馬克思主義在當代歐美思想界中煥發(fā)出新的理論活力。在這個意義上，生態(tài)政治學與馬克思主義已經構成了一個互構互益的“生態(tài)系統(tǒng)”。

必須認識到的是，生命政治學與生態(tài)政治學在理解馬克思主義時也都存在一定的理論局限性。在積極汲取馬克思主義思想資源的主流之外，也存在著一些不承認馬克思主義理論價值的生命政治學與生態(tài)政治學者，如生命政治學者朗西埃對馬克思資本主義批判與階級意識理論的否定[46](p118)，生態(tài)政治學者柯布對辯證唯物主義與歷史唯物主義的曲解與妄斷[47](p175)等。這種理論局限一方面產生于當代歐美學者對于馬克思主義理論及其實踐理解的不系統(tǒng)、不全面、不客觀，另一方面也源自資本主義意識形態(tài)與話語霸權對于思想界的浸染，為馬克思主義貼上了負面標簽。在思想界泥沙俱下、波詭云譎的今天，辨明生命政治學與生態(tài)政治學對馬克思主義闡釋的限度，是促進馬克思主義與世界思潮良性交互的必然要求。

四、結語

生命政治學與生態(tài)政治學的相遇既是理論必然，也是現(xiàn)實要求。在理論邏輯層面，生命政治學與生態(tài)政治學同屬對人與自然關系深入思考的產物，二者都從強調“間性”、反對“孤立”、尋求“總體解放”的理論立場出發(fā)，凸顯了人的內在自然與外在自然的雙重價值，表現(xiàn)出現(xiàn)代性反思與資本主義批判的理論興味。在現(xiàn)實邏輯層面，疫情發(fā)生后的世界思想界普遍討論生命作為一種生態(tài)系統(tǒng)要素的復雜性與多樣性，在此理論背景之下，生命政治學與生態(tài)政治學都將脫離原初的“技治主義”[48](p175)囹圄，共同向一種推動生命與生態(tài)倫理完善化，促進現(xiàn)代社會人的全面發(fā)展，尋索人與自然矛盾解決道路的積極政治哲學邁進。在這個意義上，馬克思主義與生命政治學、生態(tài)政治學的話語聯(lián)動，將成為可以預見的未來理論趨勢。基于對生命政治學、生態(tài)政治學與馬克思主義三者理論關系的辨明，擺脫了視野局限的、超越了資本主義話語囹圄的、洞見了馬克思主義科學內涵的生命政治學、生態(tài)政治學必將成為“為實現(xiàn)自由個性而開辟道路的鮮活的現(xiàn)實版本”[48](p175)。