論漢譯佛經中“上/中/下士”的來源

戴麗姍，何 亮

(重慶師范大學 文學院，重慶 401331)

漢譯佛經中用“上士”“中士”“下士”指稱不同程度的佛法修行者，如“若有宣說非愛似非愛非愛似愛語者，是下士；若有宣說愛似非愛語者，是中士；若有宣說愛似愛語者，是上士”(唐玄奘譯《瑜伽師地論》，CBETA，T30，no.1579，p.0643，b10-12)。

在譯經中出現“上/中/下士”之前，中國本土文獻中已有這一形式的運用，包括西周貴族“士”階層的“三士”、春秋戰國按德行劃分的“三士”以及東漢道教中的“三士”。作為外來佛教文化的載體，譯經中的“三士”與中國本土的“階級”“德行”“道教”中的“三士”之間是否有關聯，有何種關聯呢？本文將結合語言事實及文化現象，利用義素分析法，探究漢譯佛經中“三士”稱謂的性質及來源。

一、譯經中的“上/中/下士”

佛教以佛法修行者的根器和追求目標為標準，將修行者分成“三士”[1]4，“上士”為“上根之人”，“中士”為“中根之人”，“下士”為“下根之人”，其中“根器”即“能力”。①“三士”的能力差異及不同追求，即“三士”的內涵，在譯經中多有體現。②如：

(1)親下士德劣，親中士德中，親上士德勝，故應親上士。(唐玄奘譯《本事經》，CBETA，T17，no.0765，p.0696，a29-b01)

(2)若常依法精勤誦滿一俱胝數(梵云一俱胝，唐云一千萬)，乃名下士，凈業承事供養佛人。若常依法誦滿二俱胝數，乃名中士，給侍承事供養佛人。若常依法誦滿三俱胝數，乃名上士，親侍承事供養佛人。(唐菩提留志譯《一字佛頂輪王經》，CBETA，T19，no.0951，p.0254，a01-03)

(3)下士勤方便，恒求自身樂。中士求滅苦，非樂苦依故。上士恒勤求，自苦他安樂，及他苦永滅，以他為己故。(唐玄奘譯《阿毗達磨俱舍論》，CBETA，T29，no.1558，p.0064，a10-12)

(4)復次依行差別建立三士，謂下中上。無自利行無利他行，名為下士。有自利行無利他行，有利他行無自利行，名為中士。有自利行有利他行，名為上士。(唐玄奘譯《瑜伽師地論》，CBETA，T30，no.1579，p.0642，b20-23)

(5)如小兒為下士，未有所識，不知自他有善有惡，但泛出聲。如號號之士名中士，唯見他有善惡，而不知。廣達之士名上士，唯內自省，應作而作，不應作而不作。(唐窺基撰《瑜伽師地論略纂》，CBETA，T43，no.1829，p.0095，b18-22)

以上五例分別從“品德”“誦讀”“侍佛”“苦樂觀”“利自他”“善惡觀”方面表現出“三士”的層級性差異。“上士”德勝，誦讀多，親自侍佛，自苦而樂他，自利并且利他，明辨善惡，有所為有所不為；“中士”德中，誦讀數中等，站在旁邊侍佛，求滅苦，自利或者利他，識他人善惡而不自知；“下士”德劣，誦讀最少，通過凈業的方式侍佛，只求自樂，無自利也無他利，不識善惡。“上士”“中士”“下士”在德行和能力上呈現出由高到底的等級。

此外，譯經中單獨提及各“士”時，也體現他們的特性，如“上士”：

(6)吾聞布施上士名須大拏，洪慈濟眾虛耗其國。(吳康僧會譯《六度集經》，CBETA，T03，no.0152，p.0009，b11)

(7)自身所作，心善解脫，慧善解脫，純一清白，名為上士。(劉宋求那跋陀羅譯《雜阿含經》，CBETA，T02，no.0099，p.0105，a20-22)

(8)此賢勝智慧，則為上士夫。(劉宋求那跋陀羅譯《雜阿含經》，CBETA，T02，no.0099，p.0276，a16)

以上3例表明“上士”具有明辨是非、樂善好施、聰明智慧、內心純凈等特點。

又如“下士”：

(9)惡業卑下士，見善猶知敬。(北涼曇無讖譯《佛所行贊》，CBETA，T04，no.0192，p.0038，c18)

(10)我今應啖賢良勝士清凈之食，不應啖彼無良下士不凈之食。(唐玄奘譯《大寶積經·菩薩藏會》，CBETA，T11，no.0310，p.0259，b08-09)

(11)佛告彌勒：何用問為？所以者何？志小下士不識大義，墮于憍慢，斯等長夜不得安隱。(西晉竺法護譯《佛說如幻三昧經》，CBETA，T12，no.0342，p.0153，a27-29)

與“上士”相比，“下士”則跟一些貶義的性質相關聯，如卑劣、無良、志小，屬于德行和能力最差的一類。③

二、本土文獻中的“上/中/下士”

探求一個稱謂的由來，下求其流固然不可或缺，而上探其源才更能說明問題。[2]154本文依照“上探其源”的理念，以譯經中“三士”出現的時間——東漢為截點，向上追溯本源。

文獻記載的“上/中/下士”最早可追溯到周朝，當時與階級相關，春秋時期則與德行系聯。東漢末年，道教興起，“上/中/下士”又與道教掛鉤。根據“三士”使用范圍，可劃分出“階級”“德行”“道教”這三個義域，下面我們根據各“義域”出現的時間先后進行討論。

(一)西周時期“階級”義域中的“上/中/下士”

“士”在推行宗法分封制的西周社會是貴族最低級身份，而“上/中/下”又在“士”的內部對其進行了劃分，如《周禮·天官冢宰第一·敘官》載：“宮正：上士二人，中士四人，下士八人；府二人，史四人，胥四人，徒四十人。”這種等級制在先秦時期一直存在，如《禮記·王制第五》云：“王者之制祿爵，公、侯、伯、子、男，凡五等，諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。”又《孟子·萬章下》：“君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”

從文化上看，周朝治禮，其所實行的“立子立嫡之制”“宗法及喪服之制”“封建子弟之制”“君天子臣諸侯之制”“廟數之制”“同姓不婚之制”等，旨在“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”[3]2。“上/中/下士”作為宗法分封制的產物，其劃分依據自然是血緣關系。然而也正是這樣的禮制，使得各級“士”學禮尊禮，具備一定道德文化修養及從政能力，如《禮記·燕義第四十七》載：“國有大事，則率國子而致于大子，唯所用之。若有甲兵之事，則授之以車甲，合其卒伍，置其有司，以軍法治之，司馬弗正。凡國之政事，國子存游卒，使之修德學道，春合諸學，秋合諸射，以考其藝而進退之。”這些貴族子弟要修德學道，培養輔國之能。

將文化投射到語言上，“階級”義域中的“上/中/下士”主要具備[+層級性] [+貴族一級][+品德][+能力][+人]義素，[+貴族一級]義素是最主要的。[+層級性]由“上/中/下”體現，其他義素則集中于“士”。

(二)春秋時期“德行”義域中的“上/中/下士”

“德行”義域中的“上/中/下士”是根據“士”的德行進行層次劃分的。《晏子春秋·內篇問上》中齊景公問晏子求賢的方法，晏子答：“觀之與其游，說之與其行，君無以靡曼辯辭定其行，無以毀譽非議定其身，如此，則不為行以揚聲，不掩欲以榮君，故通則視其所舉，窮則視其所不為，富則視其所不取故。夫上士，難進而易退也；其次，易進易退也；其下，易進難退也。”“觀之與其游”指考察人的社交，“說之與其行”指依據人的實際行動來考察其優劣，“不為行以揚聲，不掩欲以榮君”是批判虛偽之人，“通則視其所舉，窮則視其所不為，富則視其所不取故”則是說當一個人顯達時要觀察他舉薦的人，當一個人困頓時要觀察他不愿意做的事，當一個人貧困時觀察他不愿意索取之物。

晏嬰所提出的考察賢士的內容都屬于德行方面，包括結善行善、不求虛名、不當偽人、有所為有所不為，且此時所求賢士不再要求是貴族。故此處的“士”是以德行劃分的，“上士”指“最賢能的人”，“中士”“下士”雖未出現，但用“其次”“其下”來指稱比“上士”次一等、再次一等的賢人。墨子也強調“上士”的德行，《墨子·非攻下》云：“今欲為仁義，求為上士，尚欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故當若非攻之為說，而將不可不察者此也。”《法言》所云“上士之耳訓乎德，下士之耳順乎己”也是以德行來分“上士”“下士”的，“德”高的“上士”好聽仁德之言，“德”差的“下士”好聽奉承之言。

“德行”義域中的“上/中/下士”凸顯[+品德][+能力]義素。在“德行”義域中“士”的[+貴族一級]義素已基本看不出。此義域中詞義的[+層級性]仍由“上/中/下”體現，“士”承載[+品德][+能力][+人]義素。

(三)東漢“道教”義域中的“上/中/下士”

道教以《太平經》為思想陣地，對道家思想多有借鑒。[4]《太平經》講的上士、中士、下士，其名出于老子《道德經》第41章，并且賦予新的內涵。[7]《道德經》強調：“上士聞道勤而行之，中士聞道若存若亡，下士聞道大笑之。”道教“三士”對老子思想的繼承以“善”“德”為核心，根據境界的不同劃分“士”：

(1)上士所樂德，中士所向知，下士之所疾惡也。(《太平經·六極六竟孝順忠訣》)

(2)今上士多樂真道善德，中士半好之，下士無狀，純無道無德，皆應大逆無道之人也。(同上)

(3)上士求天報，中士求人報，下愚不施反求報。上善之人得天報者度也，中善之人得人報，故愛利之而仕之。下愚無功而強報，故天地人共惡而誅之。(《太平經·神人自序出書圖服色訣》)

道教“三士”的“德善”追求與世俗“德行”域“三士”的追求有一脈相承感。在能力方面，道教同世俗德行一樣對“士”也有所要求及區分：

(4)上士學道，輔佐帝王，當好生積功乃久長。中士學道，欲度其家，下士學道，才脫其軀。(《太平經·神通度世厄法》)

這一“道教能力”觀念在東晉葛洪的《抱樸子》中得到繼承：

(5)上士得道于三軍，中士得道于都市，下士得道于山林。(《抱樸子內篇·明本》)

此外，道教也有自己獨特的教義，如追求“自然快樂”“治樂”：[7]

(6)夫樂于道何為者也？樂乃可和合陰陽，凡事默作也，使人得道本也。故元氣樂即生大昌，自然樂則物強。(《太平經·以樂卻災法》)

(7)上士治樂，以作無為以度世；中士治樂，乃以和樂俗人以調治；下士治樂，裁以樂人以召食。此三人者各諭意，太平氣至，聽其所為，從其具樂琴瑟，慎無禁之。(《太平經·樂怒吉兇訣》)

“道教”義域中“上/中/下士”具備[+品德][+能力]義素以及其他道教所獨有的含義，我們將這些獨有的含義以義素[+道教宗義]呈現。[+層級性]義素由“上/中/下”承載，[+道教宗義][+品德][+能力][+人]義素由“士”承載。

以上三個義域中的“上/中/下士”是從周朝追溯而來的本土“三士”，他們之間存在引申關系。陳詠紅指出“士”在周朝演變為宗法社會的貴族階級，在春秋戰國之際擺脫了宗法等級的束縛，融合其他階層人員，形成身份自由的貴庶混雜的新興“士”階層，包括縱橫家、文人學士、隱士、力士、任俠之輩等。[5]我們贊同這一觀點，并認為“士”由貴族階級泛化為具有德行的人。由于“士”在定中結構“上/中/下士”中承擔除[+層級性]義素以外的其他全部義素，我們可以用“士”的引申方向比擬“上/中/下士”的引申方向，因此“階級”義域的“三士”與“德行”義域的“三士”之間存在引申關系。結合時間因素，“上/中/下士”在上述三個義域中的引申序列如下：

階級→德行→道教

隨著時間的推移、社會文化的發展，周朝時期貴族階級的“三士”褪去貴族的外衣，逐漸普通化，成為君王渴求的才德兼備之人，之后又被道教借用，發展為興起于民間的修道之人。“三士”在發展過程中，階級性不斷減弱甚至消失，東漢佛教譯經中的“上士”“中士”“下士”就是在這樣的情形下出現的，其來源似乎有跡可循了。

三、譯經中“上/中/下士”的性質及來源

(一)譯經中“三士”的義素分析

根據上文對佛教及本土各義域“三士”的分析，發現佛教“三士”的文化內涵與本土“三士”的文化內涵存在共性，比如都在辨別是非、有所為有所不為、智慧、施與等品德與能力方面提出要求。當然，佛教“三士”的個性也很鮮明，作為佛教文化的載體，在誦經、侍佛、心凈、苦樂觀等方面也有所追求。此種佛教文化融入語言中，再經過佛教僧人翻譯傳入中土，便成了譯經中的“上士、中士、下士”，其詞義應包含這些義素：[+佛教宗義][+層級性][+能力][+品德][+人]，其中的[+佛教宗義]涵蓋“誦經”“侍佛”等佛教特有的文化概念。

近世康薩仁波且云：“云何不稱為三人(數取趣，pudgāla)而稱三士，中含有廣大義。士字，在梵文為布路沙。義謂具足上中下三種功能者。因各有情中，有一類心量具足上等堪能，一類或具中等，一類或具下等，各個根器不同。此論具有三種士類皆有可入之道，故云。”[6]6可見佛教“三士”層級性由“上/中/下”序列體現，其所反映的佛教修行者的能力和品德由“士”體現。即“士”在佛教中可以理解為“具有佛法修行能力和品德的人”，承載[+佛教宗義][+能力][+品德][+人]這四個義素，“上/中/下”體現高低強弱，承載[+層級性]義素。

(二)從義素看佛教“三士”的本土性與外來性

通過對“階級”“德行”“道教”“佛教”義域中“上/中/下士”的討論，我們發現定語“上/中/下”和中心語“士”之間的結合并不緊密，整個詞語的意義可由各部分意義組合而成，因此表1將各部分承載的義素分列以便比較。

比較四個義域中“三士”所承載的義素，有共性也有個性，它們共有[+層級性][+品德][+能力][+人]這四個義素，又各自分別具有[+貴族一級] [+道教宗義] [+佛教宗義]這些區別義素，“德行”義域的“三士”相較于其他義域的“三士”沒有鮮明的區別性義素，也算是該義域的一個區別性特征。“階級”“德行”“道教”義域的“三士”作為中國本土文化的產物，他們的共性可以看作是文化的繼承、詞義引申的基礎，而個性則體現文化的發展、詞義的拓寬。“佛教”義域的“三士”作為外來文化的承載者，與本土“三士”之間的共性意味著文化的相似性以及所用之詞的關聯性，而佛教“三士”的區別義素則表現出鮮明的外來性。

佛教“三士”傳達的是外來的佛教文化，從語言角度來說它的詞義具有外來性，而共有義素和文化的相似性使得我們對佛教“三士”采用的語言形式的外來性產生質疑，即它不是純粹音譯或采用全新意譯形式的結果，而是借用中國本土現成的語言形式。

(三)從詞形看佛教“三士”的本土性與外來性

從詞形看，譯經中的“上/中/下士”與其他義域中的“三士”形式完全相同，不管是用字還是結構。那么就詞形而言，譯經中的“上/中/下士”到底是利用漢字經過純音譯的方式得來的，還是借用漢語本土形式意譯而來的呢？藏傳佛教噶舉派大德岡波巴大師指出“士”對應的梵文是“purusa”，音譯為“布路沙”，表示力量或能力之義。[7]22，[8]110梵文中用“purusa”(能力)喻指“具備能力的人”，繼而到漢譯佛經中用“士”來表示“purusa”喻指的成分。“士”或者說“上/中/下士”可以算是意譯的結果。

由于譯經中的“上/中/下士”與中國本土的“上/中/下士”詞形相同，且存在文化共性，我們認為譯經中的“三士”取自于中國本土。這種意譯屬于取古有之詞表達涵蓋共性的新義的意譯方式，并不是純粹的“舊瓶裝新酒”式翻譯，對于“上/中/下士”這一語言形式而言，它的義域擴大了，義位也增加了。中古譯經從中國現有詞匯中選取的能體現文化共性的詞，于詞而言，能自然而然地適應這種與本土文化相似的佛教文化環境；于佛教文化傳播而言，由于本土人對語言形式的熟悉以及文化的相似性，佛教文化能更順利地在中國傳播。

(四)譯經中“三士”來源

經過義素分析及詞形探討，可以確定“佛教”義域的“三士”是源自中國本土的與佛教具有文化相似性的語言形式，那么它究竟是從哪個義域借鑒而來的呢？

據許理和考據，翻譯佛經時采用漢語的固有術語明顯源于儒家傳統的總的來說很少見，一些基本術語顯而易見是來自流行較廣的道家。[9]296佛教“三士”與道教“三士”除了有共同的文化義素，在時間線上兩者也存在先后關系。譯經中的“上/中/下士”最早見于東漢后期，此時道教的專著《太平經》也才成書，但是在此之前源于道家的道教已在慢慢萌發中，東漢后期已經有太平道、五斗米道等民間道團[10]122-123，這說明，在民間，道家思想已經有一定程度的傳播。此外，就接觸率而言，傳播于民間的道教術語比受到階級性以及教育條件制約的“階級”“德行”義域的“三士”，更容易被初到中原漢語水平有限的西域僧人接觸到，且為了實現宣傳佛教教義的目的，采用與普通平民接觸的用語，會使民眾產生文化共鳴，達到較好的宣傳效果。因此，我們認為佛教的“三士”借鑒于道教，其本土性也由此可見。

四、結語

從義素分析、詞形分析、語源探究發現，中古譯經中的“上/中/下士”來源于道教，具有本土性與外來性相結合的特點。本土性表現為從道教借用能體現本土文化與佛經文化共性的“上/中/下士”形式，外來性則表現為其所包含的外來的佛教文化，表現到語言上，就是詞義中[+佛教宗義]義素。它是取古有之詞表達涵蓋共性的新義而意譯來的。佛教“三士”是本土“三士”適用范圍擴大的結果，如此看來，將“三士”在譯經中體現的詞義看作其引申義項也未嘗不可。將本土的“上/中/下士”所在義域的引申路徑與“佛教”義域相結合，可以得出以下引申序列：

(上/中/下)士：階級→德行→道教→佛教。

注釋：

①《佛學辭典》解釋“根器”：植物之根能生長枝干花葉，器物能容物，然所生所容，有大小、多寡之不同；修道者能力亦有高下，故以根器喻之，俗謂學道者為有根器即此義。因此，“根器”相當于“能力”。

②譯經用例全部出自日本大正一切經刊行會編纂的《大正新修大藏經》。

③譯經中單獨提及“中士”的言語并不多，此處不做過多分析。