公與私：晚明社會秩序的變動與觀念變遷

李雙利

(西南大學 歷史文化學院 民族學院，重慶 400715)

明代中期以來的社會以急劇變化為特征。[1]8若在唯物史觀的視角下進行觀察，明代社會的轉變是由封建土地關系的松解帶來的。土地進一步商品化、國家放松對戶籍的控制以及農民階級進行反抗斗爭[2]6-22等因素造成階級關系的復雜化，這是明末社會秩序變動的重要方面。森正夫從地域社會的角度觀察明末社會秩序的變動，認為當時地方志中反映秩序意識淡化的事物已占四成，而依然維持著固有秩序的只有六成，危機確實在潛伏。[3]晚明社會變遷的一個重要表現就是商業化浪潮以及隨之而來的農業社會秩序的崩潰。在新舊社會秩序的交替中，與以往截然不同的新的公私關系出現了。如果從新公私觀的角度審視明末社會的變化，這種秩序的變動就更為直接而深刻的體現出來。

一、晚明社會秩序的變動

對社會進行整體分析，可以從規范型結構入手。在帕森斯(Parsons)的社會學理論中，他認為社會的規范型結構由四項有秩序排列的要素組成：價值觀念、社會規則、集體活動和個人分工。[4]93當這四個要素發生變化時，社會原有的規范性秩序被打破，社會有序與社會變革之間會產生巨大的張力，從而使得這四者產生維護社會穩定與發展的有益變化。同樣地，埃利希認為，社會秩序的主導表象即是相互制約前提下的協作表象。[4]36也就是說，在社會秩序穩定的社會里，社會的各個有機子系統處于協作運轉狀態。但當這個基礎被打破，即原有的子系統內部發生變化而不能有效整合，社會秩序就會不可避免的陷入不穩定狀態，直至新的可以相互協作、穩定運轉的各個子系統形成，社會秩序方能重新處于穩定狀態。而在這一變動的過程中，價值觀念、社會規則、集體活動與個人分工這四個構成社會規范型結構的要素子系統的變化，是觀察社會秩序變動與重建過程的最好窗口。晚明社會呈現的諸多面象，是社會秩序發生深刻變動的表現。將其置于明清時期漫長的歷史發展脈絡中去審視，以“價值觀念”這一全體社會成員所認同的社會構想為線索，這種隱藏在表象背后的秩序變動才能被清晰而深刻的揭露出來。

明自建國始，太祖即以其對理想社會的構想，創制了極具個人特色的“洪武體制”，力求建立一種“四民分業”的簡單樸素的農業社會秩序。為了實現這一目標。太祖實行了一系列措施，包括加強皇權、固化社會及控制思想等。而這種安土重遷、鄉里和諧的社會規則，恰好適應了明初生產力恢復和發展的需要，明初社會在這套尚有生命力的體制規劃中緩慢而有序地發展著。然而這種凝固化、扁平化的社會結構，隨著社會的持續發展逐漸變得面目全非。[5]334明朝建國后很長一段時間里，“洪武體制”對思想施加高壓，這使得思想界基本處于沉寂狀態，精神文化充滿了嚴謹而深奧的色彩。但自成化、弘治以后，隨著統治的寬容與開明，社會思想逐漸變得活躍，不再時刻處于生存邊緣的明朝人開始追求思想自由與個性獨立。王學恰逢其時，故在民間大行其道。這一時期，社會流動加速，商業致富機會增多，民間各種集體活動開始繁榮，個人分工也不再固化，出現了“四民混業”的趨勢。原有農業社會的調節鄉里糾紛的規則也逐漸被打破，“爭訟”“好訟”的商業社會現象層出不窮。以上諸多變化也帶來了社會公認的價值觀念的變遷，人們對于理想社會的構想開始往肯定欲望、追求自身利益的方向變化。對這一變化最集中的反映，就是對“私”的價值的發現與肯定。

事實上，明代后期社會的諸面像，正如上文所分析的，是社會規范性結構的四個有序排列的要素發生變化，是社會秩序變動的表象，絕非能一言蔽之。僅就晚明政府對地方的控制來看，此時已呈現出無力姿態。《龍圖公案》卷六《奪傘破傘》中有“五分銀物，亦來打攪，衙門一處雖設十個官，亦理不得許多事。”[6]事實也是如此。明清官員數量之少，已是眾所周知之事，根據社會學家瞿同祖統計，在清代，平均每2萬人僅有一名官員，平均每1萬人也僅有3名官府屬員。[7]9與人口激增、事務繁雜的地方行政實況形成鮮明對比。官員數量的稀少，屬員作用的有限，使得政府對地方的管理常常處于失控狀態。這就給地方上以“士商相混”為特征的新地主階層提供了發展和壯大的機會。他們在災害頻仍、政府無力的背景下，開始嘗試尋求自身的政治權益，而對天下之“公”的重新定義，就成了他們的最佳選擇。

二、晚明公私觀念的變遷

(一)私的價值的再發現

在《韓非子》中，私為“自懷”；《說文解字》中私被解為“奸邪”之意。至宋代，隨著“天理”“人欲”等觀念的引入，私又與“人欲”聯系在一起，成為與“天理之公”相對立的“人欲之私”而受到抨擊。可以說，“私”在歷史上很長一段時間都處于被否定的地位。直到明代，私的價值才真正得到肯定。可以說，私的價值的再發現是由王學的現成派完成的。陽明學興起的背景有著諸多方面，包括隨著鄉村的地主制社會結構發展而產生的所有制關系的變化、隨工商業的發展而產生的生產關系的變化以及社會價值觀的多樣化等。[8]6-9《龍溪集·天泉證道記》中有“陽明夫子學，以良知為宗。梅與門人論學，提四句為教法：無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，王氏后學皆以此為本，共用“良知”的概念，從其“無善無惡”的內核入手進行改造。其中現成派可以說將“無善無惡”四字發揮得淋漓盡致。這樣一來，既無善惡之分，那么現成派的世界觀就由原先理學的二元對立轉向一元論，由此自然造成人們對許多固有觀念的重新詮釋。原先與“公”處于二元對立的緊張狀態的“私”被重新定義，也就是一件理所應當的事情了。

自明朝中葉以來，生存的艱難和經濟機會的擴大對社會結構產生了重大影響。傳統的屬于農業社會的等級秩序和社會道德觀念開始變得混亂，這促使人們當時重新審視自己的個人價值。羅近溪的語錄中有“蓋人之出世，本由造物之生機。故人之為生。自有天然之樂趣。”[9]28人的存在，首先與“生機”“樂趣”聯系在一起，而不是什么“天命之性”。這是明代人對于私的價值的再發現踏出的第一步，即開始對人的主體性欲望采取正視、認可的態度。何心隱指出“孔子言無欲而好仁，似亦言無欲也。然言乎好仁，乃己之所好也。惟仁之好而無欲也。不然，好非欲乎？”在這里，他通過重新解釋儒家經典的方式來證明人不可能無欲，“性而味，性而色，性而聲，性而安佚，性也。乘乎其欲者也。”[10]40-42這樣一來，在承認人天生的主體性欲望之時，將“味”“色”“聲”“安逸”等社會性欲望也納入肯定之列，“私”的領域進一步擴大了。李卓吾可以說是對“私”的價值的再發現中影響最大的一個人。“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見。若無私，則無心矣。”[11]他將“私”提到與“心”同樣的高度，人生來便是一個心，而有心必有私，無私必無心，這便將私作為人存在的必要條件了，是對私的價值的高度肯定。但就此認為他贊揚所有的“私”未免過于草率。“學道者病在愛身而不愛道，是以……徒為自私自利之計。”[12]可見，他并不是對私不加批判地一味肯定，而是辯證地看待私的內涵。這樣一來，他的學說就具有了強大的生命力，從而在當時產生巨大影響。他對于與道相對的私持否定態度，他所肯定的的私，在《答耿中丞》的信件中明確提出只有“夫以率性之真，推而擴之，與天下為公，乃為之道。”

除了將“私”作為人的欲望來肯定之外，晚明也出現了另一種引人矚目的傾向：開始為爭取個人的物質利益和社會地位而發聲。何心隱與袁了凡的主張最具代表性。何心隱關于個人命運的觀點與王艮大致相似，即愚夫愚婦與圣人本質上并無不同，人可以通過自己的奮斗改善生活。“主其大而小不人焉，可也。主其小而大不入焉，是不見大而狙于小也，而可乎？有為農工而見于商賈者，商賈之求之議論得人焉。有為商賈而見于士者，士之求之議論得入焉。有為士而見于圣賢者，圣賢之求之議論得人焉。”[10]53-54這里雖然有“農工”、“商賈”、“士”等傳統的階層高低區別，但更重要的是其中體現了一種鼓勵個人向上奮斗的精神。在這里，何心隱并沒有明確地表現出對于私人物質利益追求的支持。袁了凡更明確地倡導并踐行了這種思想。作為16世紀最著名的善書家，袁了凡的《功過格》即是對私人物質利益追求的最大肯定。通過每天記錄自己的善行以達到改善個人生活的目的，這種精致的操作方法無疑反映出當時人們對個人價值確認和追求的深度。在袁黃的“立命篇”出現以后，整個17世紀至少又有10種功過格得以刊行；除這些現存的功過格外，我們還能從時人的著作中發現許多冠以其他名目的功過格。[13]166袁了凡《功過格》以后大量類似善書的出現和流行，證實了晚明時期肯定和追求“私”的思潮的影響范圍之大、程度之深。

(二)公的內涵的再思考

公在《說文解字》中被解為“平分”；在《詩經》中，公是對于“共”所表示的眾人共同的勞動、祭祀場所——公宮、公堂，以及支配這些場所的族長的稱謂。在統一國家成立后，“公”成為與君主、官府等統治機關相關的概念。[4]6到西漢，賈誼的《新書·修政語下》有“天下擴擴，一人有之；萬民叢叢，一人理之。故天下者，非一家之有也，有道者之有也。”通過“有道”而使君主擁有天下成為正當，有道之君成為天下之公。至宋代，又引入“天理”觀念，君主統治加上了“天理之公”的庇護，君主個人獨裁似乎更為不可撼動。直到晚明，隨著商業化和白銀化的迅速推進，由唐宋繼承而來的農業社會秩序逐漸崩潰。隨著社會秩序的變動，公的觀念得到了進一步的詮釋和延伸。

《明史·神宗本紀》中有“明之亡，實亡于神宗”的論斷，可見萬歷時期社會矛盾的尖銳程度。一方面，晚明自然災害頻發，加之國家逐漸失去對地方的控制，卻又加派礦監稅使，使得諸多矛盾集中于無政治特權的中小地主階層；另一方面，則是新地主階層對以皇帝專政為特征的權力結構進行批評，以神宗(宦官)集團為代表的皇帝專制統治秩序與以東林學派為代表的新地主集團對權力下放的要求之間的矛盾越發明顯。他們開始尋求一種新的符合自身利益的社會秩序，而最開始要做的，就是對以往高高在上的“公”進行改造。

對公的內涵的再思考，首先是將天理之公與天下之公分離。天理之公更接近于自然之公，仍然備受推崇。例如呂坤曾說：“拂其人欲自然之私而順其天理自然之公。“[14]與之相對的，是原先由天理之公滲透到政治領域而產生的代表君主“一家一姓”之私的天下之公受到質疑，如“天之生民，非為君也……豈其使一人肆于民上，而剝天下以自奉哉。”[14]對君主代表天下之公提出質疑，則有“去南臣而出于上意，則皇上之獨攬，未必協于天下之公”[15]。這些觀點已經將君主專權式統治與天下之公分離。在此基礎上，這群中小地主的代言人即東林派人士開始尋求構建以自身利益主導、分權式的新統治秩序。“天下之大，非一人所能周，必分而治之，要使同歸于大順。”[16]此時的天下之公所指，是由東林派人士為代表的地主階層整體利益，而非原先代表“公室”的皇帝宦官集團。而他們所渴望建立的，正是在這種新的“公”的統治下的社會秩序，這種秩序與農業社會追求道德倫理和安土重遷的秩序不同，它是屬于商業社會的、肯定欲望與追求利益的秩序。當然，此時的“公”的觀念的變化仍處于初步探索階段，其真正內涵意義的變革，必須在更深刻的社會秩序變動中才能實現。

三、公私互動關系的重構

在明代以前，公與私基本處于二元對立的緊張狀態。《禮記·禮運》中有“大道之行也，天下為公……力惡其不出于身也，不必為己”。在理想的大同社會中，“公”也是不包括“為己”之“私”的。《論語·堯曰》中“公”的意思為“是為是，非為非，無偏私”，公與私的對立關系更為明顯。到了宋代，這種對立關系更為顯著，朱熹有“圣賢千言萬語，只是教人明天里，滅人欲”[17]。公私之間的簡單對立，直到明中期最后才逐漸有所改變。隨著私的價值的再發現與公的內涵的再認識，公與私在明清鼎革之際形成了新的的良性互動關系。

黃宗羲、顧炎武等人親身經歷了明清鼎革這一驚天動地的時代變革。代表農業核心地區文明的明朝滅亡與代表游牧、半游牧區文明的清朝建立，帶來的是整個社會制度的重構和文化精神的重新定向。在當時，君主與地主、特權地主與平民地主以及地主與自耕農、佃戶、奴仆、商人之間的矛盾與斗爭顯露出來。生活在不同地域、經歷不同的黃宗羲、顧炎武、王船山等人卻清晰地感受到了同樣的社會秩序變動，并對公私關系進行了重新思考。進入晚明以來，災害頻仍。根據詳載災害的崇禎《吳縣志》卷十一《祥異》，即使是當時引領全國風尚的蘇州，自嘉靖元年(1522年)至崇禎十五年((1642年)，一百二十一年間，蘇州府屬吳縣的大約發生了五十九次災害。[18]26災害的頻繁發生使得小民生活難以為繼，民變、佃變、奴變等在各地不斷出現。此時，官民、上下之間的沖突已經十分激烈。隨著農村內部網絡的崩潰(里甲制度逐漸失去作用)和一條鞭法的實行，朝廷對鄉紳地主階層的控制得以放松，鄉紳地主階層隨之擁有更大的地方權力和自由。明朝初年，朝廷強制推行了各類鄉治制度，包括行政管理、賦役等方面，這一制度設計的整體度、清晰度令人印象深刻，而政府的執行能力更是如此。[19]63地主階層可以通過許多較低級別的管理者，諸如保甲之保長、里甲的甲長、鄉約之約正等，加入國家統治秩序，以期擁有更大的權力。這些措施是明太祖為了構建人民安土務農的理想秩序所進行的努力。但是隨著國家對地方管理逐漸失控，地主階層在這種狀況下也發生了內部分化。一方面是豪強地主擁有“優免”等特權，通過兼并迅速富裕起來；另一方面是中小地主困苦衰落。當時安徽歙縣“富者百人而一，貧者十人而九。貧者既不能敵富，少者反可以制多”[20]就是典型的明代務農的地主以及佃農貧困生活的縮影。萬歷年間礦監稅使等的隨意加派也給地主造成巨大災難，“礦盡又穿他穴。凡入穴，必祈禱于神，不幸而覆壓者有之。既得礦，必先烹煉，然后入爐，煽者、看者、上礦者、煉者、取鉤砂者、煉生者而各有其任，晝夜番換……搜取殆盡。[21]再加上以抗租、搶攘為代表的各種“暴動”，使得諸多矛盾集中于中小地主階層。這促使他們為保住自身利益而努力和斗爭。而這些矛盾并沒有因明朝滅亡而隨之消失，反而更加激烈地爆發出來。官宦之爭、文武之爭、農民起義、抗清斗爭等等，這些自下而上產生的壓力變革，與清朝想要迫切建立穩定有序的社會規范性結構之間產生了巨大的對立。而反映這一秩序變動與重構的社會基礎表象，即是以顧炎武、黃宗羲、王船山等人為代表的新地主階級內部引發的對公私互動關系的討論。

首先是明朝滅亡引發的當時人對專權式君主統治秩序的批判。“后為之人君者不然，以為天下利害之權皆出于我。……使天下之人不能自私，不敢自利，以我之大私為天下之公。”[22]在此處黃宗羲明確指出君主專權是“大私”而非“天下之公”，過去的道德標準也已不再適用，而是直擊君主，進行批判。在此基礎上人們開始重新構建公私關系。“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。為天下為百姓之心，必不如其自為，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公為天下治。……故天下之私，天下之公也。”[23]先指出古代圣王之所以代表“公”，乃是因其以“天下之私”為前提，而私與公的關系，則是“自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。……建國親族，胙土命氏，畫井分田，合天下之私以成天下之公。”[24]即“合私為公”四字。顧炎武將公私關系的重新定義為“天下之私，天下之公”的互動關系。王船山的《讀四書大全》中有:“理盡則合人之欲，欲推即合天之理，于此可見:人欲之各得，即天理之大同”。這與顧、黃等人對于公私關系的論述大致相同，即公的實現要以私為前提，當私成為群體或者社會性需求時，它就變成了公。這其實是明末地主階級為維護自身整體利益而發聲。顧炎武對此有詳細解釋，“夫使縣令得私其百里之地，則縣之人民皆其子姓，……一旦有不虞之變……于是有效死勿去之守，于是有合縱締交之拒，非為天子也為其私也。為其私所以為天子也，故天下之私天下之公也。”[25]可以發現，明末士人所高呼的分權式政治基礎的“私”，主要是指以“士商相混”為特征的新地主階級中小地主階層的整體利益。

關于明末士人提出的分權式統治秩序的構想在清代的實現，或者明清易代帶來的社會制度的重構和文化精神的重新定向，人們已有充分討論，這里就簡單舉其一二進行論證。首先是雍正時期推行的“攤丁入畝”，使得國家對土地的控制以征收白銀為主，放松了對人口尤其是無地農民的控制，并將這種控制權轉交與中小地主階層。這樣一來，明末士人所追求的“自私自利”得以更大程度地保全，由此合私為公，新建立的清朝的統治的公正性得到承認。另一個重要方面即是鄉紳地主的超經濟特權受到打擊。清代前期，土地占有者身份地位變化的主要特點，是具有功名官爵的“特權地主”的壟斷地位有所削弱，無功名官爵身份的“庶民地主”有所發展。[26]國家放松對佃農的控制以及加強對特權地主的打擊，使原先處于種種矛盾之下的中小地主階層得以喘息和發展，符合地主階層的整體利益。可以說在歷代集權國家中，清朝政權是最符合地主政權之實質的。[27]188在政治層面上，清代最具特色的“秘密奏折”制度，也正是因皇帝希望通過心腹大臣及時得知地方的真實情況而設立的，這正是鄉紳階層或者中小地主階層在政治地位和社會影響得到更多的官方重視的表現。

四、結語

總之，自明中期以后，伴隨著社會變革加速，王學中開始明確地出現對“私”的價值的伸張。王學在承認人的自然欲望的同時，對于財貨聲色等社會性欲望也給予了一定程度的肯定，并逐漸引發了對于“公”的內涵的重新思考。君主“一家一姓”式的統治秩序受到批判，以東林派人士為代表的中小地主階層開始以自身的集體利益作為新的“公“的內涵，并在社會秩序劇烈變動與重構的明清鼎革之際，通過黃宗羲、顧炎武、王船山等新地主階層內部引發的關于公私觀念激烈討論，新公私觀逐漸得到社會認同，在一定程度上影響了清朝社會秩序的構建。

社會秩序的變動并非簡單地由無序到有序的整合過程。在這之中，價值觀念的變化最為深刻地反映著社會規范性結構的有序與變革。在明清兩代漫長的歷史畫卷中，伴隨著社會秩序的變動，人們逐漸產生對公私觀念重新思考與定義的要求。公私價值觀念的變遷，是觀察這一時期諸多歷史面象的重要窗口，是社會有序與社會變革相對壓力下社會自發調節的重要表現。