歷史場域中儒家文化的合法性問題論析

李道涵

(曲阜師范大學 政治與公共管理學院，山東 日照 276827)

儒家文化是以儒學為思想根基的文化流派，是中國傳統(tǒng)文明的主干，是以倫理道德為核心的文化體系。從學派角度出發(fā)，儒學產生于春秋時期，在漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術，表章六經”后成為王權的統(tǒng)治思想和官方學術，經由魏晉、隋唐時期和道家、佛家的碰撞與融合，于宋明時期進一步完善，并以程朱理學、陸王心學的形態(tài)呈現(xiàn)，至清代因社會變革批判理學和心學，隨后樸學興盛，最終在新文化運動的影響下，儒學的發(fā)展進程告一段落。從思想分類角度出發(fā)，儒家思想包含政治、經濟、社會和哲學、文學、美學、宗教等一系列思想體系，隨著社會歷史的發(fā)展，儒家文化的價值已不再是單純的學派或思想的價值，是中華文化的內在核心。儒家文化在歷史場域中的合法性表現(xiàn)在政治上與王權體系相一致，經濟上與小農經濟模式相契合，社會中符合人民的圣王期待與對美好生活的向往。儒家文化合法性的根源在于特定的歷史場域下政治、經濟、社會等因素的支撐，在脫離了特定的歷史場域，儒家文化的合法性必然會產生動搖。傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化發(fā)展，需要對傳統(tǒng)文化進行創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，探討儒家文化歷史合法性的目的在于尋求其“雙創(chuàng)”的現(xiàn)實根基與依據，這是由宣示性向學理性轉移的必然要求，也是由意識形態(tài)化的文化建構策略向實踐化的文化發(fā)展行為轉變的必然結果。

一、儒家文化的政治合法性：與王權體系的內在一致性

儒家文化在歷史場域中的合法性，首先體現(xiàn)在儒家文化的政治合法性中，即儒家文化與王權體系的內在一致性。儒學與王權、政治的緊密結合是其成為中華傳統(tǒng)學術和文化主干的關鍵。儒家文化的政治屬性首先體現(xiàn)為儒家思想產生的淵源和內容具有很強的政治性；其次統(tǒng)治階層承認儒家文化的政治地位，并以儒家思想為主進行國家治理；最后儒家思想、理論的發(fā)展，目的之一是為了維護政治統(tǒng)治，穩(wěn)定社會環(huán)境。

(一)儒家文化的政治屬性

對于儒家文化政治屬性的闡釋，可以從儒家文化的產生淵源和儒家的政治思想出發(fā)。首先從產生淵源層面看，“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”[1]1367-1368儒家先賢以孔子為代表崇禮重教，儒者入仕、治官、助人君，這種遵循“修齊治平”來實現(xiàn)自身和學術價值的路線，是儒家政治思想豐富的根源。其次，儒家的政治思想紛繁復雜，從周公的以“禮”治國，孔孟時代的仁政，到董仲舒的“天人感應”等，不同時代不同的思想家會提出不同的政治主張，但一般會具備兩個特性：

一是以人倫道德為基礎的人治思想。人治是儒學區(qū)分于其他學派的核心，不同于道家的“道法自然”、法家的“嚴刑峻法”，儒家主張通過教化引導人民遵循相應的道德規(guī)范，這些道德規(guī)范一方面出于人倫要求，一方面出于統(tǒng)治階層的要求，最終目的是通過“人治”維護社會穩(wěn)定，鞏固政權統(tǒng)治。“人治”的內容有很多，“禮治”“仁政”“德治”等都是以人倫道德為核心的政治思想，《論語·為政》言“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”[2]11“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[2]11-12這些論述體現(xiàn)了儒家重德、主張人治的特點，是其政治思想的核心。

二是與天道相結合的王道思想。儒家關于君主的地位有諸多的探討，如“民貴君輕”，孟子主張“民為貴，社稷次之，君為輕。”[3]578，荀子也認為“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟，君以此思危，則危將焉而不至矣？”[4]526。如“天人感應”，儒家學者多將天災與君主的失德相聯(lián)系，用來警醒君主施行仁政。同時“天人感應”還體現(xiàn)出天道與王權相結合的政治思想，這種結合較完美地體現(xiàn)在董仲舒的學說中，“董仲舒的天人合一、天人感應與天人譴告論述，首次在古典儒家政治哲學史上，系統(tǒng)地將天道與王道緊密地關聯(lián)起來。”[5]這種結合賦予了王權為“天授”的合法性，是儒家思想適應王權體系的理論發(fā)展，有助于鞏固儒家學說的正統(tǒng)地位。

總體來看儒家政治思想的核心是圣賢政治，儒家理想的“大同社會”中的統(tǒng)治者是通過“選賢與能”產生的，現(xiàn)實中儒家認為統(tǒng)治者的個人德性修養(yǎng)與國家穩(wěn)定息息相關。圣賢政治中儒家塑造的“君子”形象，注重個人修養(yǎng)的同時肩負社會責任。“子路問君子。子曰：‘修己以敬……修己以安人……修己以安百姓’。”[2]156-157，這種社會責任感突破了朝代和政治的界限，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”是儒家倡導的高尚的人格追求，由此儒家認為不僅統(tǒng)治者需要德行兼?zhèn)洹⒁缘轮螄瑫r以德教化人民、提升人民的整體道德素養(yǎng)也成為儒家的重要思想，“儒家深信非有健全之人民，則不能有健全之政治。故其言政治也，惟務養(yǎng)成多數(shù)人之政治道德、政治能力及政治習慣，謂此為其政治目的也可，謂此為其政治手段也亦可。”[6]41而培養(yǎng)健全的人民，同樣需要仁、義、禮等德性思想。

(二)王權體系的機理與運作

機理是指為實現(xiàn)特定的功能，系統(tǒng)結構中各要素的內在工作方式和諸要素在一定環(huán)境下相互聯(lián)系以及相互作用的運行規(guī)則。中國傳統(tǒng)政治結構是以王權主義為核心的王權體系，王權主義的核心是以王、貴族和官僚組成利益集團，這個集團雖然成員隨時發(fā)生改變但結構穩(wěn)定，由此構成了中國古代政治體系即王權體系。王權體系是王權集團作為統(tǒng)治階層構建的政治結構，是對所屬社會的控制和運行機制。王權體系可分為三個層次：以王權為中心的權力系統(tǒng)，以此權力系統(tǒng)為骨架形成的社會結構，以及相應的觀念體系[7]。在王權體系的機理中“一切權力機構都是王的辦事機構或派出機構；王的權力是至上的，沒有任何有效的制衡力量，王的權位是終生的和世襲的；王的權力是無限的，在時間上是永久的，在空間上是無邊的；王是全能的，統(tǒng)天、地、人為一體。”[7]王權體系作為中國古代政治結構，王權具有至高無上性，為了維護王權政治和社會穩(wěn)定，統(tǒng)治者的思想并不會局限于某一種流派的理論，因此中國傳統(tǒng)政治理論中，并不完全照搬和遵循儒家的治國理論。中國傳統(tǒng)政治思想來源圍繞四個概念展開：天、道、圣、王，不同的時代、不同的思想家側重的方面不同，如孔子尊“圣”，老子講“道”等。但隨著歷史的發(fā)展，王權主義與中央集權的趨勢逐漸凸顯，其他三者逐漸成為王權的內容和附屬，“天、道、圣把王托到了社會的頂端，是王權至上的根據。”[8]這種變化是以儒家為主的思想家和學術理論對王權主義在多層次、多方面中合法性的論證，一方面可以順應王權、保障統(tǒng)治者政治理論需求，另一方面完善了儒家政治思想、維護了自身正統(tǒng)地位。

王權政治的具體運作，除了在理論上“天、道、圣、王”四概念逐漸融合以顯示“王”的神圣地位，還體現(xiàn)在君臣關系層面以及相對應的等級制度中，君臣關系作為《禮記》中記載的七種人倫關系之一，具有重要的倫理道德和政治意義，“司徒修六禮以節(jié)民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨以逮不足，上賢以崇德，簡不肖以絀惡。”[9]265中國傳統(tǒng)的政權階層往往由皇權和相權相制約相互平衡來發(fā)展，這種君臣制衡關系也是等級制度的體現(xiàn)，等級制度不僅體現(xiàn)在傳統(tǒng)政治文化中，也體現(xiàn)在社會生活、人倫關系等方方面面，同時也被儒家思想所尊崇，如宗法制、三綱五常等。等級制度是王權主義的核心，在歷史發(fā)展過程中，等級逐漸嚴酷，王權不斷加強，逐漸形成“君尊臣卑”的趨勢。“君尊臣卑”凸顯了王權的至高無上性，儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化中的正統(tǒng)，其政治主張也逐漸趨于王權至上和君尊臣卑。

(三)儒家文化與政治結構的契合與實現(xiàn)邏輯

儒家文化與政治結構的契合可以進一步縮小至儒家文化與王權體系的契合，這種契合一方面是儒家文化很好地適應了王權體系，另一方面王權體系接受并改造了儒家文化。儒家文化適應王權體系是其成為正統(tǒng)的根本原因。從歷史發(fā)展層面出發(fā)，先秦時期的儒家思想尊禮重教、講“仁政德治”、講“民貴君輕”，天人合一側重君主的過錯會導致災害，這些思想具有極強的學術特色且區(qū)別于其他學說，但在神化王權、維護統(tǒng)治者統(tǒng)治層面較為短板，尤其是在春秋戰(zhàn)國動蕩時期，主張“和”的儒家并不能被主流趨勢接受，而法家的法治思想則有更廣的發(fā)展。秦朝運用法家思想建立了中國歷史上第一個大一統(tǒng)的王朝，奠定了中國傳統(tǒng)王朝的統(tǒng)治基礎，但秦漢之際統(tǒng)治者政治思想產生了重大轉變，“秦有天下，仍守法家之學不變。……秦亡之后，眾皆以其刻薄寡恩，歸咎于法家，蓋專以成敗論事，歸咎法家。……是時急于休養(yǎng)生息，故道家之說頗行。然道家主無為，……此時社會：當改正制度，當興起教化，……而此二者，為儒家為獨優(yōu)，故儒學之必興者，勢也。”[10]13-14這種轉變從儒家政治思想角度出發(fā)，繼承和發(fā)展了“天人感應”“天人合一”的理論，使其更容易被統(tǒng)治者接受，另一方面統(tǒng)治者在尋找更加適合當時社會發(fā)展情況的統(tǒng)治思想時，接受并肯定了儒家學說，支持儒家思想成為正統(tǒng)官學思想，二者相互支撐進而實現(xiàn)契合。當儒家學說成為正統(tǒng)官學后，被歷代統(tǒng)治者推崇，儒家思想也深入到中國傳統(tǒng)社會各個層面，相應的儒家文化又反過來影響了統(tǒng)治階層的政權穩(wěn)定，如中國歷史上兩個少數(shù)民族建立的朝代對待儒家文化的不同態(tài)度以及收獲的不同結果，相比于元朝，清朝更加接受儒家思想，發(fā)展程度相對較好。這種相互契合的基礎應該歸為儒家政治思想在根源上對王權主義的維護，理論上儒家的“圣王”理論強調通過人格力量和對個人政治權威崇拜來締造和維護政治上的“理想王國”，其政治結構的機理體現(xiàn)在“等級制”“宗法制”等政治制度的運作中，用以抬高王權的地位。同時儒家的政治學說具有“倫理性”，與社會倫理道德規(guī)范聯(lián)系緊密[11]326-328。如“家天下”的政治格局，“為民父母”的責任意識，這種表現(xiàn)為“家庭倫理”的政治理念，一方面給予統(tǒng)治者以家長身份管理國家，提高其社會地位；另一方面也體現(xiàn)出儒家的治民理念，一種通過道德教化規(guī)范人民行為從而實現(xiàn)社會和諧的“重民”理念。儒家思想的核心來自對“禮”的推崇，而禮是在小農經濟模式下中國封建等級社會中統(tǒng)治者治國思想和管理人民行為規(guī)范的總結，因此儒家思想的政治屬性更為豐富，其中“為政以德”更好地維持了“王權”與“民權”之間的平衡，進而實現(xiàn)了儒家思想與政治結構的契合。

二、儒家文化的經濟合法性：與小農經濟模式的契合性及王權的經濟基礎

中國古代以農業(yè)立國，儒家文化形成于春秋戰(zhàn)國時期，此時期鐵器出現(xiàn)，生產力得到極大的提升，井田制逐漸瓦解，小農經濟產生并不斷發(fā)展。儒家經濟思想產生的基礎是以家庭為單位、生產資料個體所有制為基礎，完全或主要依靠自己勞動滿足自身消費為主的小規(guī)模農業(yè)經濟，即小農經濟。在歷史場域中王權體系的經濟基礎是小農經濟，而小農經濟的基本單位是民眾組成的家庭。因此，從經濟層面來看，保障民生、重視農業(yè)發(fā)展有利于政權鞏固和社會穩(wěn)定。

(一)儒家文化的經濟屬性

儒家思想產生的基礎是農耕文明，其特點決定了處于該文明區(qū)域的社會結構、思想文化、政治決策等一系列社會存在和意識形態(tài)要符合農業(yè)生產的需求。因此，經濟結構要以農業(yè)為核心。儒家文化經濟屬性的核心是重農，與重教化相結合，儒家道德教化的前提是“必先以之養(yǎng)”，如孔子主張“先富而后教”，孟子言“有恒產者有恒心”，有了恒產和恒心才能“繼之以庠序之教”[10]12。“必先以之養(yǎng)”是儒家以人性逐利為依據指出道德教化、政策推行的基礎，是保證人民的生存和發(fā)展之需。儒家并不排斥利，而是要在合禮合法的范圍內求利，但追求利益不符合儒家的道德理想，因此與儒家重倫理道德相結合，儒家的經濟思想是一種德性經濟思想，以“貴義賤利”為核心與樞紐，“貴義賤利”不僅是儒家的經濟思想，也是儒家倫理思想體系中的基本價值模式，是中國傳統(tǒng)經濟思想中凸顯儒家特色的理論。同時在經濟理論的內部，儒家的經濟思想以“樂群貴和”的價值觀為標準，核心為“群體本位”與“排斥競爭”[12]318，323。從貴義賤利角度出發(fā)，該思想涉及到儒家對義利關系的探討。先秦時期義利之辨的經濟基礎是由于生產力的發(fā)展，進而井田制逐漸瓦解，小農經濟產生。儒家思想傾向于重義輕利，如孟子“舍生取義”的主張，重義輕利并不是完全舍棄利，是要求在合理的范圍內獲取，但重義作為儒家思想所推崇的理念，與“忠”或“忠君”的思想相關，因此對于統(tǒng)治者來說一個忠于政權的穩(wěn)定的社會經濟結構更有利于王權體系的鞏固和發(fā)展。樂群貴和則跟小農經濟的生產模式相關，傳統(tǒng)的小農經濟基本生產單位是家庭或家族，農耕需要人們的集體勞作，因此更加注重群體和諧，樂群貴和可以維護群體內部穩(wěn)定，加強團體協(xié)作提高生產力。除“貴義賤利”“樂群貴和”外，儒家還提出了“富民”“節(jié)儉”等主張，如荀子的“王者富民”，孟子的“恭者不侮人，儉者不奪人，侮奪人之君，惟恐不順焉，惡得為恭儉，恭儉豈可以聲音笑貌為哉”[3]177等，都是儒家基于農耕文明下的小農經濟模式產生的經濟思想。

(二)小農經濟的機理與運作

當儒家學說被確定為正統(tǒng)官學后，面對的是以小農經濟為主的社會經濟結構，符合小農經濟的機理與運作是儒家思想實現(xiàn)經濟合法性的必然。小農經濟的顯著特點是土地私有以及土地可以自由買賣，同時以家庭為單位可自有土地經營，也可租入土地經營，或兩種方式同時進行。因此在歷史的發(fā)展進程中這種特性引發(fā)的結果是“土地在不斷集中的同時又不斷地分散”[13]6，而中國古代的朝代更迭，從經濟的角度看也是一個土地資源再分配的過程。從社會經濟發(fā)展層面出發(fā)，王朝建立初期百廢待興，此時的經濟政策相對寬松，多體現(xiàn)為輕徭薄稅、土地重新分配、與民休息恢復生產等方面。但隨著生產力的提高、經濟水平的發(fā)展，土地逐漸集中到豪強手中，地方勢力逐漸增強，為確保中央集權，政府逐漸提高稅收，經濟政策趨于嚴格，農民生活無法得到保障，遂產生動亂導致統(tǒng)治政權不穩(wěn)，甚者導致舊王朝覆滅新王朝產生。這種發(fā)展變化，一方面在于土地私有制和自由買賣，為土地的集中創(chuàng)造了條件，另一方面在于小農經濟生產模式的特點，“以一家一戶的個體農民為基本的自我生產、消費、再生產的單位”，同時“家庭手工業(yè)附屬于農業(yè)”[13]5。家庭生產、自給自足，相對于國家政權來說是私利的代表，個體希望通過農業(yè)生產和相應的經濟活動來保障生存進而滿足更多的私利，對于統(tǒng)治者來說，個體私利過多不利于政權穩(wěn)定，但嚴苛的經濟政策只會加劇統(tǒng)治者與民眾的矛盾和對立，如商鞅變法。對此儒家經濟政策依舊遵循“德治”的理念，在經濟活動中推廣“貴義賤利”的主張，然而通過對人的道德教化顯然不能徹底解決土地私有制下小農經濟在歷史發(fā)展中的困局，即土地不斷地從“集中”到“分散”，甚至導致朝代不斷更迭。

(三)儒家文化與小農經濟的契合與實現(xiàn)邏輯

經濟活動涉及生產、交換、分配和消費四個方面，分析儒家先賢為適應小農經濟發(fā)展模式所構建的經濟思想時，也可從上述四個方面進行，如孔子“崇本逐末”的生產觀，“均無貧”的分配觀，“用財有制、節(jié)之以禮”的消費觀等[14]。但核心出發(fā)點仍是“貴義賤利”的思想，即以民為本、以農為本和以德為本，要做到不與民爭利、不與農競業(yè)和不違規(guī)求利，民作為生產者，富民、養(yǎng)民、確保民有“恒產”，才能有“恒心”無邪念。農業(yè)為本，其他經濟活動不能阻礙農業(yè)生產，或者從農耕文明的角度來看，農業(yè)作為第一產業(yè)所占比重更大，統(tǒng)治者需要有足夠的民力進行農業(yè)生產以支撐社會結構、政權體系的穩(wěn)定。因此，比農業(yè)生產獲利更大、更容易積累財富的經濟活動，如商業(yè)、礦業(yè)、制鹽等行業(yè)一方面對從業(yè)者進行地位、道德和名譽上的貶低，另一方面收歸國營。在養(yǎng)民、富民的同時要防止民的財富過多影響統(tǒng)治階層的利益，同時將逐利或者說不正當?shù)墨@利歸為不道德的行為，從思想觀念上引導民眾安分于農業(yè)生產，控制民對大量財富的追求。

“誠信為本”的交換觀。小農經濟的一大特點是自給自足，加之儒家思想重農抑商，中國古代的商品經濟以及相關的交換制度并不完善。交換制度的不完善加上儒家的重德，因此，中國古代很多的經濟交往便由“道德默契”來維持，通過道德約束彌補社會信用的不足。而誠信為本的交換觀首先符合儒家“誠”的思想，其次保障交換雙方的利益。這種“信”的基礎是對宗法制的堅守，是對等級名分制度的維護，進而通過“信”來協(xié)調經濟交往的關系，保障人們的合法利益不受侵犯。

“均無貧”的分配觀。儒家的經濟思想受“貴義賤利”觀念的影響，并不把追求更多利益、獲取更多物質財富作為經濟發(fā)展的主要目的，儒家經濟思想的終極目標是追求社會的道德和諧，分配思想上注重經濟利益的均衡化，在政治政策上更多地體現(xiàn)為均田地、均賦稅等，在社會保障中則體現(xiàn)為儒家濟恤貧困的主張，“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。”[9]419這種分配觀體現(xiàn)出儒家社會治理的思想。

“尚簡去奢”“節(jié)用克儉”的消費觀。這種消費觀包括個人消費的克儉和國家財政開支的節(jié)用。儒家的消費觀源自其“理欲說”，在“貴義賤利”的同時主張“節(jié)欲”，儒家的“節(jié)欲”、“尚儉”不同于墨家的“苦行”、道家的“無欲”，而是主張對欲望的追求要符合“禮”、符合道德、符合等級制度的要求。在國家財政開支方面，儒家主張“生財”與“惠民”，如“節(jié)用而愛人，使民以時”[2]4、“不知節(jié)用裕民則民貧，民貧則田瘠以穢，田瘠以穢則出實不半；上雖好取侵奪，猶將寡獲也。”[4]175等思想都體現(xiàn)出尚簡去奢在國家層面重視生財與惠民的主張。

經濟發(fā)展是一個國家維護社會穩(wěn)定、抵御外族入侵、提升綜合國力的基礎。人民作為經濟活動的主體，調動人民的生產積極性是歷朝歷代統(tǒng)治階層探索的問題，不同的思想學派在推進生產建設時有不同的經濟主張，如法家“獎勵耕戰(zhàn)”以“富國強兵”，道家“順應自然”“與民休息”等，儒家更注重保障民生，重視農業(yè)發(fā)展，充分體現(xiàn)了的民權思想。

三、儒家文化的社會合法性：人民的圣王期待與對美好生活的向往相一致

中國古代社會結構延續(xù)的是宗法制，宗法制產生的特點是按血緣、人倫關系建立的等級制度，因此注重等級差異是中國古代社會的機理。王權體系的加強、小農經濟的運行、社會結構的穩(wěn)定都源于對等級制度的遵循。儒家思想的特點是人治、德治，注重人倫道德和教化，這些思想的來源也是對宗法制度、等級制度的維護，在明確基本的人倫和等級關系后，儒家確立了如“圣”“王”“君子”等至高的道德標準，并通過教化引導民眾遵守社會要求的道德準則，從而構造出一個德性的社會體系，在樹立“圣”“王”形象的同時，儒家提出了“大同”“小康”的概念，二者分別是反映人民對美好生活期待所塑造的理想社會模式和現(xiàn)實發(fā)展目標。

(一)儒家文化的社會屬性

儒家文化的社會合法性體現(xiàn)在儒家的社會思想符合人民的圣王期待和對美好生活的向往。儒家注重個人的道德修養(yǎng)，主張德治，“仁”是貫穿儒學的核心內容。從個人修養(yǎng)出發(fā)，按“仁”的要求塑造自身品質，目標是成為“內圣外王”的君子。“仁”對個人修身提出了多種要求，如“巧言令色，鮮矣仁。”[2]3“子張問仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣。’請問之。曰：‘恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”[2]181等，不同的人根據自身條件的不同，踐行“仁”的方式也是不同的，但最終追求“仁”的目標是相同的，“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”[2]24成為“仁”者、“君子”要肩負一定的社會道德責任，“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”[2]79中國傳統(tǒng)社會是“人治”的社會，需要德行兼?zhèn)涞摹熬印薄笆ベt”樹立一定的社會道德標準，主持和維護社會公平正義，這符合人民圣王期待的需求。

在個人修養(yǎng)層面，儒家以“仁”為目標，“仁”同時還是社會禮治規(guī)范的核心。“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”[2]121儒家確立了一套“仁——禮”的社會模式，“仁”是“禮”的基礎，“禮”是“仁”的外在規(guī)范，統(tǒng)治者要施行仁政，人民要按照禮的要求來規(guī)范日常生活，禮的作用一方面在“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”[9]4另一方面規(guī)定了等級秩序。從王族到士階層到普通百姓，不同的階層禮的要求不同，具體到言行舉止、服飾用具都有嚴格的規(guī)范，相互之間不能越界。禮作為治理國家、維護社會秩序的框架和規(guī)范，起源甚早，《史記·五帝本紀》記載：“歲二月，東巡狩，至于岱宗，祡，望秩于山川。遂見東方君長，合時月正日，同律度量衡，修五禮五玉三帛二生一死為摯，如五器，卒乃復。”[15]35堯命舜攝政，舜在東巡至泰山時，祭祀各地山川，召見東方各諸侯，協(xié)調校正四時節(jié)氣、月之大小、日之甲乙，統(tǒng)一音律和長度、容量、重量的標準，修明吉、兇、賓、軍、嘉五種禮儀，用來治理國家和維持社會秩序，舜所修的五禮種類完善，后世所遵循的禮制都出于五禮。在《周禮》中，進一步解釋了五禮的內容和作用：“以吉禮事邦國之鬼神示，以兇禮哀邦國之憂，以賓禮親邦國，以軍禮同邦國，以嘉禮親萬民。”[16]179不同的禮有不同的側重，總綱下又有諸多相關禮儀，進一步細化到涉及社會結構與人倫秩序的禮，是《儀禮》《禮記》中重點論述的六禮，在六禮中涉及了七種人倫規(guī)范，即七教，這些禮儀要求和人倫規(guī)范都體現(xiàn)在人們的日常生活中。具體內容有“六禮：冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見。七教：父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客。八政：飲食、衣服、事為、異別、度、量、數(shù)、制。”[9]288這三方面的內容對社會發(fā)展有重要的意義，作為掌管教化的司徒之官，以德教民、以禮治國是儒家思想的出發(fā)點，由禮規(guī)定出的等級秩序主要是通過道德評判來維護的，不同于法治以律法條文、賞罰制度來確定等級，規(guī)范民眾，人治的優(yōu)勢在于長效性和靈活性，更符合人性。

在設定個人修養(yǎng)的目標和規(guī)范社會秩序的同時，儒家提出了“大同社會”的概念，“大同社會”是儒家思想中最高的理想社會或人類社會發(fā)展的最高階段，“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”[9]419-420儒家構建了一個“天下為公”的社會模式、“選賢與能”的領導形式、“講信修睦”的人際關系的理想的社會，反映出人民對美好生活的向往，構劃了人類發(fā)展追求的目標。

(二)等級社會的機理與運作

中國古代的社會結構，是王權體系下的等級社會，其產生和存在的基礎是以小農經濟為主的農耕文明。農耕文明的特點是對土地的依附性強、受自然環(huán)境影響直接，需要集體勞作、以年為周期按月令耕作，因此注重“天時”、講究秩序。小農經濟的基本構成單位是以血緣關系為紐帶的家庭或家族，這種組織形式通過宗法制進行規(guī)范和聯(lián)系，是王權體制的基石。宗法制的核心是嫡庶區(qū)分，嫡庶制度同時也是維持中國古代封建制度、王權體系、社會等級制度的基本機理。嫡庶之分首先確立的是嫡長子繼承制，從王權體系出發(fā)，嫡長子繼承王位，次子、庶子被分封形成諸侯，諸侯繼續(xù)沿襲此制度形成更下層的卿大夫、士和庶人，以此形成了封建社會的等級分化，而對這種等級差別的維護則是通過“禮”來完成的。關于封建社會的等級制度，有學者持批判的態(tài)度，認為等級制的核心是階級分化，封建社會的基礎是階級差別，統(tǒng)治者利用維護階級差別達到統(tǒng)治人民的目的，因此極力宣傳和擁護階級分化，凡是動搖等級制的思想被極力地排斥，以等級制為“正統(tǒng)”，“以正人心”。諸如孔子、孟子提出的“上下”“君子”“大人”“小人”等一系列的觀念，本質上都體現(xiàn)了階級對立和階級剝削，儒家倡導的“禮”是對階級分化進行粉飾的政治學說。這種觀點是對階級分化的批判，但在歷史場域中，中國古代的階級制或者說等級制對于封建社會而言的確是一種適應社會、經濟、政治發(fā)展的制度。從經濟結構、社會地位的層面出發(fā)，等級制也體現(xiàn)在“四民”思想中，《春秋谷梁傳·成公·元年》中提到：“古者，有四民，有士民，有商民，有農民，有工民。”[17]211《荀子·王制》中則有“農農、士士、工工、商商一也”[4]162的順序，我們一般提到的“士農工商”排序出自法家代表人物管子的觀點“士農工商四民者，國之四民也，不可使雜處，雜處則其言哤，其事亂。”[18]129最后一種排序在中國古代社會中則有更高的認可。雖然有觀點認為“四民”只是對古代公民職業(yè)的區(qū)分，并不存在地位高低之分，但如“重農抑商”的主張確實體現(xiàn)出社會等級區(qū)分，并由此產生諸多不平等的道德評價。雖然在明代隨著商品經濟的發(fā)展和資本主義萌芽的產生，黃宗羲提出“工商皆本”經濟觀，用來反駁傳統(tǒng)的“重本抑末”思想，進而希望推動經濟和社會的發(fā)展，但最終中國古代時期并沒有實現(xiàn)從小農經濟向商品經濟的過渡，“工商皆本”無法真正提高部分人民的地位進而實現(xiàn)社會平等，中國傳統(tǒng)的社會結構依舊是通過等級制度來運行和發(fā)展的。

(三)儒家文化與等級社會結構的互助與實現(xiàn)邏輯

儒家文化與等級社會結構相互影響，二者都產生于農耕文明，都有維護王權統(tǒng)治、穩(wěn)固社會秩序的作用，等級社會通過實行宗法制來構建社會運行框架，儒家文化則通過發(fā)展禮儀制度來規(guī)范具體的行為準則和倫理道德標準，宗法制需要禮來進行具體的操作，禮則需要宗法制來搭建實施的平臺。在儒家看來，人作為人倫關系的產物是不能脫離宗法群體的，因此人具有道德屬性，人格理想是道德本性的完善和升華[12]138。在等級社會結構中，儒家所塑造的人生境界和理想社會也有遞進的趨勢。首先，從人生境界出發(fā)，儒家思想認為“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”[9]1162從修身到平天下，是個人道德修養(yǎng)的不斷提升，也是社會責任的增大，在此，等級分別又有了另一重含義，位置越高責任越大，如對平民的道德要求可能在于修身與齊家，而對貴族和王權階層的道德要求則會提升到治國和平天下的層面。其次，從社會進步出發(fā)，“大同社會”是儒家構架的理想社會，是遵循“道”的存在，實現(xiàn)這種理想的社會形態(tài)，是一個長期的過程，因此儒家思想樹立了相對“大同”低一層次但可以在社會實踐中逐步實現(xiàn)的“小康社會”為其社會發(fā)展的階段性目標，“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。”[9]420大同社會是大道運行下順應自然的社會，小康社會則是通過禮和道德約束的社會，前者的境界為公天下，后者的境界則是家天下。儒家認為實現(xiàn)小康社會甚至達到大同社會，只有通過“禮”，通過禮治才能實現(xiàn)。因此，“禮治”也是儒家社會思想的根基，通過遵循“禮”所規(guī)范的社會等級秩序，適應產生于血緣人倫的宗法制度，在維護社會穩(wěn)定的同時，一定程度上實現(xiàn)了王權與民權的平衡。

儒家文化的產生和發(fā)展基礎是中國古代封建社會的王權體系、小農經濟和社會等級制度所組成的歷史場域，其歷史合法性首先來自統(tǒng)治階級的認可，即政治合法性，隨后使儒家思想在適應王權體系的需求、小農經濟的發(fā)展和社會等級制度的同時，凸顯儒家文化特色，即主張仁政、禮治、重義輕利等，這些理論的核心是儒家側重倫理道德的人治思想。以道德修養(yǎng)和道德教化為主要的規(guī)范管理方式，對上倡導統(tǒng)治階層施行“仁政”“德治”保障民生，對下通過教化提高人民的整體素質、提高人民的道德責任感來實現(xiàn)社會穩(wěn)定、促進社會發(fā)展。場域所包含的因素甚多，并且各因素之間相互聯(lián)系構成整體。儒家文化同樣具有整體性，有關政治、經濟、社會等細化的思想，都可以囊括在倫理道德的大框架下，所有的理論實踐都基于對“大同”“小康”社會的探索。在具體分析場域中儒家文化各因素的合法性之后，總結儒家文化結構的整體特性更有助于以古鑒今，一方面，具有特性的各個因素會受時代限制呈現(xiàn)與現(xiàn)代社會不相容的各種弊端；另一方面，具有共性的整體思想會展現(xiàn)其跨時代的超越性。現(xiàn)代社會中，我國堅持中國特色社會主義理論體系，是工人階級領導的、以工農聯(lián)盟為基礎的人民民主專政的社會主義國家，區(qū)別于古代的封建君主專制，同時工業(yè)化的發(fā)展逐漸取代小農經濟發(fā)展模式，法治社會取代禮治社會，儒家文化不再是指導國家發(fā)展的理論體系，片面地將儒家場域中某個因素的理論思想直接運用到當今場域建構中是不合適的。但是，儒家倫理道德思想對現(xiàn)代社會的發(fā)展仍具有很重要的現(xiàn)實意義。在《新時代公民道德建設實施綱要》中，習近平總書記指出“堅持在繼承傳統(tǒng)中創(chuàng)新發(fā)展，自覺傳承中華傳統(tǒng)美德，繼承我們黨領導人民在長期實踐中形成的優(yōu)良傳統(tǒng)和革命道德，適應新時代改革開放和社會主義市場經濟發(fā)展要求，積極推動創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展，不斷增強道德建設的時代性實效性。”由此，從儒家文化的核心理論出發(fā)，結合時代發(fā)展的需求，對儒家文化進行“創(chuàng)造性轉化”和“創(chuàng)新性發(fā)展”，激發(fā)儒家文化在新時期的生機與活力，在實現(xiàn)整體轉化融合之后，有針對性和選擇性地借鑒各因素中的優(yōu)秀思想，以促進儒家文化在當今時代的“合法性”復歸。回顧歷史，可以發(fā)現(xiàn)其合法性的存在及其運作邏輯；立足當下，探索其價值必然離不開對與之互動的社會體系條件的反思。世界無脫離歷史政治經濟條件的文化，文化的扎根社會同樣需要適應的土壤——文化的體系化存在要求適應土壤的場域化條件，而非零散化、碎片化的彌補。討論儒家文化的歷史合法性在于尋求其創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展的現(xiàn)實根基與依據，這是由宣示性向學理性轉移的必然要求，也是由意識形態(tài)化的文化建構策略向實踐化的文化發(fā)展行為轉變的必然結果。