淺析周敦頤“誠”的思想內涵

葛 萍

（蕪湖職業技術學院 安徽·蕪湖 241003）

周敦頤繼承了《易傳》和《中庸》的思想，吸取了道教和佛教的一些觀念，在他的《太極圖說》里提出了一個簡明的宇宙論體系。在這之外，周敦頤在人性和道德問題上，提出了“誠”這一范疇。“誠既是最高的道德原理，也是圣人所以為圣人的境界，又是成圣的主要方法。”周敦頤把“誠”作為其思想體系中的最高中心范疇，為道學的道德哲學和心學的興起奠定了基礎。

1 周敦頤“誠”的思想淵源

1.1 《中庸》、《大學》的“誠”

《中庸》全書都是以“誠”為最高范疇來討論的，《中庸》說：“誠者，天之道也，誠之者，人之道也。”認為“誠”是天的根本屬性，努力求誠以達到合乎誠的境界則是為人之道。《中庸》解釋了天之道的誠和人之道的誠的區別，“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”圣人能夠不必勉強不必思索就能使行為處事合乎中道，這也就是天之道。普通人就會有人欲私情，也做不到不思索就能合乎中道，因此就要選擇好的目標而執著追求才行。

求得“誠”的工夫是“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。……人一能之己百之，人十能之己千之。”這強調的是普通人通過后期的勤奮努力才能求得“誠”。“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”從“誠”的本性而明曉道理的，就是天性，而從明曉道理而有“誠”的，就是教化。又說：“誠者，物之終始，不誠無物。”認為一切事物的存在皆依賴于“誠”，這又讓“誠”表現出了天道本源的特質。這種天道本源的“誠”是“至誠如神”具有神秘色彩，能預示國祚祥瑞，同時“至誠無息”，它又是不停運動沒有止息，悠遠、博厚、高明是它的本質，這都是天地之道的“誠”的特點。

《中庸》的“誠”可分成兩種，一種是天之道的誠，是一種天理；還有一種是人之道的誠，是教化之道。這兩種“誠”，都表現出道德教化的最高標準。

《大學》引申《中庸》關于“誠”的學說，以“誠意”為治國、齊家、修身、正心的根本。《大學》講誠意：“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨也！……此謂誠于中形于外，故君子必慎其獨也”。

《大學》的“誠”，說的是注重不自欺之義。不自欺則能自慊，好善如好好色，惡不善如惡惡臭，便是誠意，同時，為了做到誠實不自欺，還要做到君子慎獨。這種誠意有點類似于現今所說的含義了，指誠懇的心意，使其意念發于精誠，不欺人也不自欺。“欲誠其意者先致其知，致知在格物”要做到誠意，就需要格物致知。

1.2 孟子、荀子的“誠”

孟子說：“是故誠者天之道也，思誠者人之道也”。孟子認為，一個人能否成就道德，就看是否真實誠心，這叫做“誠”身。因為道德的根據在于內心，對內心真誠不二，一切聽命于它，不打折扣，也就足夠了。誠身的前提是光大自己內心的善端，這叫做“明善”，又說：“反身而誠，樂莫大焉”。他認為反省自己，已達到誠的境界，就是最大的快樂。其實，孟子關于“誠”的言論與《中庸》基本一致。孟子的誠有兩層意思，誠是天道，又是人的精神態度，這是一種天人合一的觀點，是用道德規范來說明自然界。

荀子雖“不求知天”，但也把“誠”看作是進行道德修養的方法和境界。他說：“君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行”。只要君子修養身心到達最善的境界，就是誠，那么做到極致的“致誠”也就不需要其他的任何辦法了。如何達到“致誠”呢，關鍵是要做“仁”“義”之事。荀子也提到要“夫此順命，以慎其獨者也”，可見，他同樣認為要做到“誠”是需要君子的不停修身做到慎獨才不可偏廢的。他還把誠視為道德政治的準則，把人之道的“誠”推及至他人關系之上，提出“圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。”荀子把“誠”的范圍從君子個人的修養擴大到了人與人之間的關系之中，豐富了“誠”的內涵。

1.3 李翱的“誠”

唐代的李翱融合儒、佛思想，以盡性或復性為“誠”，認為人之本性原為純善，但被情欲所蔽，因而必須去情欲，“復其性”，使“其心寂然，光照天地”，達到“誠”的至靜而又至靈的內心狀態。他認為人之性本純粹至善，但為情所昏，性乃不見；作圣之道，在于去情以復性，如能復其性，便達到了“誠”之境界。李翱認為，圣人性本不失，原即在誠的境界中，行止語默，無不合于至善。賢人則須作復性的工夫；用力既久，則能歸源，而亦達到“誠”。誠乃盡性命之道。能盡性而復其天命之本然，便是“誠”。李翱還說：“誠者，定也”。“誠”其實即是定，定即不動心。李翱以此種微妙的不動心之境界為人生最高理想。

2 周敦頤“誠”的內在實質

《太極圖說》里提到“無極之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’，二氣交感，化生萬物”，“無極之真”正表明“無極”是萬物賴以產生的真實無妄的本質規定。“真實無妄”是“誠”的一般含義，《通書·家人睽復無妄》里提到“無妄則誠矣”。而“誠”起源于“萬物資始”的“乾元”，此“乾元”又即“無極”、“太極”，可見，“誠”即是“無極之真”。萬物產生有一個由開始到最終形成的過程，“誠”也有一個由起源至確立的過程。“無極”是作為萬物賴以產生的共同的本質規定而存在，因而萬物最終形成時，體現為其共同的本質屬性的就只能是“無極”。“無極”體現為萬物的共同本性時，“誠”也就確立了。因此，周敦頤的“誠”就是體現于萬物之中并作為其共同本性的“無極”，換句話說，“誠”貫徹于所有事物發展始終的全過程之中。

在人性和道德問題上，周敦頤同樣發揮了《中庸》的觀點，認為人有一種超然的本性，叫做“誠”。這“誠”是從陽氣來的，是絕對至善的，是一切道德的根源。他說：“誠者，圣人之本。‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉。純粹至善者也。”這就是說，“誠”是圣人的根本。《易傳》所贊嘆的萬物所由以發生的“乾元”，就是“誠”的根源。《易傳》所講的確定萬物性質的“乾道”，就是“誠”的確立。所以“誠”是“純粹至善”的。因此，他把“誠”宣布為“五常之本，百行之源”，認為“誠”是仁義禮智信的基礎，是一切德行的根源。周敦頤認為，人們如能體現“誠”的本性，其行為就自然而然合乎仁義禮智信的道德標準，仁義禮智信只是誠的表現而已。

在道德問題上，周敦頤提出了自己的理想人格，亦即“圣人”，他說“圣希天，賢希圣，士希賢”，無論是賢人還是士人都是想要成為圣人的。周敦頤說古代的伊尹、顏淵是為大賢，但“伊尹恥其君不為堯、舜，一夫不得其所，若撻于市。顏淵不遷怒，不二過，三月不違仁”，因此，要“志伊尹之所志，學顏子之所學”，超過他們了，能夠成為圣人，達到他們這樣的，能稱之為賢人，就算不及他們，也不失其美名了。圣人是什么樣的呢？在他看來，“誠、神、幾，曰圣人。”“誠”是“寂然不動者”，寂然不動就是“靜”，他在《太極圖說》里提出“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極也”，“中正仁義”就是道德修養的主要內容，周敦頤提出“無欲故靜”，“靜”就是道德修養的境界；“神”是“感而遂通者”還要具有極高的感悟力；“幾”是“動而未形、有無之間者”，這是強調要善于把握細微的變化，正如《周易·系辭下》所說“幾者動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。”但是這幾點是很難達到的。

周敦頤提出“五常百行，非誠非也，邪暗塞也，故誠則無事矣。至易而行難，果而確，無難焉。”在這里，周敦頤與孟子的觀點又極為接近，如果離開了“誠”那么就會讓邪氣充入心靈，做到了“誠”也就沒有這么多事了。雖然做到“誠”很難，但是只要能夠確定并且深入，也就沒有難事了。由此可見，“誠”是一種堅定的道德行為標準。

根據周敦頤的論述，“誠”還具有三種本性，分別是“無欲”、“無為”、“無思”。這三者皆指“誠”之本體的朗然自現、自然流行的狀態，從另外一方面而言，亦即“無我”之境。“誠”本質上是“無我”。這里的“我”指的是“私己”、“小我”，都指的是與天道、天德不合，不能合于“誠”。“無我”即是克服私己而達于至公，“圣人之道，至公而已矣”，不拘于自身軀殼之一隅而同于天道。周敦頤的“無為”、“無我”之“誠”是立足于“生生不已”的“天地之心”。

3 周敦頤“誠”的后學

張岱年認為，“誠”這一理論，到了周敦頤這達到了完成，但是，這是說周敦頤把“誠”的基本理論確立了，而并不是“誠”理論范疇的終結。在周敦頤之后，有眾多的理學家做出了發展，都是可以在周敦頤這看到影子。

緊跟周敦頤之后就是二程，二程曾問學于周敦頤，二程首先提出“無妄之謂誠，不欺其次矣。”（《程氏遺書·卷六》）程頤認為“真近誠，誠者無妄之謂。”在這之后，就是道學的集大成者朱熹，對于誠，他在《中庸章句集注》里也提到“誠者，真實無妄之謂”，他還認為“天地之道，可一言而盡，不過曰誠而已”。朱熹繼續提出“誠者天之道也，誠之者人之道也”，他甚至直接說“誠，性也。”這說明“誠”對于萬物來說，有“性”的含義，同時，朱熹又說“誠其意者，自修之首也”，他又把誠作為自修之首務。

明清之際的王夫之，他認為，物質世界是無窮無盡的，而這個無窮無盡的物質世界具有不依靠人的意志而轉移的客觀規律。他提出了“誠”這一觀念來表示具有客觀規律的客觀實在。他說：“誠也者，實也，實有之，固有之也”，又說“誠者則天之道也。二氣之運行，健誠乎健，而順誠乎順；五行之變化，生誠乎生，而成誠乎成”。在王夫之這里，所謂誠具有兩層含義，一是指實在性，表示世界是不以人的意志為轉移的客觀實在；二是指規律性，表示這客觀實在的世界有其固有的不以人的意識為轉移的客觀規律。王夫之強調誠是一個最高的完備的觀念，他說：“說到一個誠字，是極頂字，更無一字可以代釋。”王夫之給“誠”以新的解釋，成為他的哲學體系的一個重要范疇。