湛甘泉“獨體”意識的形成及其歷史效應

摘 要：在慎獨工夫上，湛甘泉起初接受了朱子“獨知”論述，但隨后即強調“獨者”是“獨知之理”，并最終提出“獨體”概念，它是“未發之中”“天德”“極”。“獨體”概念的提出不僅將對陽明學流弊的批評提高到了一個新高度，對后續的心學的發展也產生了深遠的歷史影響。

關鍵詞：湛甘泉;獨體;獨知;王陽明;劉宗周

中圖分類號：B2

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2022）01-0001-08

一、“嶺學”與“越學”的互動

陳獻章（字公甫，號石齋，人稱白沙先生）的“嶺學”與王陽明的“越學”是明代心學兩大學脈。黃宗羲在《明儒學案》中云：“有明之學，至白沙始入精微。其吃緊工夫，全在涵養，喜怒未發而非空，萬感交集而不動。至陽明而后大，兩先生之學最為相近。”[1]兩大學脈不僅在為學進路上最為接近，在學術傳承上亦有共同的源頭：白沙師事吳與弼（字子傅，號康齋），王陽明早年曾問學于婁諒（字克貞，號一齋），婁諒亦師承吳與弼。作為陽明心學盟友，白沙弟子湛甘泉在王陽明擺脫“五溺”（初溺于任俠之習，再溺于騎射之習，三溺于辭章之習，四溺于神仙之習，五溺于佛氏之習）的過程中發揮著重要影響。顧應祥（字惟賢，號箬溪）、黃省曾（字勉之，號五岳山人）、程文德（舜敷，號松溪）以及楊鸞（字仕明，號復齋）、楊驥（字仕德，號毅齋）兄弟等，先從甘泉游，后卒業于陽明;王道（字純甫，號順渠）、周沖（字道通，號靜菴）等則先師事陽明，后轉為師事甘泉①[2];蔣信（字卿實，號道林）、周坦（字仲履，號謙齋）是甘泉后學（師事龐嵩），但在《明儒學案》中卻被歸為楚中王門、粵閩王門。《明儒學案·甘泉學案》指出：“王、湛兩家，各立宗旨。湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當時學于湛者，或卒業于王，學于王者或卒業于湛，亦猶朱、陸之門下，遞相出入也。”[3]“遞相出入”當然不僅是人員流動，更是思想的交融、會通與工夫踐履的切磋。即便一些未曾拜陽明為師的甘泉弟子如蔡汝楠（字子木，號白石）、洪垣（字峻之，號覺山）、唐樞（字惟中，號一庵）不僅與陽明弟子輩多有交游，而且更善于調停兩家之學。蔡汝楠在總結甘泉后學與陽明后學關系時指出：“師越學者則曰致良知而已矣，師嶺學者則曰隨處體認天理而已矣。‘致知’本《大學》之格言，而‘體認天理’則明道、延平之心法也。奈何以學樹標者越中譏嶺學謂其義襲而取，嶺南譏越學乃謂孩提之童，其知識良與不良，雜然出發，不免認賊作子。嗚呼！豈知江門、陽明二先生之本指乎！”②[4]而王陽明的幾大弟子如歐陽德（字崇一，號南野）、錢德洪（字洪甫，號緒山）、王畿（字汝中，號龍溪）等曾間學于甘泉，鄒守益晚年更以弟子禮侍奉之。

在為學宗旨標舉、“勿助勿忘”解、“格物”解、三教異同乃至對楊簡（字敬仲，號慈湖）的態度上，甘泉與陽明均有分歧，學界對之已有深入討論[7]。惟在慎獨工夫的理解上，甘泉與陽明亦表現出微妙的差異，學界對此尚未見重視。實際上，甘泉不僅指出“獨”是指“獨知之理”，以此校正陽明后學以“常知常覺、靈靈眀明”論良知之偏，更進一步認定朱子與陽明在“獨”字下面加一“知”是贅筆。他將獨體擬之為“北辰”，并明確提出“獨體”概念，批判的鋒芒直接指向了陽明本人良知概念本身之不究竟處，其歷史效應不應低估。

二、甘泉：由“獨知”到“獨體”

在儒家修身傳統中，朱子慎獨新說的提出是一個重要的思想史時刻。與鄭玄將“獨”釋為“閑居之所為”不同，朱子將“獨”理解為他人不知惟己知之的個人心靈生活，“獨”與“知”勾連在一起：“獨”是“人所不知而己所獨知者”，它不限于幽隱無人之地，大庭廣眾之下己心一念之發也是“獨”，一念之善惡惟己自知而已。“獨知”遂成為工夫修煉的一個核心范疇。王陽明則畫龍點睛，由朱子之“獨知”而點出：此人雖不知而己所獨知者，“正是吾心良知處”，“獨知”與“良知”乃同一實事。

然而，無論朱子抑或陽明，當將《大學》與《中庸》中的“慎其獨”之“獨”轉化為“獨知”話語時，“獨”便成了一個用來限定“知”的“副詞”而喪失了其原本的“獨立”義、“名詞”義。在宋明理學話語中，“獨”自身成為一個具有重要哲學意義的“名詞”，并進而將“獨”稱為“獨體”當始于湛甘泉。

當然，這有一個發展的過程。在《格物通》（嘉靖七年）一書中，甘泉對慎獨的理解大致與朱子、陽明保持一致的態度：

“惠迪吉，從逆兇”，人之吉兇生于動也。心之本體未有不善，動而后有善惡吉兇也。然而禍福無不自己求之者，人君于獨知之地，察其幾微，而分別之。擴充其善念，遏絕其惡念，則治平之本于是乎立，而豐亨豫大之福于是臻矣。（《格物通·卷二》）

皇祖所謂微與小，即獨也，一念之方萌也。于此而慮，則察之精矣;于此而防，則守之密矣;慮且防，則遏其欲而存其理矣。（《格物通·卷六》）

這兩段話對慎獨的理解完全沿襲朱子的口吻，甘泉將“獨知之地”理解為人所不知而己所獨知的意念領域，慎獨即是在此己所獨知的意念生活中始終保持警醒與分判的能力。不過與朱子“戒慎恐懼”“慎獨”兩節次說不同，甘泉與陽明一樣，堅持兩者是一體的工夫：

隱微者，即其不可見聞而可自知之者也。君子有以察識其幾，而戒謹恐懼敬慎以存之……于人之所不見而己獨知之者而致謹焉。（《格物通·卷一》）

然萬事皆起于念慮之微，善善惡惡皆有定理，所謂止也。敬乎吾心之所止，必戒慎恐懼，使念慮之發不失其本體，故能廓然大公，物來順應。（《格物通·卷一》）

在朱子這里，戒慎恐懼是靜時涵養的工夫，慎獨是動時省察的工夫。而在甘泉這里，“戒謹恐懼敬慎”不加區別地用于“察識其幾”“念慮之微”上。其《知新后語》更是明確指出：“《中庸》戒慎恐懼與慎獨皆只是敬，皆一段工夫，無分動靜，二之即非敬矣。后一節即是解前節，隱微即不睹不聞，慎獨即戒慎恐懼，是故君子必慎其獨，即結上文意。后儒便以分動靜，故頭緒多了。原來只有一段涵養工夫，及至未發之中，已發之和，其動靜渾是天理。及致中和亦是一段工夫，何曾分如此是致中，如此是致和，致則皆致。又后儒以慎獨一節是省察，亦非也。謂之慎獨，非涵養而何？”①其《答太常博士陳惟浚》與《答聶文蔚侍御》兩書也明確指出：程朱一系所謂“涵養須用敬，進學在致知”兩輪工夫乃同一車之兩輪，“行則俱行，豈容有二？”又稱“此道體用一原者也，故只是一段工夫，更無兩事。謹獨即是戒懼所以養其體，擴充至位育之大用。克己格致至天下平，皆一貫然。致中和，平天下，皆工夫，亦是謹獨充之”。“‘不睹不聞即是隱微字，戒謹恐懼即所謂慎獨。’區區之見正如此。《中庸》慎獨一節，即申上節，所以下一個‘故’字。圣賢之學元無靜存動察相對，只是一段工夫。凡所用功皆是動處，《中庸》《大學》《艮卦》《通書》無不皆然。蓋動以養其靜，靜處不可著力，才著力便是動矣。”[9-10][8]63此處，“后儒”顯系指朱子，盡管朱子有“敬貫動靜”說，在此意義上，朱子對“戒慎恐懼與慎獨皆只是敬”之說亦未必會反對，實際上朱子還有未發、已發只是一個工夫的說法，但無論如何，朱子仍然將戒懼與慎獨作為兩節工夫而區別開來[11]。

在工夫路徑一元化上，甘泉與陽明是保持高度一致的，不過與陽明強調“獨知”是“吾心良知處”略有不同的是，甘泉屢屢強調獨知是“獨知之理”“天理”“天德”。據《新泉問辯錄》（戊子，嘉靖七年）記載，門人問“慎獨”與“體認天理”之“異同”，甘泉答曰：“體認天理與謹獨，其功夫俱同。獨者，獨知之理，若以為獨知之地，則或有時而非中正矣。故獨者，天理也，此理惟己自知之，不但暗室屋漏，日用酬應皆然;慎者，所以體認乎此而已。若如是有得，便是天德，便即有王道，體用一原也。”[12]其《進天德王道第二疏》（辛卯，嘉靖十年）云：“所謂獨者，己所獨知之理也，即天理也，即天德也。”[13]《修復四書古本測序》（丁酉，嘉靖十六年）稱：“其慎獨也者，三千三百之原也。物其理也，獨其所獨知者，亦理也。”[14]666也基于同樣的問題意識，甘泉很重視張載“合性與知覺有心之名”命題，《與吉安二守潘黃門》一書（戊戌，嘉靖十七年）有云：“曾憶向十年前時，有言良知必用天理，天理莫非良知，……故嘗曰‘空知，禪也。’又曰：‘學至常知天理焉，至矣。’張子《正蒙》有曰：‘合性與知覺有心之名’蓋有明此矣。夫性即理也，心非獨知覺而已也，知覺而察知天理焉，乃為心之全體。”[15]315

但最遲自嘉靖十九年起是年，洪垣為甘泉開天關諸堂于穗城。《贈廣州府學掌教信庵高君致政歸維揚序》云：“嘉靖十有九年，婺源洪覺山侍御來按吾廣，毅然以興起斯文為己任。時甘泉叟適歸羅浮，覺山侍御為開天關講堂于穗城，躬步入山，以請蒞教焉。”[14]674[16]，甘泉于廣州天關書院講學時就開始質疑朱子與陽明的“獨知”一詞，并明確提出“獨體”的概念。

慎獨，獨字即“極”字，乃未發之中，其中一點真精，萬劫不滅，無可對的物事，猶北辰也。知行由此，而亦所以存此。言“獨”不必加一“知”字亦可，乃所不睹聞者，天理是也。

羅一中問：“如何是慎獨功夫？”曰：“獨即性命，有何形容？慎則此心之真知真行以體之，與性命合一，亦有何形容？陽明于‘獨’下添一‘知’字，予初欲捄之，添以‘獨知之理’字，今皆覺是贅了。此可默識，少有路頭蹊徑，與中和位育便不相似。”

“戒慎所不睹聞是全體無畦畛、無知覺，而知覺之理在;慎獨是感應有畦畛、有知覺而知覺之理著。”先生曰：“如以畦畛言，則‘獨’與‘不睹聞’二矣。感應處又安得入微？子思不言‘獨知’，而止下一‘獨’字，極有意思，譬人以一全體之身，有事持行是此身，及其息也依舊是此身。在所不睹聞，對人與事言謂之獨耳。夫子言‘一貫’，曾、思言‘獨’乃爾。”

汪子烈問：“人所不見是獨否？”洪子曰：“此非獨也。先生常云：慎獨之功，須于人所不見致之，乃是自慊、無自欺，與所不睹聞之體。無起滅間斷，對人言，言不見，是感應時事。”[5]

在這四段文字中，甘泉明確拋棄了朱子與陽明的“獨知”一詞，認為“獨”字后面加一“知”字是畫蛇添足之舉。在甘泉這里，“獨”成為與“天理”“天德”“極”“未發之中”“性命”異名同指的最高范疇，并將“獨”擬之為“北辰”，凸顯儒家終極實在之主宰義、無待義、獨立自主義。甘泉論涵養工夫喜援用道教“鼎內若無真種子，如將水火煮空鐺”比喻涵養不是空頭的涵養，而“獨”作為心中“一點生理”即是“真種子”，這亦是工夫的“頭腦”所在[5]。更為重要的是，甘泉明確將“獨”與“獨知”加以分別，這實質上是將對王陽明良知說的批判提升到了一個新高度。

陽明與甘泉二子雖為心學盟友，甘泉主隨處體認天理，即隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下體認天理，陽明主致良知，即身意知物、家國天下皆是一體致良知工夫，兩者一元、一段工夫旨趣與性質并無本質之異同，所謂千蹊萬徑，皆可適國陽明與甘泉工夫異同可參唐君毅的《中國哲學原論·原教篇》[17]。。然而，卻又相互指責對方工夫有“支離”之弊。陽明認定甘泉隨處體認天理是“逐外忘內”，是“義襲”，甘泉反唇相譏陽明為“是內而非外”，亦是支離。陽明歿后，甘泉對陽明后學以“常知常覺、靈靈眀明”論良知更是持強烈的批判態度，稱是“大壞陽明公之敎”。他與陽明門人論學一直強調“天理”與“良知”渾一不二性：“良知必用天理，天理莫非良知。”[18-19]今甘泉正式提出必須將“獨”與“獨知”分開，強調“獨”就是“天理”“天德”“極”“未發之中”“性命”，要之，獨是“獨體”，而非“獨知”。由此區別，甘泉進一步質疑陽明良知之為未發之中的命題：“所不睹不聞是未發之中，良知其神機之顯見者耳。雖云天然妙用，還是照處。‘神發知矣’，‘日月有明，容光必照’，是平實語。”②關于《甘泉先生續編大全·補編》本此段文字多有出入。[20]131這里甘泉實則判陽明的良知概念是“用”的范疇（“神機之顯見”），而“未發之中”是“體”，兩者不能混同不分。甘泉還將未發之中比擬為“根”，已發之和比擬為“干枝花實”，雖然后者亦離不開“中”，但籠統說“已發有未發在”，“斯亦岐矣”[5]13。這種嚴辨體用的主張也是糾正陽明“未發在已發之中，而已發之中未嘗另有未發者在;已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存”這一體用圓融說之流弊。針對弟子“無過去、無將來、無見在心是三昧否”之問，甘泉答曰：“猶吾儒退藏于密也，密則實，昧則空矣。近時又以無是無非、無善無惡為密，亦昧也。”[5]74這顯然是在批評陽明學中以“無”為密體的傾向。在甘泉看來，惟有體認天理之學才是真正從天根（“神體”）上入手之學，是“根本之學”：“須從獨體透露乃真悟也，此博文知幾實學，悟中存養次之，以意誠意遠矣。”③原句讀（此博文知幾實學，悟中存養，次之以意，誠意遠矣）似不妥，今不從。[5]66博文知幾是顏子之學，“以意誠意”意謂在意念后面用功，甘泉稱此工夫是“從軀殼意念半截上起”，無法抵達真正的本體（“獨體”），故不得為“達德”，“達德者，獨體也”[5]43。

根本之學也是“先天之學”：“善體本一，成于性而起于意，則二矣。故擇善、止至善、幾善惡，俱從繼善之初得來，至后天便難為功。”[20]128由“繼善之初”入手則尚未落入“起于意”的二分、對待階段，此是先天工夫，就此而言“以意誠意”則屬于后天工夫。這一工夫的分判隱約中透露出王畿先天正心工夫與后天誠意工夫對置的影子。

更值得注意的是，甘泉還明確指出：“戒慎所不睹不聞，乃誠意功夫不落意處，即致知格物之謂，非渾淪無入手者，故下文以慎獨言。無論內外始終，此心收攝自在，不著絲毫，與‘上天之載，無聲無臭’，首尾只還一個天命二字。”④句讀有改動。[5]80本來戒慎恐懼在朱子那里是涵養本原的工夫，“所不睹不聞”也本是“未發之中”“獨體”，戒慎所不睹不聞實則是戒慎于獨體，今甘泉直接戒慎工夫與誠意工夫等同。于是誠意便是戒慎本體的工夫，即立于獨體的根本工夫，而非落入意念上的“正念頭”。此處“不落意處”實則也有針對陽明格物說而發的意味，如所周知甘泉對陽明格物“正念頭”說不以為然，而力主格物是“造道”之功，并堅持《大學》之誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下皆是一元全體的工夫（“一段工夫”）。誠意即誠“修、正、齊、治、平”之“意”，皆在“格物”上用。格物實則即是格“天之理”，慎獨實則是慎“天之理”。故在甘泉處，“誠意”之“意”絕不是有善有惡的“意念”“念頭”，而是由獨體而來的好善惡惡的意志，此好善惡惡的意志貫通于修、正、齊、治、平而無間斷《天關語通錄》多處論及誠意與慎獨工夫之貫通義、一元全體義：“‘慎獨’二字無論遠近、終始、知行、博約、身心家國天下都是滾作一段，更無可間斷離析處，不可須臾離，總在此一處下落，乃《中庸》一書總括也。”[20]114“誠意即誠修、正、齊、治、平之意，而意非小，心非大，必如此言者，見《大學》全體耳;先言正、修、誠意，而歸之以格物，則誠意即誠修、正、齊、治、平之意之理，而意非虛幾，物非粗跡，必如此言者，見《大學》有實功耳。……誠無不善，無間隔亦無出入。”[20]126“會中講誠意一章。先生曰：‘此亦知個頭腦。何謂頭腦？下文所謂獨，即至善之物，本是也。子張之色取仁、原憲之不行，皆不知頭腦之故。故雖與厭然異，而好惡不由中出，非由仁義行之學也。故格物而后知至、意誠。’”[20]139。顯然甘泉這里的慎獨、誠意都是在獨體上立定腳跟，這跟后來劉宗周的思路是完全一致的。惟一不同的地方，甘泉尚拘于傳統理學字典中“意”為“心之所發”這一釋義，而未能像劉宗周那樣將“意”上提為先天的、純粹的好善惡惡的道德意志，故只好以一種吊軌的言辭點出誠意工夫實則“不落意處”。

另外，甘泉亦自覺把顏子之學稱為“研幾先天之學”，譽顏子是“飛走的精神”與此相對，仲弓只是“扶墻摸壁工夫”，“四勿功夫非人人可用得，中人以下，無顏子這至明至健，如何做得？只精吾中軍，體認涵養出這至明至健的精神，才能知太始。非禮之萌，已炳幾先而勿之”①在《論語·顏淵》中有“仲弓問仁章”記載：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”[22]夫子以“敬恕”指點仲弓，甘泉由此認定仲弓之學為“賢人之學”而與顏子“大賢之學”各有分限。此評判始見于正德年間西樵講學語錄《知后新語》[8]59，后復見于《新泉問辯錄》與《問疑續錄》。《金臺答問錄》則稱顏子工夫是“先天工夫”：“四勿不可容易看。謂非禮聲色，士人稍知義理者能之，何待顏子，則太容易了也。此義在孔門最精，圣人以告顏子，不以告門弟仲弓諸人，何也？此于幾上用功，先天之學也，曰：‘顏氏之子，其庶幾乎！’非禮勿視、聽、言、動，何分內外？感應疾于影響，若非禮之感，不知不覺，視聽已過，如疾風迅雷之過耳，豈能安排得？惟此心常存，則感應幾微，自明決矣。”[23]而在晚年《書問》（黎業明由語錄中有“師尊九十一”語，斷定該書語錄成于嘉靖三十五年）中，甘泉明確稱顏子四勿功夫是“圣人之學”“乾道”“進德功夫”，而有別于仲弓的“賢人之學”“坤道”“修身功夫”：“吾契謂‘止者，吾心至善之本體。安之，所以立本’。又謂‘惟幾惟康，謹之于動以安厥止’。又謂‘動以養靜’等語，皆得之。只是這‘安’字、‘幾’字要體認得親切。惟幾者，于念頭上做功夫。能惟幾，乃能惟康。康者，于事上做功夫。惟幾，便是顏子圣人之學，所謂乾道，所謂進德功夫，所謂乾知大始也;惟康，便是仲弓賢人之學，所謂坤道，所謂修身功夫，所謂坤作成物也。及其至，一也。”[24]在其九十四歲所撰的《默識堂記》中，甘泉曰：“孔子后，道在顏子。故明道程氏曰惟顏子便默識。默識不待啟，啟不待語，故曰：‘顏子沒而圣人之學不傳。’”[5]144[21]。“心渾全無初，感處即初，寂與感皆心之全體也。故顏子之學只于幾上、念頭上用功，平時只于有事而勿忘勿助，及感發時亦只如此，是謂隨處體認，非待初心發乃用功也。”[15]306“顏氏之子，有不善未嘗不知，知之未嘗復行，其知幾乎！知幾其神乎！學而至于幾焉，至矣。幾者，初念之功，力之最先者也，乾道也。乾知大始，先天之學也。”[25]在其晚年《岳游紀行錄》（嘉靖二十三年）中，甘泉將孟子“可欲之謂善”稱為“一本”“真種子”，“此是善念初動，動而未形有無之間，所謂幾也。……此乃孟子指示人于幾上用功處，與顏子知幾其神功夫一般”[26]。另外，甘泉還以“好惡”論“幾”：“‘好惡’二字，最緊要。圣人之學全在幾上，好惡者，此心發動之端，乃所謂幾也。故孟子欲人于四端上擴充，大善大惡莫不于此分路頭。……好惡不作者，天理之本體;好好惡惡者，天理流行之大用。”[27]“幾是乾道”是“力之最先者”，幾是好惡之幾，這種對“幾”至明至健的性質之描述，跟陽明后學直到劉蕺山對“幾”的理解是若合符節的。

三、甘泉后學的“獨”學與“研幾”學

受甘泉“獨體”意識與“研幾先天之學”的影響，湛門高足（蔣信、王道、呂懷、唐樞、何遷、洪垣）幾無不言“獨”、言“幾”黃宗羲說：“湛門多講研幾。”[28]。

以唐樞與洪垣為例。唐樞最喜言“幾”，“幾”是乾乾不息之體，是一純善無惡的力量。他明確否定了“惡幾”的說法：“惡豈有幾？如弩然，機發便其直如矢，旁行不得。”[29]456門人追問如何看待周濂溪“幾善惡”一語，唐樞答曰：“此對‘誠無為’而言，謂幾分善惡，蓋有善而無惡也。”[30]又說，“精神提掇則靈，靈是幾;收斂則凝，凝是誠;真幾、真誠則通，通是神;心之精神是謂圣”。“誠、圣、幾一齊到，有則俱有，無則俱無。”[32]580于是，“研幾”便成了“立人極”之“把柄”：“幾者，命之流行而不已，無動無靜，乃太極之本然也。得此把柄，是為人極立。……自其理之真實而言謂誠，自其理之發動而言謂幾，自其理之運行而言謂神，自其理之存主而言謂德……自其行此理而自然謂圣。”[29]456要之，“幾是千古學脈”;“圣學，一‘研幾’盡之”[31]。

洪垣一方面稱幾是“生幾”，是“寂體之流行不已者”，是“動之微”，是“天行”③微是天行的說法當出自乃師甘泉《天關通語錄》：“幾者，動之微，吉之先見。寂而感未著于跡，故微是大行（引者按：‘大行’當為‘天行’）。”[5]70實際上，《覺山先生緒言》中所記多條語錄均系乃師甘泉語，本文所引洪垣語亦不例外，恕不一一標出。[32]66[33]87;另一方面則著重強調慎獨之“獨”是“性命”，慎獨之“慎”是“心之真”：“獨即性命，有何形容？慎則此心之真，知真行以體之，與性命合一，亦有何形容可言？”[32]67他還特別指出，稱《莊子·大宗師》篇中的“朝徹而后能見獨”的“獨”字，其義是“此性無對”，“俗儒亦未易說到此”[33]103。慎獨工夫才是儒學根本工夫：“慎獨甚微，此處無容聲臭，惟有善根一路體察消融。不是到此，容有善惡交勝之病。”“善惡交勝之病”系指意念分判之事，“意有不善，而獨無不善也”[32]74。

洪垣又明確將“未形方形”之“天然自有之幾”之學稱為“根本之學”“繼善接根通志之學”，舍此則是“離根之學”“脫善離根成意之學”。而“幾”皆善，幾而后有善惡。善惡屬于“意”的范疇：“赤子之欲，未成于意。成意故惡，未成意故善。夫子之所謂習者，習于意，成于意耳。所謂不移者，其亦意之不肯移者耳。故予斷以為惡起于意，起于外，而非起于心，起于知也。”[34]223而“格物”的工夫就在感應之際抵達此“知根性根”（實即良知良能），“惟順理感應自然”有門人問何思何慮是圣人地步，非初學者“初入路頭”，洪垣答曰：“《系辭》本旨只要除去閑思雜慮，惟順理感應自然，此正切要功夫。圣人與學者原自一樣。”[33]87，而免于“意”之干擾。洪垣還進一步指出倘能由格物工夫抵達知根性根，則“物感而意發焉，各得其正，無所著于念而率乎純粹之原者，道也，蓋格于物而誠焉者也”[34]224。如雖各得其正，但“猶不免有所著焉，不可以化于物者，意也。蓋誠在意，而未格于物者也，是所謂以意誠意，其意小者也”[34]224。倘若不僅有所著，且“著極而轉念焉，乘之以貪戾驕泰、不恕不仁，而不可解者，意之蔽也，蓋塞于意而無物者也，是所謂以意起意者也”[34]224。這種對“以意誠意”“以意起意”的批判顯然是承接甘泉“以意誠意遠矣”的說法而來。

在甘泉眾弟子中，洪垣可謂善于調停“嶺學”與“越學”者。如所周知，鄒守益工夫歷程有三戒懼之說：其初戒懼于事為，而事為有眾有寡、有大有小，對眾則莊重，對寡則懈怠，對大事則謹慎，對小事則疏忽。境遷而情異難免受制于外境，“用力勞而收功寡”。后轉向戒懼于念慮，但憧憧起伏，念起念滅，“未免滅東生西”，在與同門（王艮、薛侃、錢德洪、王畿）切磋中，最終覺悟到真正戒懼的工夫必須“戒懼于本體”“從心體上點檢”[35]。這一“三戒懼”說也得到了洪垣的呼應：“垣竊以為戒懼事跡之功易，而戒懼念慮之功難，戒懼念慮之功易，而戒懼本體之功難。夫戒懼乎本體者，非志之主宰不能也。此處果無隠處，亦無懈時，顧在人自作之耳。”[34]213洪垣對陽明與甘泉的慎獨心法異同及其弊端更有精準的評論：陽明與甘泉均以“所不睹不聞性之體”闡發慎獨之旨：“學者曉然知天德、王道，真從此心神化，相生相感，不復落于事功形跡之末，其有功于后學不淺，此非其所同乎？”[34]217但陽明言“獨知之知”，“至靜而神，無不良者”，故其“獨知”之知實是“先天不雜于欲時”之“知”，此自無問題。問題在于陽明又稱“不識不知”以及楊簡之不起意為“得圣學無聲臭命脈”，于是“一時學者，喜于徑便，遂概以無心之知為真知，不原先天，不問順帝之則”[34]217，此陽明后學“似倚于微而無上天之載，失之倚，非良矣”[34]217。而乃師甘泉公“竊為此懼”，乃標舉“堯、舜授受執中心法”，特別點出“獨者，本體也，全體也，非但獨知之知為知，乃獨知之理也” [34]217-218。但后學者因有執中之說，往往“惑于感應之際”，“舍初念而逐善惡是非之端，以求所謂中正者，恐未免涉于安排，而非性體之自然”[34]218。此甘泉后學“似又倚于顯，而有失之倚，非中矣”[34]218。陽明后學之失是“微之失”，甘泉后學之失是“顯之失”。“顯之失尚有規矩可循，微之失則漸入于放而蕩矣。”[34]218最后，洪垣提出“心”乃“天理良知之管攝”的主張，并以“求之心”則“二公之異同亦可得其一二矣，其可并以支離病哉？”[34]218

另外，值得一提的是，王道對陽明良知概念的批評。《次陽明詠良知三首》其一曰：“若把良知當仲尼，太清卻被片云迷。良知止是情之動，未動前頭尚屬疑。”[36]139-140王道更于此詩下自注曰：“孟子良知即四端，乃情之發動處，其以孩提言，正赤子之心，而程子以為已發而未遠于中者也。陽明指此以為圣人之本體，落第二義矣。”[36]139-140其二曰：“獨知還是有知時，莫認獨知即正知。尋到無知無物時，本來面目卻為誰。”[36]139-140良知只是“情之動”，是“情之發動處”，“獨知還是有知時”，這分明是直接懷疑陽明的良知概念只是“發用”，而不是“正知”，不是“未發之中”，不是“本體”。這一懷疑跟上述甘泉的說法是高度一致的。

四、甘泉“獨體”觀念的歷史效應

甘泉將朱子與陽明的“獨知”之“知”字剝脫，而徹底證立一“獨”字。并稱從“獨體透露”才是“真悟”，陽明良知概念只是“神機顯見”，是發用（“照處”），此種種批評與陽明后學先天正心工夫與后天誠意之判（王畿）、“知是知非”是“良知發用”而非“良知之體”之辨（王畿、聶豹、吳時來、鄧以讚、鄒元標）形成遙相呼應之勢。

王畿在嘉靖三十六年《書婺源同志會約》中說道：“夫良知即是未發之中，譬如北辰之奠垣，七政由之以效靈，四時由之以成歲。運乎周天，無一息之停而實未嘗一息離乎本垣，故謂之未發也。千圣舍此，更無脈路可循。”[37]理學殿軍劉宗周稱“獨”為“心極”，又稱“無極而太極”為“獨之體”[38]，而于其晚年則稱“一斂一發，自是造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是，運旋乎是，則所謂天樞也，即所謂獨體也”[39]。又說慎獨須從“聲臭外立根基”，“所謂北辰居所而眾星拱也。天一氣周流，無時不運旋，獨有北辰一點不動……故曰‘天樞’”劉宗周提出“獨體”說的具體過程參見雷靜的《劉宗周悟體獨體的功夫歷程》（未刊稿）及高海波的《慎獨與誠意：劉蕺山哲學思想研究》[40]。。甘泉將“獨”稱為“極”“未發之中”“北辰”，可謂孤明先發矣。劉宗周批評陽明的良知概念是“非究竟義”，是“從有善有惡而言者也”，“因有善有惡，而后知善知惡，是知為意奴也，良在何處？”[41]又斥陽明致良知工夫是“專以念頭起滅處求知善知惡之實地”，此種批判與甘泉斥“以意誠意”工夫是 “從軀殼意念半截上起”更是同一論調。甘泉又將誠意工夫與戒慎于獨體工夫等同，強調其誠意工夫不落意處，此與劉宗周的誠意、慎獨工夫亦無二致。甘泉稱“獨”后添一“知”字已是“贅”了，劉宗周也一度說獨知之“知”是一“贅”字。劉宗周作為甘泉三傳弟子（甘泉→唐樞→許孚遠→劉宗周），其慎獨工夫與甘泉獨體說之間確實存在著明確的承繼關系。

參考文獻：

[1]黃宗羲.明儒學案·白沙學案：卷五[M]//沈善洪.黃宗羲全集：第七冊.杭州：浙江古籍出版社，2005：78.

[2]陳椰.嶺南心學與陽明學的互動交融[J].學術研究，2017（9）：29-35.

[3]黃宗羲.明儒學案·甘泉學案：卷三十七[M]//沈善洪.黃宗羲全集：第八冊.杭州：浙江古籍出版社，2005：138.

[4]蔡汝楠.養中書院題辭[M]//四庫全書存目叢書·集部：第97冊（自知堂集）.濟南：齊魯書社，1997：643.

[5]李春芳.甘泉湛先生文集[M]//湛若水.甘泉先生續編大全·補編.游騰達，王文娟，點校.臺北：中央研究院中國文哲研究所，2018.

[6]王道.林學士講余答問復書[M]//沈乃文.明別集叢刊·第二輯（第26冊）：王文定公文錄（卷六）.合肥：黃山書社，2013：125-140.

[7]黎業明.湛若水生平學行考實[M].上海：上海古籍出版社，2021：127-174.

[8]湛若水.泉翁大全集：卷三[M].鐘彩鈞，游騰達，點校.臺北：中央研究院中國文哲研究所，2017.

[9]湛若水.泉翁大全集：卷八[M].鐘彩鈞，游騰達，點校.臺北：中央研究院中國文哲研究所，2017：230-231.

[10]湛若水.泉翁大全集：卷九[M].鐘彩鈞，游騰達，點校.臺北：中央研究院中國文哲研究所，2017：261.

[11]陳立勝.從修身到工夫：儒家內圣學的開顯與轉折（第九章）[M].臺北：臺灣大學人文社會高等研究院，2021：279-302.

[12]湛若水.新泉問辯錄[M]//泉翁大全集：卷六十七.鐘彩鈞，游騰達，點校.臺北：中央研究院中國文哲研究所，2017：1636.

[13]湛若水.進天德王道第二疏[M]//泉翁大全集： 卷三十六.鐘彩鈞，游騰達，點校.臺北：中央研究院中國文哲研究所，2017：954.

[14]湛若水.泉翁大全集：卷二十四[M].鐘彩鈞，游騰達，點校.臺北：中央研究院中國文哲研究所，2017.

[15]湛若水.泉翁大全集：卷十[M].鐘彩鈞，游騰達，點校.臺北：中央研究院中國文哲研究所，2017.

[16]黎業明.湛若水年譜[M].上海：上海古籍出版社，2009：268.

[17]唐君毅.中國哲學原論·原教篇[M].北京：中國社會科學出版社，2006：230-233.

[18]湛若水.贈掌敎錢君之姑蘇序[M]//泉翁大全集：卷二十二.鐘彩鈞，游騰達，點校.臺北：中央研究院中國文哲研究所，2017：633.

[19]湛若水.甘泉先生續編大全：卷九[M].鐘彩鈞，游騰達，點校.臺北：中央研究院中國文哲研究所，2017：212-213.

[20]湛若水.天關語通錄[M]//四庫全書存目叢書·集部（第57冊）：湛甘泉先生文集（卷二十三）.濟南：齊魯書社，1997.

[21]湛若水.與冼少芬[M]//甘泉先生續編大全：卷八.鐘彩鈞，游騰達，點校.臺北：中央研究院中國文哲研究所，2017：180.

[22]錢穆.論語新解[M].北京：三聯書店，2002：305.

[23]湛若水.泉翁大全集：卷七十七[M].鐘彩鈞，游騰達，點校.臺北：中央研究院中國文哲研究所，2017：1918-1919.

[24]湛若水.湛甘泉先生文集：卷十四[M]//四庫全書存目叢書·集部：第57冊.濟南：齊魯書社，1997：658-659.

[25]湛若水.四勿總箴[M]//泉翁大全集：卷三十二.鐘彩鈞，游騰達，點校.臺北：中央研究院中國文哲研究所，2017：842.

[26]湛若水.甘泉先生續編大全：卷三十三[M].鐘彩鈞，游騰達，點校.臺北：中央研究院中國文哲研究所，2017：1097.

[27]湛若水.新泉問辯續錄[M]//泉翁大全集：卷七十一.鐘彩鈞，游騰達，點校.臺北：中央研究院中國文哲研究所，2017：1757.

[28]黃宗羲.明儒學案·甘泉學案：卷三十八[M]//黃宗羲全集：第八冊.杭州：浙江古籍出版社，2005：193.

[29]唐樞.宋學商求·附錄[M]//木鐘臺集：亨卷.濟南：齊魯書社，1995.

[30]唐樞.積承錄[M]//四庫全書存目叢書·子部一六二：木鐘臺再集（元卷）.濟南：齊魯書社，1995：580.

[31]唐樞.一庵語錄[M]//木鐘臺集：貞卷.濟南：齊魯書社，1995：549.

[32]洪垣.覺山先生緒言：卷一[M]//續修四庫全書·一一二四·子部·雜家類.上海：上海古籍出版社，2002.

[33]洪垣.覺山先生緒言：卷二[M]//續修四庫全書·一一二四·子部·雜家類.上海：上海古籍出版社，2002.

[34]黃宗羲.明儒學案·甘泉學案：卷三十九[M]//黃宗羲全集：第八冊.杭州：浙江古籍出版社，2005.

[35]鄒守益.簡君亮伯光諸友[M]//董平.鄒守益集：卷十.南京：鳳凰出版社，2007：492-493.

[36]王道.次陽明詠良知三首[M]//沈乃文.明別集叢刊（第二輯）：第26冊.合肥：黃山書社，2016.

[37]王畿.書婺源同志會約[M]//吳震.王畿集：卷二.南京：鳳凰出版社，2007：39.

[38]劉宗周.學言：上[M]//吳光.劉宗周全集：第2冊.杭州：浙江古籍出版社，2007：392，395.

[39]劉汋.蕺山劉子年譜：下卷[M]//吳光.劉宗周全集：第6冊.杭州：浙江古籍出版社，2007：120.

[40]高海波.慎獨與誠意：劉蕺山哲學思想研究[M].上海：三聯書店，2016：231-318.

[41]劉宗周.良知說[M]//吳光.劉宗周全集：第2冊.杭州：浙江古籍出版社，2007：317-318.

（責任編輯：張 婭）