屈辱與尊嚴(yán)：基于人際互動權(quán)利的闡述

王晴鋒

本文是一項(xiàng)關(guān)于人的尊嚴(yán)、屈辱以及侵犯的研究，但它不是從宏觀、制度或結(jié)構(gòu)性的維度進(jìn)行研究，而是從微觀互動的視角加以闡述。眾所周知，人際互動是微觀社會學(xué)的核心議題，面對面互動既是日常生活的重要構(gòu)成，亦是社會行為的主要形式。社會互動的主體是具有良好認(rèn)知判斷和移情能力的個體，他們關(guān)于自我、他人以及尊嚴(yán)與屈辱的感知主要源自于日常生活中無處不在的互動。也就是說，對于我們絕大多數(shù)人而言，關(guān)于壓制、不平等以及羞辱的感受不是來自遙遠(yuǎn)的機(jī)構(gòu)或抽象的制度本身，而是源于時刻都在發(fā)生的具體的面對面互動，這種切身的經(jīng)驗(yàn)感知將直接影響個體的心理狀態(tài)以及他對社會的理解。通常而言，至少有三個主要來源導(dǎo)致個體在日常互動中處于屈辱性的地位：第一種情況是由社會設(shè)置導(dǎo)致的，它是結(jié)構(gòu)性的、自上而下的，如監(jiān)獄里的囚犯面對獄警時；第二種情況是由于文化規(guī)范、宗教信仰或意識形態(tài)導(dǎo)致的，如印度的“不可接觸者”面對婆羅門等高種姓時；第三種情況則是在互動過程中生成的，它是自下而上產(chǎn)生的。本文主要通過呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活中人際互動的場景，將抽象的屈辱、尊嚴(yán)觀念落實(shí)到具象的面對面互動進(jìn)程，由此從形式化的表述進(jìn)入到實(shí)質(zhì)性的領(lǐng)域，并強(qiáng)調(diào)互動過程中存在的不平等及由此產(chǎn)生的社會性后果。

一、 人際互動中的屈辱與侵犯

毋庸諱言，人際互動與結(jié)構(gòu)性要素或場景設(shè)置密切相關(guān)，在情境性的外在壓力下，有時人們不得不保持屈辱性的姿態(tài)。例如，在上下班高峰期，地鐵里的人們毫無尊嚴(yán)地被迫擠在一起，被猛烈地推攘，尤其是年輕女性，不得不近距離地與陌生男性保持身體接觸。在這種情形之下，某些人會施展各種防護(hù)性的卷入行為，甚至侵犯性地用拳頭阻擋靠近他的人，使自己在密集的人群中仍保持一定的身體空間。人際互動受不對等的權(quán)力關(guān)系影響，更頻繁、明顯地出現(xiàn)在談話過程中。例如，當(dāng)社會地位低下者被認(rèn)為是“無足輕重”的人且說話時，在場的他人可能竊竊私語、交頭接耳，或表現(xiàn)出一臉的不屑、嫌棄或不耐煩，甚至不需要任何理由便直接離場。他也可能在說話過程中不斷地被打斷、質(zhì)疑、否定，或遭到嘲諷、譏笑、無視。當(dāng)面對權(quán)威或長者說話時，地位低下者會不由自主地緊張、出汗、顫顫巍巍，甚至嗓音都發(fā)生改變，因?yàn)閷Ψ秸莆罩鴻?quán)力、資源和影響力，能決定他的前途命運(yùn)。社會地位較高者也經(jīng)常通過言語或非言語的方式來確立、肯定和維系自己的權(quán)威。譬如在初次見面時，地位較高者可能不愿意握手，或者僅是象征性地輕微捏一下，以此展示自己的某種高傲心態(tài)。日常生活中的某些口頭禪也體現(xiàn)出說話者內(nèi)心的不尊重，這些所謂的“口頭禪”，諸如“你懂我的意思嗎？”“知道我在說什么吧？”這些話語實(shí)質(zhì)上是以潛在的關(guān)系假定為基礎(chǔ)的，它們并非不經(jīng)思考地、無意識地脫口而出，因?yàn)樵谧痖L面前不會說類似的話。又如，我們有時會見到一個人將東西扔給某個人，而不是正常地拿給或遞給對方。類似的個體在日常接觸中可能遭遇到的屈辱以及卑微狀態(tài)不勝枚舉。人們通常認(rèn)為，公共場所的行為互動是平等的，因?yàn)槌醮谓佑|的陌生人之間不會卷入諸如家庭背景、階級地位和權(quán)力關(guān)系等因素，然而，事實(shí)上并非完全如此。一方面，衣著打扮、面容儀態(tài)、精神面貌、性別、種族、甚至有些宗教信仰等個體特征是可見的；另一方面，言語與非言語的行為舉止及其符號含義也會不自覺地滲透入互動領(lǐng)域，這些因素共同決定著個體在互動過程中對待與被對待的方式。互動參與者通過這些方式確立假定的地位等級和社會關(guān)系，由此進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的互動并產(chǎn)生相應(yīng)的行為后果。人們在日常生活中所遭遇的細(xì)枝末節(jié)的行為以無法否定的方式表達(dá)了人與人之間的情感與態(tài)度，那些細(xì)微的怠慢、無視和鄙夷明顯是有意識設(shè)計(jì)的社會性行為。

規(guī)則或規(guī)范通常以義務(wù)和期待兩種不同的方式作用于個體，但是文本性的規(guī)章制度在互動過程中往往不直接發(fā)揮作用。在某些社會中，社會不平等并非體現(xiàn)在抽象的法律條文里，大多數(shù)國家和社會的法律文本都堪稱完美。然而，很多不同層次的法律條文被束之高閣，無法為現(xiàn)實(shí)的面對面互動提供實(shí)質(zhì)性的約束或指導(dǎo)。譬如，印度獨(dú)立以來的憲法規(guī)定人人生而平等，并宣布廢除延續(xù)數(shù)千年的種姓制度，但是生活實(shí)踐中性別、種姓以及宗教的不平等現(xiàn)象卻比比皆是，尤其是“不可接觸者”（即所謂的“賤民”） 仍被高種姓視為骯臟、不潔的人，他們具有儀式污染性。又譬如，美國的法律和制度設(shè)置也竭力避免種族不平等現(xiàn)象，但是，且不提施行多年的肯定性行動政策在宏觀社會層面產(chǎn)生的效果如何——職業(yè)市場的勞動分割和社會分層可以明確表明這一點(diǎn)（如快遞員、清潔工等體力勞動密集型的工種通常由黑人從事），與本文主旨密切相關(guān)的是，基于族裔的不平等差異仍然以微妙的方式滲入人際互動領(lǐng)域，即使連在圖書館借書這樣的日常事件也可能反映出族群不平等。例如，當(dāng)一位亞裔辦理借書手續(xù)時，白人管理員可能瞟一眼之后繼續(xù)跟身邊的同事聊天，從他的舉手投足間可以明顯感受到怠慢與輕蔑。這種差異性的對待方式是在瞬間完成的，卻是基于行為者大量的生活經(jīng)驗(yàn)和文化認(rèn)知。在任何一種社會文化里，在敏銳地進(jìn)行察言觀色的基礎(chǔ)上迅速做出判斷并及時采取應(yīng)對措施的能力幾乎是一種生存之道，它是社會成員必須掌握的為人處世的基本技能。這種互動過程中的歧視和不平等對待及其運(yùn)作方式極為微妙，而且不同的人社會敏感度也不一樣，有些人可能難以察覺到甚至不以為意。在圖書館借書這個案例中，管理員顯然不是拒絕給特定的讀者辦理借書手續(xù)，但是在拒絕與接受這兩種截然不同的態(tài)度之間存在大量可供自由操控的空間，這是無法以法律文本的形式強(qiáng)制規(guī)定的領(lǐng)域，即它游離于法律與規(guī)范之外。因此，我們無法僅僅通過立法的形式消除社會不平等和不公正，否則這個世界早就不會存在如此多的社會非正義現(xiàn)象。換言之，形式上的平等并不能確保實(shí)質(zhì)性的平等。

雖然微觀層面的人際互動轉(zhuǎn)瞬即逝，但是它們不僅體現(xiàn)了人的情感以及參與者之間的社會關(guān)系，而且也展現(xiàn)出作為人的日常姿態(tài)與世相。嗓音、聲調(diào)、著裝、眼神、表情、發(fā)型以及舉手投足等，都深刻地影響著個體在特定情境中被對待的方式。例如，在印度北方邦的圣城瓦拉納西，有些職業(yè)行騙者極為善于通過衣著打扮、言談舉止和神色表情等判斷外國游客的特質(zhì)，然后通過各種事先準(zhǔn)備好的行動劇本（通常與印度教信仰有關(guān)） 行騙，肆意地接近、乞求、索取甚至動手動腳?？傊?，當(dāng)公共場所的陌生人之間產(chǎn)生互動時，雖然階級、財(cái)富、聲望、教育背景等先賦性與后致性因素是未知的，但是人們能通過個人呈現(xiàn)出來的外表進(jìn)行初步判斷，并迅速形成權(quán)宜性的、潛在的互動階序。這種互動階序?qū)⒄鎸?shí)地影響后續(xù)的互動進(jìn)程，包括個體被對待的方式、所獲得信息的真實(shí)性和充分程度，以及解決問題的效率等。隨著互動雙方持續(xù)交換信息，參與者會不斷地作出調(diào)適，從而使互動模式不斷接近真實(shí)的身份。概言之，現(xiàn)實(shí)生活中的個體不僅是社會性的存在，更是互動性的存在，權(quán)力、尊嚴(yán)及其侵犯都在人際互動中表現(xiàn)出來，正是在這種與社會情境密切相關(guān)的互動過程中，個體真切地感受到尊嚴(yán)、輕蔑或傷害等情感。

二、 “制度人” 與“形式人”

在曾經(jīng)熱播的電視劇《人民的名義》里，有一幕場景是李達(dá)康在信訪辦的服務(wù)窗口前半蹲著跟里面坐在椅子上的工作人員說話。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們也經(jīng)常可以見到類似的場景，這顯然是制度設(shè)置使然。面對各種屈辱性的社會設(shè)置，普通人不得不保持低三下四的姿態(tài)，可謂斯文掃地、顏面喪盡。極端屈辱性的制度環(huán)境是監(jiān)獄、收容所、精神病院之類的全控機(jī)構(gòu)，例如，看守所里被收監(jiān)的性工作者在與管理人員說話時，她們坐在甚至連膝蓋都難以屈伸的小板凳上，這些性工作者被認(rèn)為是道德敗壞、沒有人格和尊嚴(yán)的需要“改造”之人。我們這里主要從普遍意義上探討個體被機(jī)構(gòu)化對待的方式，這亦是日常生活中個體真實(shí)的存在狀態(tài)，其中涉及的機(jī)構(gòu)管理人員可被稱作“制度人”，與之相應(yīng)的被對待的個體可被稱作“形式人”。

（一） “制度人”： 物化處理他者

在很多事業(yè)單位、公共機(jī)構(gòu)，即使是所謂的服務(wù)型機(jī)構(gòu)，我們隨時會遭遇“制度人”。這類人嵌入在形形色色的制度里，他們以制度作為庇護(hù)傘和擋箭牌，以遵循制度為借口，行惰性、敷衍之實(shí)。這些人是極端制度化的，常以高傲、冷漠的態(tài)度對待工作中接觸到的他人，制度成為他們唯一的圣典和服務(wù)對象。例如，在某些高校圖書館的期刊閱覽室，倘若讀者第一次進(jìn)去，不知道要事先存包、不能帶書籍進(jìn)入，管理員就會以傲慢的語氣說：“去看看外邊門上寫了些什么！”或者干脆直接讓人離開，僅僅告知“這里不是自習(xí)的地方”。很多公共機(jī)構(gòu)都充斥著類似這樣的人，他們的工作是以物為中心，而不是以人為中心。公共圖書館每年花費(fèi)大量經(jīng)費(fèi)訂閱雜志、報(bào)紙，管理員每天認(rèn)真地去取這些資料，然后將它們分門別類、仔細(xì)擺放好，但他們從來不會關(guān)心是否有人閱讀這些資料，以及這些資料本身有沒有價值。他們將讀者當(dāng)作物來對待，整天自顧高聲閑談、玩手機(jī)、煲電話粥，或者在值班時間不停地在閱覽室里溜達(dá)，等下班時間一到立馬拎包走人，完全不考慮是否有人需要安靜地閱覽、學(xué)習(xí)。對他們而言，讀者甚至不如書刊報(bào)紙重要。

類似地，城市里有些公共廁所的清潔人員會很鄙夷地看著行人進(jìn)入他剛打掃完的衛(wèi)生間，因?yàn)楸慌K了又得重新打掃。還有高校財(cái)務(wù)處的“窗口服務(wù)”設(shè)置，也是以物化的方式對待個體。對于很多行政機(jī)構(gòu)的工作人員而言，將個體物化既是磨洋工的方式，也是彰顯自身存在以及優(yōu)越感的工具，其背后的原因并非是簡單的官僚作風(fēng)使然。

（二） “形式人”： 被形式化對待

日常生活中的人們經(jīng)常會遭遇到各種被形式化對待的方式，較為典型的是乘坐地鐵時，地鐵安檢員有一整套極為形式化、規(guī)范化的動作來搜查乘客的身體。但是，有些站點(diǎn)隨著客流量的增大，他們每天的常規(guī)動作會逐漸簡化為寥寥幾個假動作。從客流量大的站點(diǎn)到客流量稀少的站點(diǎn)，乘客可以明顯感受到這種不同程度的形式化對待方式。對安檢員而言，乘客是毫無個性差異的“形式人”，他們是等待在流水線上需要被統(tǒng)一處理的客體。個體本身是無足輕重、無足掛齒的存在，他們可以被忽略不計(jì)，無需給予任何儀式性的關(guān)照。在這種物化的對待方式下，個體不再表現(xiàn)為溫潤的生命，而是被簡化為某種程序，并以公共安全或人身安全的名義被剝奪尊嚴(yán)。由此，公共權(quán)力以這種無可質(zhì)疑和辯駁的方式滲透到每一個人身上，而且每個人都能切實(shí)地感受到它的存在及其運(yùn)作。這是生物政治的日常表現(xiàn)形式，它通過對身體的凝視、操演以及干預(yù)人際接觸來實(shí)現(xiàn)權(quán)力的組織化和微觀管理。與米歇爾·福柯說的臨床醫(yī)學(xué)的凝視不同，這是一種人身安全的凝視；同時，它也是一種心靈習(xí)性上的降服。在管理者看來，個體是一具具需要經(jīng)由公共力量管控的肉體。在這種意識形態(tài)下，無論是學(xué)校、工廠、醫(yī)院抑或其他各種形式的全控機(jī)構(gòu)，個體主義的靈魂被迫過著集體主義的形式化生活。

這里試圖回答的問題是，除了剝奪政治權(quán)利、人身監(jiān)禁乃至判處死刑之外，公共權(quán)力如何施展于個體身上？在人際互動的個體層面，它顯然不是通過強(qiáng)制性和規(guī)范化的形式來實(shí)現(xiàn)的。例如，公共權(quán)力賦予地鐵安保人員有權(quán)檢查乘客及其攜帶的物品，并且有一整套規(guī)定動作或操作程序；不是任何人都享有如此行事的資格與權(quán)力。但是，國家機(jī)器既沒有、也不可能具體規(guī)定實(shí)際發(fā)生的操作方式，包括對待乘客的姿態(tài)（語氣、眼神等）、檢查身體時的動作力度、對待私人物品的方式等。由于在制度規(guī)定與實(shí)際操作之間總是存在一定的差距，因此，不同的乘客在進(jìn)站乘坐地鐵時，他們遭遇的檢查繁瑣程度和嚴(yán)格程度其實(shí)是不一樣的。譬如，有時安檢員需要檢測乘客保溫杯里的開水，有時則不需要。有些地鐵站人流量少，工作人員有更多的時間和精力進(jìn)行此類檢查；有些站點(diǎn)人流量多，檢查變得更為形式化，僅需將私人物品放入檢測儀通過即可，不會對身體進(jìn)行人工檢查。但是從安全的角度考慮，人流量集中的地方恰恰是最不安全的地方，應(yīng)該從嚴(yán)檢查才對。此外，“人物同檢”在技術(shù)上完全不是問題，但現(xiàn)實(shí)中兩者卻是分離進(jìn)行的。正是在這些微觀的人際互動中，公共權(quán)力通過其代理人具體的行為展演體現(xiàn)出來，這個過程涉及公民治理術(shù)。就社會治理而言，它既可以通過機(jī)構(gòu)、規(guī)范、制度等正式控制來實(shí)現(xiàn)，也可以通過話語、身份、互動關(guān)系等非正式控制來實(shí)現(xiàn)；它既可以是外在的、強(qiáng)制性的，也可以是內(nèi)在的、習(xí)得性的自我管控。從這種意義上而言，對人際互動進(jìn)行的微觀管理亦可謂是一種“互動治理術(shù)”。

三、 印象管理、 身份展演與情境性弱勢

社會能動者通過語言、身勢以及符號標(biāo)識構(gòu)建他們的社會現(xiàn)實(shí)，在街道、公園、商店和車站等場景里，陌生人能夠相對自由地進(jìn)入一個人的自我領(lǐng)地。美國社會學(xué)家歐文·戈夫曼（以下簡稱戈夫曼）畢生關(guān)注公共場所的面對面互動，他進(jìn)一步闡釋了齊美爾關(guān)于社交性的觀念。戈夫曼指出，個體在互動期間被期待擁有某些屬性、能力和知識，這些要素綜合起來形成一個自我，用于當(dāng)下的面對面互動場合。通過行為的表意性含義和互動參與本身，個體將自我有效地投射于互動，盡管這個過程可能未被清楚地意識到。①個體確立其神圣性自我的方式是舉止優(yōu)雅，且得到他人的敬重。在戈夫曼看來，傳統(tǒng)的行動者模型“使人過度理性化”②，而他更為強(qiáng)調(diào)身體習(xí)語，即慣例化的表意性符號。行動者以某種態(tài)度或心緒參與特定的活動，這意味著接受某種既定的身份，但身份并非某種與生俱來的內(nèi)核或靜態(tài)的本質(zhì)，它是社會規(guī)范反復(fù)操演的結(jié)果。也就是說，對行動者而言，身份并非固定不變，而是通過程式化的重復(fù)行為建立起來的。③概言之，行動者的身份建立在構(gòu)成性的行為基礎(chǔ)之上。這種身份的建構(gòu)過程，對戈夫曼而言，是在他人面前進(jìn)行的印象管理；而對朱迪斯·巴特勒而言，則是一種身份展演。展演性是一種闡釋或意義制造過程，它發(fā)生在觀眾與事件、客體或活動之間的每一次交換過程中。④

行為互動模式會對即時性情境身份的塑造產(chǎn)生影響。正是由于互動系統(tǒng)中身份的含糊性、不穩(wěn)定性以及權(quán)宜性，行動者需要不斷地維護(hù)其情境性身份，而共同在場的他人也需要根據(jù)行動者的印象管理與身份展演進(jìn)行恰當(dāng)?shù)亩ㄎ?。有關(guān)印度中產(chǎn)階級的研究表明，階級身份的表演“是微妙的、易碎的事物，任何一個細(xì)微的錯誤都可能擊碎它”。⑤中產(chǎn)階級身份的再生產(chǎn)不僅需要維持經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定和一定規(guī)模的消費(fèi)支出，而且需要恰當(dāng)?shù)碾A級行為的表演，如語言、儀式實(shí)踐以及公共場所的舉止和衛(wèi)生問題等。在印度，高種姓的身份維持也通過儀式展演表現(xiàn)出來。例如，詹姆·西布林對印度北部帕哈里人的研究表明，高種姓與低種姓都遵循著當(dāng)?shù)氐姆N姓習(xí)俗與實(shí)踐。由于低種姓被視為不潔的，他們在高種姓的店里喝完茶之后，需要自己將杯子洗干凈，而這種清洗存在明顯的程度差異，從非常嚴(yán)格、徹底的清洗到象征性地清洗——店主只是倒點(diǎn)水，然后低種姓搖晃一下杯子將水倒掉即可。⑥在高種姓的家庭里，洗廁所、浴室之類的家務(wù)勞動被視為骯臟的、低賤的，必須交給低種姓去完成。在其他世俗性的社會文化里，實(shí)質(zhì)上也存在類似的情形。例如，有些人在公開場合刻意規(guī)避做細(xì)枝末節(jié)的雜務(wù)（如高校開講座時，經(jīng)?？梢砸姷接行┭垇淼耐鈬鴮＜摇安恢馈比绾卧陔娔X上使用優(yōu)盤），而現(xiàn)場手忙腳亂的他人則迅速成為其忠實(shí)而乖巧的“秘書”。越是在眾多的觀眾面前，這種情境性的、表演性的優(yōu)越感就越強(qiáng)烈。

與傳統(tǒng)的印度教社會不同，現(xiàn)代生活更多地受世俗（非神圣） 而理性的文化意識形態(tài)支配，個體在作出行為反應(yīng)時，主要考慮的是目的與手段之間的平衡。⑦個體在采取社會行動時，將他人進(jìn)行適當(dāng)?shù)姆诸愄幱谛袆拥暮诵模@在很大程度上是因?yàn)樾袆诱咭猿蓡T資格身份作為行動的基礎(chǔ)，并以之闡釋他人的行為。⑧在理想的情況下，面對面互動的參與者被視為儀式性主體，他們應(yīng)待之以禮、動之以情，尊重其自主性，并且維護(hù)其自我的領(lǐng)地。在公共場所的日?；又?，理想狀態(tài)下的行動者應(yīng)該是享有尊嚴(yán)的，他們怡然自得、輕松愉悅。然而，由于制度設(shè)置、文化習(xí)性以及其他各種情境性因素的存在，經(jīng)常導(dǎo)致面對面互動系統(tǒng)出現(xiàn)冒犯的現(xiàn)象，置社會互動的實(shí)踐倫理而不顧。戈夫曼認(rèn)為，當(dāng)不適用于情境的儀式形式以一種滑稽的方式被使用時，它明顯地是作為一種嘲弄社交的手段。⑨從行動者的角度看來，這些行為褻瀆可能具有某種特殊的象征性意義，也可能是盲目沖動的結(jié)果。但是從整個社會及其儀式習(xí)語的角度來看，它們并非是隨意的、沖動性的違犯行為。這些行為恰恰是有意的，它們通過象征性的含義表達(dá)徹底的不敬和蔑視。都市生活的社交性充滿了各類遵從與違犯行為，包括從溫和善意的提醒到粗暴蠻橫的拒絕，后者違反了互動的基本倫理，暴露出互動的不平等性。

日常生活中的每一次互動都存在著特定的情境性優(yōu)勢與弱勢。除了污名攜帶者、被收容者等“社會性弱勢群體”之外，還存在一種更為普遍意義上的經(jīng)常受到社會排斥和忽略的群體，即“情境性弱勢群體”。⑩屬于此類群體的個體并無明顯一致的、客觀的特征可供描述，他們的情境性弱勢是在互動情境中即時性地生成的，并且這種弱勢在很大程度上是由于共同在場的他人的主觀原因所導(dǎo)致的。在公共場合，情境性弱勢群體很容易成為陌生人提出各種要求、搭訕、欺騙甚至攻擊的對象。他們可能被選中要求做一些通常不會對他人提出的要求，諸如借錢（通常是作為路費(fèi)或買食物）、打電話、發(fā)短信甚至發(fā)郵件等，而對方不會對提出此類要求感到任何不適或愧疚，他們甚至覺得心安理得，是長輩對晚輩、高貴對卑賤、上級對下級、有資格能力者對無資格能力者的一種無須回饋的命令式要求，這是陌生人在接近情境性弱勢群體時經(jīng)常采取的對待方式。而在其他情況下，情境性弱勢群體更多地是被無視和忽略的“非人”（non-person），他們是在場的缺席者，得不到人際互動時應(yīng)有的基本尊重。而在他們面前的他人則感到輕松自在，甚至變得放肆和飛揚(yáng)跋扈。在很多情形中，女性相對容易成為情境性弱勢群體，事實(shí)上，很多女性自身對性別問題不甚敏感，導(dǎo)致對公共場所細(xì)微的性騷擾視而不見。例如，男性經(jīng)常違反“禮節(jié)性忽視”的互動原則，隨意侵入女性自我的領(lǐng)地進(jìn)行搭訕。這些男性不僅破壞了“都市生活作為一種生活方式”的基本要求，而且也毀壞了社交性的基礎(chǔ)。1?此類破壞互動的行為反映出更宏大的社會結(jié)構(gòu)性條件是如何形塑局部情境的。又如，在“恐同癥”的社會里，一旦某人在公共場合被辨識為同性戀者，他很可能成為言語攻擊、騷擾和侵襲的對象。這種日常生活里的微觀政治不僅通過口頭語言體現(xiàn)出來，而且也通過具有特定文化含義的行為顯示出來。

四、 互動公民權(quán)

公共場所不是客觀、中立的自然空間，它并非平等地容納所有實(shí)體、身份或行為。某些表達(dá)方式、身份和實(shí)體被認(rèn)為是尊貴的，或至少是正常的；有些則被視為卑微的，甚至是越軌的，因而需要被監(jiān)視、排斥和邊緣化。換言之，現(xiàn)實(shí)生活中的公共空間是異質(zhì)性的，人們彼此對待的方式不盡相同，不同的個體具有不同的可見性、可接近性，以及被想象、感知和對待的方式也千差萬別。社會不平等既通過人際互動的微妙方式體現(xiàn)出來，也通過它進(jìn)行生產(chǎn)和再生產(chǎn)。在現(xiàn)代社會里，被異化的人際互動具有不同的表現(xiàn)形式，諸如（1） 某些空間里人際距離極限壓縮，這導(dǎo)致自我的領(lǐng)地受到嚴(yán)重侵犯。因此，在早晚高峰時間，擁擠不堪的地鐵車廂里經(jīng)常出現(xiàn)爭吵的場景； （2） 刻意保持人際距離，仿佛某些個體是骯臟的污染物或病毒性的傳染源；（3） 當(dāng)著他人的面肆無忌憚地與旁人閑聊或大聲打電話，認(rèn)為在場的他人不需要給予任何儀式性關(guān)切；（4） 被各種場合的陌生人/安檢儀檢測是否安全、能否被允許進(jìn)入； （5） 以各種借口被拒絕提供公共服務(wù)，或因機(jī)構(gòu)性的繁文縟節(jié)讓人望而卻步。在這種非人性化的互動形式中，個體雖然行走于人世間，卻不是作為活生生的、充滿個性和靈性的生命，而是形式化的、單調(diào)的、不會表達(dá)甚至不會作出反應(yīng)的物體。戈夫曼曾經(jīng)詳細(xì)闡述了以精神病院為代表的全控機(jī)構(gòu)對被收容者施行各種情境性剝奪的現(xiàn)象，而我們?nèi)粘Ｔ庥龅默F(xiàn)實(shí)也正在逐漸成為這種總體性機(jī)構(gòu)的延伸和變體。在這種粗鄙、無禮、蠻橫、狂妄甚至囂張的環(huán)境下，禮節(jié)性的行為顯得彌足珍貴。

個體所處的物理和精神世界充滿了各種文化符號，它們被個體內(nèi)化后成為認(rèn)識社會及其成員的引導(dǎo)機(jī)制。通過這些符號手段，人們感知到從何處尋求支持并且認(rèn)識到必須尊重的權(quán)力中心；同時，它也懲罰那些違反社會規(guī)范或?qū)φＨ后w進(jìn)行貶抑的越軌者。在情境性、關(guān)系性的互動過程中，一個人自我期待的實(shí)現(xiàn)不僅基于他自身的行動以及外部世界的既定結(jié)構(gòu)，而且也取決于其他社會客體的行動。?因此，相互尊重是互動及其維系的重要前提。在某些社會中，經(jīng)過充分社會化的個體是“儀式性雅致的客體”?，他愿意遵守社會互動的基本規(guī)范。然而，人際交往仍然可能出現(xiàn)大量互動違犯現(xiàn)象，它們體現(xiàn)出互動主體之間的不對等。盡管這些違犯是細(xì)微的、不足以直接影響社會結(jié)構(gòu)，但它們卻真實(shí)地影響個體心靈的認(rèn)知與感受，并通過潛移默化的方式，行動者反過來又理所當(dāng)然地以這種姿態(tài)對待他人。一方面，個體總是能夠在由階序等級構(gòu)成的相互牽制的互動網(wǎng)絡(luò)里找到自身的位置，并且迫不及待地使自身占據(jù)相對優(yōu)勢的位置，從而尋求某種心理平衡，重新樹立尊嚴(yán)與自信；由此，行動者在不斷自我延伸的互動鏈里制造侵犯的合法性。另一方面，由于個體對權(quán)力差異、禮儀待遇的敏感度和認(rèn)知能力存在差異，因此在關(guān)于互動生成的屈辱與尊嚴(yán)等問題上，不同個體之間往往難以達(dá)成共識，這也使日常政治變得更加個人化和碎片化。

在西方社會，訂立契約是以承認(rèn)個體是具有特定屬性的存在為基本前提的，契約規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)建立在對個體特征的廣泛假定之基礎(chǔ)上。然而，每一個契約背后有著對參與者特質(zhì)的非契約性假定。個體在日常生活中被賦予的儀式性尊重體現(xiàn)出一種“互動公民權(quán)”，它是“一系列模糊和分散的、卻極為重要的期待與義務(wù)，這些期待與義務(wù)是表達(dá)對個人的關(guān)切、敬重和尊嚴(yán)的互動展示?！?互動公民權(quán)涉及對稱性的禮儀規(guī)則，它確保面對面互動的參與者能夠彼此給予大致同等的禮遇。也就是說，個體在人際互動過程中相互賦予復(fù)雜的互動權(quán)利，彼此以公民身份相待，并遵守對稱性的禮儀規(guī)則。保羅·柯羅米和戴維·布朗認(rèn)為，與這種公民權(quán)形式對應(yīng)的是托克維爾的平等原則、涂爾干的“個體崇拜”以及帕森斯的制度化的個體主義?；庸駲?quán)的權(quán)利與義務(wù)體現(xiàn)在不同的層面：在微觀層面，它體現(xiàn)為表達(dá)恭敬、保持儀式性距離以及禮節(jié)性忽視等；而在宏觀層面，它主要涉及社會包容與排斥。在這種意義上而言，戈夫曼關(guān)于互動秩序以及有關(guān)恭敬與風(fēng)度的分析進(jìn)一步擴(kuò)展和修正了宏觀社會學(xué)的公民權(quán)理論。?

互動公民權(quán)包含個體在面對面互動過程中享有平等對待的權(quán)利，它更多地涉及互動進(jìn)程中的意義協(xié)商、溝通實(shí)踐與身份塑造?；庸駲?quán)不是個體與生俱來的本質(zhì)屬性，也不是政體規(guī)定的固有法律地位，它是在日常生活的面對面互動實(shí)踐中即時性生成的。大體而言，互動公民權(quán)至少具有四層涵義：第一，它指涉公共領(lǐng)域人際互動的基本權(quán)利，個體有權(quán)要求在互動過程中享有同等對待的權(quán)利，避免遭受屈辱、蔑視以及其他不禮貌的對待。第二，它強(qiáng)調(diào)這種權(quán)利是在互動過程中達(dá)成的，而不是先在的、高度結(jié)構(gòu)化的、已編纂成文的規(guī)章制度?；由矸菔窃诨蝇F(xiàn)場生成的一種臨時身份和地位，它不是自然的、先賦的、固定的、靜態(tài)的，而是文化的、后致的、彌散的、流動的關(guān)系結(jié)構(gòu)，各種異質(zhì)性的要素都參與到這種臨時身份的塑造與建構(gòu)過程之中，由此形成不同個體之間的復(fù)雜關(guān)系。第三，互動公民權(quán)具有交互性，它意味著互惠、互利和彼此尊重。第四，互動公民權(quán)是以“互動正義”為導(dǎo)向的，即個體在人際處理過程中感知到公平，它旨在創(chuàng)造彼此合意的、歡暢的人際互動，進(jìn)而形成良好的互動秩序?；訁⑴c者只要一旦發(fā)生面對面接觸，就會涉及到這種互動公民權(quán)；也正是在這種意義上，微觀互動過程與宏觀社會結(jié)構(gòu)緊密地聯(lián)系起來。

五、 總結(jié)與討論

本文是一項(xiàng)關(guān)于日常生活中個體的尊嚴(yán)與侵犯的微觀社會學(xué)研究。個體的尊嚴(yán)與屈辱不是停留在文本里的抽象概念，而是在實(shí)際互動中展演出來，并由行動者切身感知、體驗(yàn)到的。換言之，個體遭受的屈辱、歧視、排斥以及不平等更多地體現(xiàn)于細(xì)微的人際互動，尤其是在談話互動中，諸如話語權(quán)的掌控、語氣與口吻、身勢以及面部表情等，它們都能夠反映出互動進(jìn)程的不對等性，與此同時也展現(xiàn)出人性的復(fù)雜性。在說話者—聽話者二元模式中，地位較高者作出的行為反應(yīng)可能是皮笑肉不笑，或者別人說話時根本不聽、故意將臉扭向別處。這些談話細(xì)節(jié)表明，社會不平等不僅是互動中達(dá)成的，而且也包含著權(quán)力要素，這種社會互動過程中的不平等是當(dāng)下普通人的重要存在形態(tài)。本文從微觀互動的層面探討日常生活中的尊嚴(yán)與屈辱，它涉及特定的權(quán)力類型及其維持機(jī)制，從而使公共權(quán)力以極為細(xì)致和具體化的方式滲透到每一位個體身上。對此，本文提出“互動治理術(shù)”的概念，由于治理術(shù)涉及權(quán)力的再生產(chǎn)，與之相應(yīng)的重要概念則是“互動公民權(quán)”。

人們在公共場所產(chǎn)生的互動不僅具有工具性意義，而且也涉及情感和儀式，互動的屬性取決于參與者雙方關(guān)于情境的經(jīng)驗(yàn)判斷?？傊?，互動參與者在關(guān)于日常表象的博弈過程中，大量具有神圣自我的個體被頂禮膜拜，同時亦面臨著被肆意褻瀆和羞辱的風(fēng)險，個體由此遭受著靈魂與肉體的雙重考驗(yàn)。具體而言，由于個體不斷地在互動過程中遭受冷遇、屈辱、怠慢、不敬與侵犯，它們產(chǎn)生的累積效應(yīng)導(dǎo)致煩躁、焦慮、狼狽和失態(tài)成為生活的常態(tài)，從而長期使個體處于沮喪、乏力、受挫的狀態(tài)，進(jìn)而致使其內(nèi)心充滿戾氣、痛苦和絕望。有些個體對尊嚴(yán)、公平對待具有很強(qiáng)的敏感性，違背互動正義可能促使他們采取各類報(bào)復(fù)行為，自尊心越強(qiáng)的個體越可能對感知到的不公正現(xiàn)象做出消極反應(yīng)。?這些“負(fù)感經(jīng)驗(yàn)”（negative experiences） 的長期積聚將導(dǎo)致集體性的社會冷漠，并無形中使社會運(yùn)行的成本增大?？傊?，我們認(rèn)為在生活實(shí)踐中，個體對于現(xiàn)實(shí)的感知以及特定身份感的產(chǎn)生與維持是在日?；又袑?shí)現(xiàn)的。因此，禮節(jié)性尊重、給面子等對于塑造和諧有序的公共生活極為重要，創(chuàng)造和培育彼此尊重、平等、信任的互動關(guān)系有助于生成歸屬感、增強(qiáng)社會團(tuán)結(jié)，并維系社會秩序。

注釋：

①Erving Goffman, Embarrassment and Social Organization, American Journal of Sociology, 1956, 62(3), p.268.

②Erving Goffman, Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience, New York: Harper & Row,1974, p.515.

③Judith Butler, Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory,Theatre Journal, 1988, 40(4), p.519.

④ Laura Weigert, Performance, Studies in Iconography, 2012, 33, p.63.

⑤Sara Dickey, The Pleasures and Anxieties of Being in the Middle: Emerging Middle-Class Identities in Urban South India, Modern Asian Studies, 2012, 46(3), p.591.

⑥Jame Sebring, Caste Indicators and Caste Identification of Strangers, Human Organization, 1969, 28(3), p.200.

⑦Joseph Gusfield, Jerzy Michalowicz, Secular Symbolism: Studies of Ritual, Ceremony, and the Symbolic Order in Modern Life, Annual Review of Sociology, 1984, 10(1),p.418.

⑧Kevin Whitehead,“Categorizing the Categorizer”: The Management of Racial Common Sense in Interaction, Social Psychology Quarterly, 2009, 72(4), p.325.

⑨ Erving Goffman, The Nature of Deference and Demeanor, American Anthropologist, 1956, 58(3), p.495.

⑩ Carol Brooks Gardner, Fine Romances: Two Arrangements Between the Sexes in Public Place, in Greg Smith (ed.), Goffman and Social Organization, New York:Routledge, 1999, p.44.

1? Mitchell Duneier and Harvey Molotch, Talking City Trouble: Interactional Vandalism, Social Inequality,and the“Urban Interaction Problem”, American Journal of Sociology, 1999, 104(5), p.1263.

?Wendelin Reich, Three Problems of Intersubjectivity—And One Solution, Sociological Theory, 2010, 28(1),p.51.

? Erving Goffman, Interaction Ritual: Essays on Face-to-Face Behavior, New York: Pantheon, 1967, p.31.

??Paul Colomy and J.David Brown, Goffman and Interactional Citizenship, Sociological Perspectives, 1996, 39(3), p.375, p.371.

?James P.Burton, Terence R.Mitchell, Thomas W.Lee, The Role of Self-Esteem and Social Influences in Aggressive Reactions to Interactional Injustice, Journal of Business and Psychology, 2005, 20(1), p.134.