傳統(tǒng)西方政治哲學(xué)對(duì)權(quán)利與制度的研究
——基于歷史唯物主義分析

王甄璽

（浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310058）

自霍布斯以來(lái)，權(quán)利與制度關(guān)系問題成為了政治哲學(xué)的核心話題，權(quán)利沿著“自然法”轉(zhuǎn)為“自然權(quán)利”，在“自然”地位貶值以后，就變成了“人的權(quán)利”，制度由追求“善的社會(huì)”轉(zhuǎn)向?yàn)楸Ｕ纤接兄频墓餐w。西方關(guān)于權(quán)利與制度的研究高潮當(dāng)屬啟蒙政治哲學(xué)，并形成了認(rèn)識(shí)論哲學(xué)流派與道德哲學(xué)流派，但二者均無(wú)法恰當(dāng)?shù)靥幚頇?quán)利與制度的關(guān)系，唯有馬克思在構(gòu)建歷史唯物主義的過(guò)程中，恰當(dāng)?shù)亟鉀Q了權(quán)利與制度的關(guān)系，即唯有在“自由人聯(lián)合體”的制度中，正義、自由、民主等權(quán)利才能徹底實(shí)現(xiàn)。“權(quán)利——制度”是一對(duì)政治哲學(xué)范疇，將二者聯(lián)系起來(lái)才能準(zhǔn)確理解權(quán)利與制度關(guān)系。

一、以理性為主導(dǎo)的哲學(xué)流派對(duì)“權(quán)利與制度”的解答

如果說(shuō)啟蒙運(yùn)動(dòng)是一道分水嶺，那么，啟蒙運(yùn)動(dòng)前哲學(xué)家的工作是致力于追求如何使城邦制度邁入“哲人王”式的美德，啟蒙運(yùn)動(dòng)后理論家的工作則轉(zhuǎn)向了如何構(gòu)建“好的政制”以保證人的基本權(quán)利可以最為完整實(shí)現(xiàn)。在此，權(quán)利與制度關(guān)系研究成為了政治哲學(xué)的核心話題，權(quán)利不再“失語(yǔ)”而是成為表達(dá)每個(gè)個(gè)體的政治力量，制度則成為保障共同體穩(wěn)定運(yùn)行和個(gè)體利益守護(hù)“看得見的手”。可以說(shuō)，啟蒙哲學(xué)揭開了作為主體性的人通過(guò)自身理性追求權(quán)利、探索制度的帷幕。

（一） 霍布斯、洛克為代表的自然權(quán)利學(xué)派對(duì)權(quán)利與制度的探討

霍布斯與洛克的國(guó)家制度學(xué)說(shuō)以“自然權(quán)利”為切點(diǎn)并奉“自然法”為圭臬，開始探究文明社會(huì)以前的權(quán)利與制度。霍布斯認(rèn)為，希臘——羅馬哲學(xué)所謂的“最終目的”和“至善”根本不存在，在自然狀態(tài)下，除了保護(hù)自我的自然法之外再無(wú)其他，更遑論社會(huì)制度、法律，因而“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”時(shí)常發(fā)生，自然法這項(xiàng)神圣“制度”在自然狀態(tài)中不具有約束力，僅可指引愿意尋求和平的人通向和平。為了保證自己不在斗爭(zhēng)中與他人同歸于盡，需按照理性的要求以制定并恪守“自然法”，那么如何使自然法變得實(shí)際且可操作？霍布斯認(rèn)為，唯有建立強(qiáng)有力的政府（利維坦）才能使得自然法具有合法性，強(qiáng)有力的政府的建立需要人民讓渡一部分自然權(quán)利以獲得社會(huì)的穩(wěn)定和平。

與霍布斯“人性惡”加“自保”式的理論路徑不同，洛克雖將權(quán)利與制度研究溯源至自然狀態(tài)，但認(rèn)為在文明社會(huì)、法律出現(xiàn)之前的自然狀態(tài)“是一種平等的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，一切權(quán)力和管轄權(quán)都是相互的，沒有一個(gè)人享有多于別人的權(quán)力。”[1]5因而人對(duì)同類具有同情心和愛，生命、健康、自由和財(cái)產(chǎn)等自然權(quán)利是“天賦的”，不可讓渡與剝奪。但自然狀態(tài)并非“極樂世界”，對(duì)人類自然權(quán)利的監(jiān)督和保障的缺乏，使人不得不離開自然狀態(tài)，為了更和諧穩(wěn)定的生活就需要通過(guò)契約方式進(jìn)入公民社會(huì)：成立政府和建立相關(guān)制度。國(guó)家的創(chuàng)立和制度的設(shè)定目的在于保護(hù)個(gè)人的所有權(quán)，[1]77在 《政府論》 中，洛克在權(quán)利與制度關(guān)系研究的范疇中也設(shè)定了制度的邊界，即“制度”不能逾越保護(hù)人民生命、自由和財(cái)產(chǎn)的限度，手段上更不能遮蔽人民讓渡給“制度”的自然權(quán)力范圍，任何社會(huì)制度的出現(xiàn)都不應(yīng)該對(duì)理性狀態(tài)下人所具有的自由、平等和生命財(cái)產(chǎn)權(quán)利進(jìn)行損害，人在理性的指導(dǎo)下有權(quán)利也有能力去選擇更適合的制度形式，以保證其每個(gè)個(gè)體的權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)，指向了人的所有權(quán)之重要性與合法性。

（二） 孟德斯鳩以“法”的視角對(duì)“權(quán)利——制度”的考察

孟德斯鳩在《論法的精神》中，對(duì)自然狀態(tài)的描述區(qū)別于霍布斯、洛克式的自然權(quán)利學(xué)說(shuō)，認(rèn)為自然狀態(tài)下的人既非霍布斯式的“叢林法則”，也非洛克式“自然理性”。在自然狀態(tài)下每個(gè)獨(dú)立的個(gè)體軟弱且膽小，因而不存在“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”。所謂的“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”是進(jìn)入公民社會(huì)后的事情。當(dāng)人類進(jìn)入公民社會(huì)，出現(xiàn)了人與人以及國(guó)家與國(guó)家的雙重“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”，因此需要人類運(yùn)用理性制定法律制度以保障國(guó)家中每一個(gè)個(gè)體的生命、財(cái)產(chǎn)、自由等權(quán)利。法律的制定和相應(yīng)社會(huì)制度的建立，使得人們結(jié)束“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”并獲得生命、財(cái)產(chǎn)、自由等權(quán)利。

“法律，……就是人類的理性；每個(gè)國(guó)家的政治法規(guī)和民事法規(guī)應(yīng)該只是把這種人類理性適用于個(gè)別的情況”[2]6，孟德斯鳩沿著“法”的視角以理性法則進(jìn)一步拓寬自然法范疇：“和平的愿望、基本的需求、異性的互慕和人類的社會(huì)性”乃自然法四原則，而人的理性是自然法存在的基本條件。在回應(yīng)“權(quán)利——制度”范疇問題中孟德斯鳩認(rèn)為，法是“由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來(lái)的必然關(guān)系”[2]1，權(quán)利不僅囊括生命、財(cái)產(chǎn)安全，也是“一個(gè)人能夠做他應(yīng)該做的事情，而不被強(qiáng)迫去做他不應(yīng)該做的事情。”[2]154不合理的制度是國(guó)家機(jī)關(guān)的無(wú)理干涉，一個(gè)好的制度則是能夠讓身處其中的人們按自己已獲得的權(quán)利行事而非壓制。孟德斯鳩對(duì)制度的構(gòu)建更偏向?qū)矙?quán)力及權(quán)利的制衡，認(rèn)為自然權(quán)利學(xué)派理論并非受古典政治哲學(xué)“美德”或者“至善”的倫理道德驅(qū)動(dòng)，而是警惕于“惡”的社會(huì)恐懼，防范于個(gè)體各式欲念的“惡”。雖然人民是構(gòu)成“制度”的公共意志來(lái)源，但是人民權(quán)利須有限制以防演變?yōu)椤盀E用的權(quán)力”。孟德斯鳩認(rèn)為，真正解決“權(quán)利——制度”范疇問題在于遵守法律制度，“在一個(gè)有法律的社會(huì)中，……自由是去做所有法律所允許的事情的權(quán)利;如果一個(gè)公民可以做那些法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因?yàn)槠渌艘灿锌梢宰鐾瑯邮虑榈臋?quán)利”[2]154可以說(shuō)，孟德斯鳩關(guān)于權(quán)利與制度范疇的考察與分析在以理性為主導(dǎo)的近代自然法學(xué)派那里達(dá)到了頂峰。洛克、霍布斯、孟德斯鳩對(duì)“自然狀態(tài)”下人的自然權(quán)利的設(shè)定與論述，最直接的目的是使宗教與政治區(qū)隔開來(lái)，完善現(xiàn)實(shí)權(quán)利與政治制度的構(gòu)建。

（三） 康德、黑格爾政治哲學(xué)對(duì)權(quán)利與制度關(guān)系的研究

在德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期，權(quán)利與制度關(guān)系研究是以人的理性范疇來(lái)理解的，康德將“權(quán)利——制度”范疇置于實(shí)踐理性的問題域之中，“權(quán)利“涉及一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的外在的和實(shí)踐的關(guān)系。”[3]39康德認(rèn)為，人是理性的動(dòng)物，人的理性具有自由意志的范疇，因自由意志而有天賦權(quán)利，所以人類可以為自己立法，為了自身的自由權(quán)利就必須尊重他人的自由權(quán)利，提出人的自由權(quán)利是法律的最高準(zhǔn)則。就制度范疇而言，康德認(rèn)為，文明制度的建立須在法律的規(guī)范下以約束人們外在的行為，有公民的憲法和有法治的共和政體才是文明的社會(huì)制度標(biāo)志。同時(shí)，康德基于自由的權(quán)利指出，“通過(guò)權(quán)利的概念，他應(yīng)該是他自己的主人。”[3]50人擁有獨(dú)立的自由意志，但也要重視自己負(fù)責(zé)領(lǐng)域的“制度”或者責(zé)任。制度可以視為“權(quán)利的義務(wù)，即法律上的義務(wù)；或者是善德的義務(wù)，即倫理上的義務(wù)”[3]34權(quán)利與制度這種關(guān)系可以歸向人對(duì)于人的真正關(guān)系。

黑格爾在康德基礎(chǔ)上開始了對(duì)權(quán)利與制度問題的更高探尋，他批判康德對(duì)“權(quán)利——制度”范疇方面的形式或先驗(yàn)的理論構(gòu)建，認(rèn)為康德的權(quán)利范疇是“沒有內(nèi)容的形式”，期冀構(gòu)建一種任何人都適用的權(quán)利與制度的形式，是不具有現(xiàn)實(shí)性的空洞形式，康德的權(quán)利與制度范疇沒有考慮到意志行動(dòng)的實(shí)際具體、客觀內(nèi)容的具體權(quán)利以及權(quán)利與制度的真正聯(lián)系，其權(quán)利與制度問題的探索并不能真正貫徹于人類的現(xiàn)實(shí)生活中，因此是一種玄想。關(guān)于“權(quán)利——制度”范疇研究，黑格爾認(rèn)為，在市民社會(huì)中財(cái)產(chǎn)獲取的權(quán)利即所有權(quán)始終是人的本位訴求，無(wú)論是現(xiàn)代國(guó)家的制度安排亦或意識(shí)形態(tài)建構(gòu)，都需要從市民社會(huì)這個(gè)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)領(lǐng)域的利益訴求出發(fā)。

與近代西方自然法學(xué)派集中于論述在國(guó)家出現(xiàn)之前人類社會(huì)某種所謂的“自然狀態(tài)”“自然法則”“社會(huì)契約”精神不同，黑格尓對(duì)“權(quán)利——制度”范疇的貢獻(xiàn)集中于現(xiàn)代社會(huì)、國(guó)家與倫理思想，他看到了社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)性，若不將理論貼合社會(huì)歷史，理論要么走向極端要么成為臆想，啟蒙政治哲學(xué)思想是難以實(shí)現(xiàn)的或走向極端。人在什么樣的社會(huì)制度中是自由的?人如何在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)權(quán)利？這是啟蒙哲學(xué)的主要議題。基于此，黑格爾在批判總結(jié)啟蒙自然法學(xué)派的基礎(chǔ)上提出：“權(quán)利的基礎(chǔ)一般而言乃是精神的東西……權(quán)利的體系是自由現(xiàn)實(shí)的王國(guó)”[4]10黑格爾把物權(quán)作為法權(quán)制度的出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為物權(quán)是人的最初權(quán)利，在對(duì)“抽象法”的論證即有所體現(xiàn)。在黑格爾看來(lái)，對(duì)權(quán)利與制度的研究并非市民社會(huì)形式上的人人平等，也不是法國(guó)大革命“單個(gè)人意志的原則”，而是一個(gè)人在履行國(guó)家要求他的公民義務(wù)中實(shí)現(xiàn)自身的權(quán)利與義務(wù)。“在履行義務(wù)中，他作為公民其人身和財(cái)產(chǎn)得到了保護(hù)，他的特殊利益得到了保護(hù)，他的特殊福利得到了照顧，他的實(shí)質(zhì)性本質(zhì)得到了滿足。他并且找到了成為這一整體的成員的意識(shí)和自尊感”[4]263。黑格爾認(rèn)為，國(guó)家制度在本質(zhì)上是一種中介關(guān)系，“如果把國(guó)家同市民社會(huì)混淆起來(lái)，而把它的使命規(guī)定為保障和保護(hù)所有權(quán)和個(gè)人自由，……由此產(chǎn)生的結(jié)果卻是，成為國(guó)家的成員變成某種任意的事情”。[4]253-254可以看到，黑格爾從制度的整體性把握個(gè)人權(quán)利，認(rèn)為國(guó)家是客觀精神的最高體現(xiàn)，“權(quán)利——制度”范疇是絕對(duì)精神通過(guò)揚(yáng)棄自身設(shè)置的對(duì)象而生成、表現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)和過(guò)程。因此，在黑格爾“權(quán)利——制度”范疇中，與啟蒙學(xué)者主張民主制或共和制價(jià)值取背道而馳，黑格爾對(duì)國(guó)家制度的設(shè)定和個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)在于實(shí)行君主立憲制，使得王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)得到統(tǒng)一。似乎黑格爾的政治哲學(xué)構(gòu)想是一種倒退。實(shí)際上，在18世紀(jì)英國(guó)和荷蘭恰恰踐行了其“權(quán)利——制度”的政治哲學(xué)構(gòu)想，后來(lái)被更多民族國(guó)家嘗試實(shí)踐。基于當(dāng)時(shí)的普魯士王國(guó)還處于封建專制更非君主立憲，從歷史的角度看，黑格爾在“權(quán)利——制度”范疇的政治哲學(xué)構(gòu)想對(duì)德國(guó)具有借鑒意義，將國(guó)家制度的設(shè)計(jì)和現(xiàn)存制度的優(yōu)點(diǎn)綜合在一起，期冀德國(guó)的王權(quán)專制與英國(guó)代議制的立法權(quán)達(dá)到和解以在德國(guó)進(jìn)行實(shí)踐。

二、以倫理道德為主導(dǎo)的價(jià)值論哲學(xué)流派對(duì)“權(quán)利與制度”的解答

蘇格拉底、柏拉圖以及亞里士多德等古希臘哲學(xué)家在探討何為“正義”“美德”“善”的哲學(xué)路徑中，為后人探索“權(quán)利——制度”范疇打開了一個(gè)嶄新的方向：人遵守的制度并非自然規(guī)定而是德性的要求，人的權(quán)利實(shí)現(xiàn)在于“認(rèn)識(shí)你自己”并在道德上是自我的完善。這種以倫理道德為主導(dǎo)的價(jià)值論哲學(xué)流派研究范式的理論，深刻影響了后期哲學(xué)家對(duì)“權(quán)利——制度”范疇的考察。

（一） 基督教哲學(xué)將“權(quán)利與制度”變形為“救贖與選擇”

在中世紀(jì)，基督教哲學(xué)成為主要的哲學(xué)形態(tài)，其理論者大都由堅(jiān)定的教徒構(gòu)成，在探討“權(quán)利——制度”范疇中充斥著理性與信仰的矛盾。在堅(jiān)持信仰是第一原則下，中世紀(jì)的基督教哲學(xué)在“權(quán)利——制度”范疇中提供了一種新的研究范式：權(quán)利與制度問題的探討方面通過(guò)傳統(tǒng)的倫理道德“德性與至善”模式，變形為“救贖與選擇”的模式。

奧古斯丁在 《論83個(gè)不同問題》 一書中，首先對(duì)“德性與至善”的倫理道德模式做了“救贖與選擇”變形，認(rèn)為“理念是存在于神心靈中的永恒模型”，人天生具有“原罪”，上帝創(chuàng)造了每個(gè)人的生命，必須通過(guò)信仰上帝才能得到救贖以獲得靈魂的解脫，因此人的權(quán)利實(shí)現(xiàn)在于獲得拯救，“上帝的救贖”對(duì)信徒而言才是通往“救贖”的制度形式。路德沿著“救贖與選擇”的模式對(duì)“權(quán)利——制度”關(guān)系研究持有倫理式的觀點(diǎn)，認(rèn)為人們?nèi)绻叛錾系鄄⒔邮苌系鄣亩鞯洳⒅鳛樯钪械臋?quán)威制度，便可獲得上帝救贖實(shí)現(xiàn)拯救的權(quán)利。若不信仰上帝，即為選擇了惡的制度形式和惡的存在狀態(tài)，因而無(wú)法得到拯救的權(quán)利。阿奎那指出，“宇宙的整個(gè)社會(huì)就是由神的理性支配的。”[5]因此，上帝的法是最高的法、最高的制度，人獲得“救贖”權(quán)利就在于服從上帝安排的“制度”。

基督教哲學(xué)將“權(quán)利與制度”解讀為“救贖與選擇”，將人的權(quán)利實(shí)現(xiàn)與制度形態(tài)探索讓渡給了上帝，人的權(quán)利在于信仰上帝而得到救贖，上帝的恩典則完全成為制度的權(quán)威，使得“權(quán)利——制度”范疇問題完全神學(xué)化、理念化，可以說(shuō)，基督教哲學(xué)對(duì)權(quán)利與制度的研究是一種裝扮神學(xué)外衣的價(jià)值論哲學(xué)。

（二） 盧梭對(duì)“權(quán)利——制度”范疇的倫理式分析

中世紀(jì)基督教哲學(xué)對(duì)“權(quán)利與制度”范疇的解釋嚴(yán)苛地限制了人性的發(fā)展，人們經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興、啟蒙洗禮摒棄了中世紀(jì)基督教價(jià)值論哲學(xué)，新的時(shí)代要求思想界對(duì)“權(quán)利——制度”范疇問題進(jìn)行新的解答。盧梭便在新的時(shí)代對(duì)“權(quán)利——制度”問題開啟了新的價(jià)值回應(yīng)，他將理解權(quán)利與制度的依據(jù)從認(rèn)識(shí)外部世界的理性引向了完善道德世界的自律，具備德性的倫理生活需要灌注于“權(quán)利——制度”范疇中，盧梭批判了霍布斯所謂自然狀態(tài)的“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”，認(rèn)為人們?cè)谧匀粻顟B(tài)下不依賴?yán)硇远哂凶晕谊P(guān)切、保存和憐憫同類的天性和自由、平等、自愛的“原初權(quán)利”，自由、生命和財(cái)產(chǎn)是人類享有的天賦權(quán)利，而私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)、國(guó)家和法律的創(chuàng)立、科學(xué)和藝術(shù)的奢侈之風(fēng)使得人喪失了自然狀態(tài)的權(quán)利，“法律把保障私有財(cái)產(chǎn)和承認(rèn)不平等的法律永遠(yuǎn)確定下來(lái)，把巧取豪奪變成不可取消的權(quán)利。”[6]使得人類社會(huì)由平等狀態(tài)轉(zhuǎn)向了不平等的狀態(tài)，人在自然狀態(tài)下的權(quán)利被遮蔽了，生于自由囿于枷鎖，其原因可以追溯為“制度”的出現(xiàn)，包括各種政治團(tuán)體的出現(xiàn)和國(guó)家形態(tài)和法律規(guī)范的創(chuàng)制。盧梭試圖構(gòu)建新的倫理生活以解決“權(quán)利——制度”范疇問題，從公民的教育與培養(yǎng)、社會(huì)契約論乃至人民主權(quán)的民主制度等，都在盧梭倫理道德式哲學(xué)思想內(nèi)，他認(rèn)為，自愛與憐憫的“良心”和以道德為基礎(chǔ)的“公意”是個(gè)人權(quán)利在社會(huì)制度中實(shí)現(xiàn)的橋梁，遵循“良心”的個(gè)體的行事規(guī)則和以公意為道德基礎(chǔ)的社會(huì)契約來(lái)解決個(gè)體權(quán)利和社會(huì)制度的張力關(guān)系，進(jìn)而不斷靠攏平等權(quán)利的正義制度。

為保證“公意”的實(shí)現(xiàn)，社會(huì)契約的締約者是每一個(gè)個(gè)體，目的在于維護(hù)每個(gè)人“天賦權(quán)利”，社會(huì)契約的締結(jié)是擺脫沒有制度約束和理性指導(dǎo)的自然狀態(tài)的最好方式，權(quán)利的實(shí)現(xiàn)需要人們服從“自己為自己規(guī)定的法律”，因?yàn)橹挥羞@樣才能使那些占有身體、財(cái)富優(yōu)勢(shì)的野心家“會(huì)因?yàn)橹贫葘?duì)公意的執(zhí)行而被壓制、懲罰。”并認(rèn)同“以道德和法律的平等來(lái)代替自然所造成人與人之間的身體上的不平等”[7]可見，盧梭式的倫理道德“社會(huì)契約論”試圖構(gòu)建一種共同體的制度形式，以保證每個(gè)人的各項(xiàng)權(quán)利像自然狀態(tài)一樣和諧，可以說(shuō)，盧梭的倫理價(jià)值重塑了“權(quán)利——制度”范式。

三、傳統(tǒng)西方哲學(xué)的理論漏洞

人類對(duì)“權(quán)利——制度”范疇研究的最初生成源于“正義”“法”的哲學(xué)探討，對(duì)某物正當(dāng)性的獲取是個(gè)人權(quán)利觀念的最初形態(tài)，古希臘、羅馬哲人對(duì)“正義與法”的研究，啟發(fā)了啟蒙哲學(xué)家對(duì)于“權(quán)利——制度”范疇的論證。在哲學(xué)家探索過(guò)程中也開啟了對(duì)世界圖景的二元論證：一元為“權(quán)利”，一元為“制度”。二元式的論證也造成西方政治哲學(xué)無(wú)法妥善地協(xié)調(diào)二者關(guān)系，權(quán)利與制度的關(guān)系到底是怎樣的？要么重權(quán)利輕制度，要么輕權(quán)利重制度，要么從理性層面論證權(quán)利與制度關(guān)系亦或從倫理道德層面論證權(quán)利與制度的關(guān)系。傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于“權(quán)利——制度”中遺留的問題仍亟待解決，這正如盧梭所言，人生于自由，囿于枷鎖，這表明了西方對(duì)“權(quán)利——制度”研究路徑不知何去何從。

（一） 無(wú)法統(tǒng)籌“權(quán)利——制度”的天秤

在傳統(tǒng)西方哲學(xué)研究“權(quán)利——制度”的范式中，無(wú)論是理性學(xué)派還是道德哲學(xué)，關(guān)于人的聚焦點(diǎn)仍是“原子的個(gè)人”，抽象、孤立的原子式個(gè)體幾乎構(gòu)成了西方哲學(xué)家解決“權(quán)利——制度”范疇的一切問題的出發(fā)點(diǎn)，“天賦人權(quán)”“自由意志”“權(quán)利優(yōu)先”成為獨(dú)立于任何外在公共性標(biāo)準(zhǔn)亦或制度規(guī)范的前提，使得權(quán)利與制度范疇成為矛盾體，難以使得“權(quán)利——制度”范疇的和諧統(tǒng)一。這種“權(quán)利——制度”范疇的矛盾也開啟了西方傳統(tǒng)哲學(xué)范式的二元論證，要么主張“天賦人權(quán)”高于社會(huì)制度，要求打破社會(huì)制度對(duì)個(gè)體活動(dòng)的制約以實(shí)現(xiàn)“權(quán)利本位論”訴求；要么社會(huì)制度規(guī)范優(yōu)先，需要犧牲權(quán)利以換取社會(huì)有序性。二元式的論證無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上都具有不可調(diào)性和局限性。尤其在高舉“自然法”的形式下，以個(gè)人權(quán)利為基點(diǎn)成為“權(quán)利——制度”范疇的主流敘事，基于這種抽象的個(gè)人權(quán)利，制度被視為“沒者”，因此個(gè)人與共同體、權(quán)利與制度的統(tǒng)籌問題未能有效的解決。

即使在當(dāng)代的西方哲學(xué)思維范式中仍保留傳統(tǒng)西方哲學(xué)處理“權(quán)利——制度”范疇的二元論證陰影，譬如，自由主義高舉自由乃根本權(quán)利，完全忽視了權(quán)利的特殊語(yǔ)境，不考慮政治、經(jīng)濟(jì)和文化的現(xiàn)實(shí)狀況，使得個(gè)人權(quán)利訴求高于集體，造成權(quán)利與制度矛盾深化；改良主義對(duì)資本主義制度的形而上學(xué)批判都是建立在不觸動(dòng)資本主義制度的前提下進(jìn)行的，期冀規(guī)范人們?nèi)粘＝煌顒?dòng)和對(duì)國(guó)家政策進(jìn)行微調(diào)以到達(dá)維護(hù)社會(huì)秩序，將視角更多聚焦于生態(tài)權(quán)利、公正權(quán)利、財(cái)富分配等，以此來(lái)調(diào)和資本主義制度下“權(quán)利——制度”范疇的問題。事實(shí)上，這種方式對(duì)正確處理“權(quán)利——制度”范疇問題恰恰是適得其反，無(wú)法為人的權(quán)利與社會(huì)制度真正關(guān)系提供正確的見解。

（二） “權(quán)利——制度”范疇中理想與現(xiàn)實(shí)的疏離

無(wú)論是古希臘“至善”與“美德”的理念、中世紀(jì)的“神意”或近代兩元論分析，均無(wú)法解決理想與現(xiàn)實(shí)的疏離，權(quán)利與制度成為了二元對(duì)立的范式，權(quán)利的實(shí)現(xiàn)與制度的設(shè)計(jì)僅存于理念構(gòu)建，無(wú)法在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)。無(wú)論是理性導(dǎo)向?qū)W派還是倫理導(dǎo)向?qū)W派均無(wú)法妥帖地處理好人自身的權(quán)益、人與人的社會(huì)關(guān)系以及個(gè)體與共同體的抵牾。尤其是當(dāng)資本與形而上學(xué)“聯(lián)姻”后，西方制度、法律法規(guī)成為了統(tǒng)治階級(jí)以“正義”之名維護(hù)其利益的工具，賦予人民的權(quán)利成為了虛構(gòu)的形式。權(quán)利與制度問題成為了抽象物。

在馬克思的哲學(xué)革命以前，傳統(tǒng)西方政治哲學(xué)關(guān)于“權(quán)利——制度”范疇的解答無(wú)法逃脫形而上學(xué)的“魔咒”，無(wú)論將權(quán)利解釋為“天賦”亦或道德自律，將制度視為法的理性原則或倫理規(guī)范，在本質(zhì)上還是將權(quán)利化為“抽象物”，制度歸類為先驗(yàn)的限制性條件，無(wú)法將社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治制度與人的權(quán)利實(shí)現(xiàn)耦合，忽視了上層建筑的問題是受經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所制約的，并取決于人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)和社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)的實(shí)際發(fā)展?fàn)顩r。這種傳統(tǒng)的形而上學(xué)哲學(xué)范式以先驗(yàn)形式遮蔽了人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)和社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，因而當(dāng)人類進(jìn)入現(xiàn)實(shí)社會(huì)后，資本邏輯以隱蔽的“拜物教”形式化為嚴(yán)苛的制度抹殺了人的權(quán)利，從而對(duì)人類社會(huì)進(jìn)行了前所未有的控制和制約。顯然，傳統(tǒng)西方哲學(xué)對(duì)此蒼白無(wú)力。“權(quán)利——制度”范疇的核心是如何使人民權(quán)利真正得以實(shí)現(xiàn)，制度設(shè)計(jì)更加合理正義，階級(jí)社會(huì)中權(quán)利與制度具有階級(jí)性和工具性。可以說(shuō)，傳統(tǒng)西方哲學(xué)在處理“權(quán)利——制度”關(guān)系中做的工作都是“認(rèn)識(shí)世界”并非“改變世界”，無(wú)法辨認(rèn)出個(gè)人權(quán)利與共同體的制度分裂在于異化勞動(dòng)和私有制，并無(wú)法在實(shí)踐層面上解決市民社會(huì)與國(guó)家的真正關(guān)系。

從現(xiàn)實(shí)的視角看來(lái)，新冠肺炎疫情使得全世界的公共衛(wèi)生體系備受困擾，中國(guó)在疫情抗擊戰(zhàn)中做了示范性的表率，而西方國(guó)家在疫情影響下國(guó)家與個(gè)人關(guān)系則變得一團(tuán)糟，可以看到西方個(gè)體原則和共同體的激烈沖突，每個(gè)人視個(gè)人自由、權(quán)利優(yōu)先于公眾利益和規(guī)范制度，難以形成真正的共同體意識(shí)。西方國(guó)家抗疫的失敗，表明個(gè)體權(quán)利與共同體利益的矛盾難以消除。馬克思主義認(rèn)為，“權(quán)利決不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會(huì)的文化發(fā)展。”[8]個(gè)體的自由、權(quán)利主張，只有在遵循國(guó)家制度的規(guī)范和不違背公眾利益的前提下才具有可行性，否則個(gè)人私利勢(shì)必與公共利益、制度規(guī)范處于一種尖銳分裂與沖突狀態(tài)，進(jìn)而導(dǎo)致制度的設(shè)計(jì)僅僅是“虛幻的共同體”擺設(shè)。遺憾的是，馬克思主義的科學(xué)思想在西方被資產(chǎn)階級(jí)政客們的意識(shí)形態(tài)，特別是個(gè)人自由主義、個(gè)人“權(quán)利優(yōu)先論”思潮所遮蔽，致使美歐西方社會(huì)淪陷新冠疫情之中，無(wú)法品嘗社會(huì)主義制度下的中國(guó)享有的抗疫勝利碩果。在“百年未有大變局”下的“中國(guó)之治”與“西方之亂”已出現(xiàn)了強(qiáng)烈的對(duì)比，這足以說(shuō)明社會(huì)主義制度相對(duì)資本主義制度具有無(wú)可辯駁的優(yōu)越性。