論想象
——一種社會學的概念化

鄭 震

一、引 論

在《象征交換與死亡》一書中，布西亞宣稱，現實并不是什么原初的狀態，而是一種二元分離的結果，“所謂的現實原則（the reality principle）不過是對另一項的想象（imaginary）。”(1)J.Baudrillard,Symbolic Exchange and Death,trans.L.Hamilton Grant,London,Thousand Oaks,New Delhi:Sage Publications,1993,p.133.在人與自然的劃分中，客觀的、物質的自然不過是人的想象的概念化，在男性和女性的劃分中，女人的定義也只不過是男人的想象，而第三世界的現實也只不過是西方的想象，如此等等。由此布西亞認為，作為原始狀態的象征可以結束現實，因為象征終結了分離的狀態。(2)J.Baudrillard,Symbolic Exchange and Death,p.133.另一方面，與象征截然不同的超級現實（hyperreality）也同樣去除了現實與想象的矛盾，(3)J.Baudrillard,Symbolic Exchange and Death,pp.72,75.但這是以另一種方式，即不是回復到原始的非分離的狀態，而是將分離狀態徹底普遍化，是以二元性為其穩定形式的編碼統治以符號所虛構的超級現實來取代現實本身，現實與想象混合于同一個操作性的總體之中，(4)J.Baudrillard,Symbolic Exchange and Death,p.75.這是現實的美學化，是模擬原則（simulation principle）對現實原則的統治，(5)J.Baudrillard,Symbolic Exchange and Death,p.76.現實完全成為一種想象的建構，即成為超級現實。由此可見，如果象征對現實與想象的對立的終結是通過取消現實得以產生的二元分離，那么超級現實則恰恰相反，它通過將這些二元分離所帶來的想象徹底普遍化，通過使現實成為想象的虛構，或者說讓想象成為現實，從而在另一個極端消除了現實與想象的對立。布西亞的討論使得想象作為一個看似重要的概念而出現，它所體現的是當代資本主義社會的編碼統治所制造的符號幻覺及其對現實的統治。“當今的每一天，政治的、社會的、歷史的、經濟的等等現實已經接納了模擬的超級現實主義維度，以至于我們現在完全生活在現實的‘審美的’幻覺之中。”(6)J.Baudrillard,Symbolic Exchange and Death,p.74.因此想象是社會歧視的基礎，權力和社會的優越性最清晰地標記在想象中，而資本的經濟權力和教會的權力也同樣是以想象為基礎。(7)J.Baudrillard,Symbolic Exchange and Death,p.129.對此民主制度也無能為力。(8)J.Baudrillard,Symbolic Exchange and Death,p.129.

我們不難看出，在布西亞那里，想象所暗示的不過是編碼統治的虛無主義氣質，符號秩序的相對主義邏輯在想象的霸權中被推向了極致。揭示社會現實中存在著偏見與錯覺對于批判社會暴力具有重要意義，但將想象完全等同于幻覺，并且將其霸權化為一種無所不在的統治，就有陷入到一種極端文化主義和虛無主義的嫌疑。事實上，在布西亞的筆下，想象僅僅是一個派生的表層，這也就是為什么他并沒有在一種核心的意義上系統發展想象這一概念，他甚至沒有對想象本身進行任何細致的分析和界定，它只是作為一個重要的派生現象被提及——一種編碼的效應，對于社會學的理論而言僅僅意味著一種消極的虛構性，并且不可避免地帶有布西亞式的客體統治的二元論偏見。但即便如此，布西亞對想象的直接討論在社會學的領域中也十分鮮見，以至于從社會學思想史的角度來看，我們很難將想象視為是一個被廣泛運用的嚴格意義上的社會學概念。撇開布西亞的理論不談，作為一個概念的名稱，想象在社會學的歷史中近乎是缺席的。然而這并不意味著想象不是一個重要的社會問題，我們將從社會學思想的歷史中尋找一些重要的切入口，以展現想象如何以某種隱蔽的方式早已存在于社會學的思想之中。當然這并不是對想象本身的直接研究，但思想史的中介作用對于一個尚缺乏概念化的問題而言，無疑具有某種開拓性的間接作用。正是思想史的啟發與反思性的重建，為我們進一步探討作為一種社會歷史現象的想象活動的形式化特征和意義提供了出發點。

二、社會學思想中的想象因素：表象與錯覺

許茨認為韋伯解釋社會學的重要問題之一就是低估了觀察者從客觀意義上去研究主觀意義的困難性，韋伯所謂的觀察性的理解和說明性的理解都沒有超出客觀意義闡釋的層次。(9)A.Schutz,The Phenomenology of the Social World,trans.G.Walsh＆F.Lehnert,Evanston,Illinois:Northwestern University Press,1967,pp.29,31.因為日常生活的面對面互動中的直接的經驗現實無論對于社會科學的研究者還是日常生活的行動者都存在著無法徹底消除的不確定性。那個在原初經驗中的活生生的主觀意義的世界從不是陌生的匿名存在，(10)A.Schutz,The Phenomenology of the Social World,p.37.這意味著任何客觀化的把握都有可能錯失了主觀意義的豐富性。然而看似悖論的是，日常生活世界是一個主體間性的世界，(11)［奧］許茨：《社會實在問題》（修訂版），霍桂桓譯，杭州：浙江大學出版社，2011年，第11頁。在這個世界中“意義建立和意義解釋都是在主體間性的層面被實用主義地決定的，”(12)A.Schutz,The Phenomenology of the Social World,p.74.這確保了人們之間的某種意義上的理解和溝通的可能性，即當作為社會化建構的主體間性的共享知識能夠有效地為面對面互動提供支持的時候，人們似乎并不急于去探究那個黑箱式的主觀意義的世界本身，而是停留于對這個世界的某種類型化的想象，這就是主體間性的文化或意義結構。在日常生活中，人們正是主要使用這樣的具有社會客觀性和匿名性的類型化知識來展開互動，它并不能夠消除主觀意義的不確定性，但卻以一種實用主義的方式在某種客觀化的層面支撐起社會世界的文化生活，“我們的日常生活世界從一開始就是一個主體間際的文化世界。”(13)［奧］許茨：《社會實在問題》，第137頁。換句話說，理解他人行動的困難性并沒有阻斷日常溝通的可行性，(14)這種困難性往往伴隨著互動各方熟悉性的增加而減弱，但并不存在絕對的透明性。畢竟解釋自己的經驗和解釋別人的經驗是兩回事（A.Schutz,The Phenomenology of the Social World,p.218），許茨似乎對于解釋自己的經驗過于樂觀了，盡管他并不否認人們會以主體間性的方式來理解自身的行動，但如果我們不是像許茨那樣停留在意識哲學的層面，我們將發現自我理解的困難性有時絲毫也不亞于對他人的理解。在日常生活中人們正是在很大程度上憑借一種理想類型化的方式去理解他人的行動，其代價則是“我越是將我的伙伴概念化，我就越不可能將它視為是一個自由的能動者。”(15)A.Schutz,The Phenomenology of the Social World,p.219.概念化（類型化）的程度越高，就越是遠離活生生的直接現實本身。不難理解，追求更高概念化程度的社會科學研究將面臨更加嚴峻的困難，它不僅面對著主觀意義世界的高度不確定性，同時還要面對那個由日常行動者所分享的類型化的主體間性的常識構想，如果說后者是對前者的基于某種實用主義策略的客觀化解釋的話，那么社會科學研究就只能是對這種解釋的解釋了（雙重解釋學）。因為社會科學從不遭遇實際的人，(16)A.Schutz,The Phenomenology of the Social World,p.241.社會科學的知識從來都不是有關直接的社會實在世界的，它所理解的日常生活中的人僅僅是一個人格的理想類型，僅僅存在于一種非人格的和匿名的客觀時間中。(17)A.Schutz,The Phenomenology of the Social World,p.241.

許茨理論的焦點就在于“類型化”，它首先是排除各種獨特性的具有社會客觀性的常識構造，而社會科學的類型化建構則是基于此種常識構造的更高層次的客觀性建構。如果日常類型本身就已經包含著一種想象的維度，那么科學的解釋就可能意味著對想象的想象。畢竟，類型化是基于許茨所謂的主觀意義世界的不透明性，我們無法確切地了解支撐他人行動的那個意義的變幻不定的獨特方面，類型化僅僅是一種強加的一般性構造，它用類型來取代活生生的經驗現實，它的普遍主義的效率是以犧牲特殊主義的生動性為代價的，它將經驗的不確定性還原成對一種確定性的想象。這就是我們針對許茨所討論的想象，用想象的一般類型來取代具體而多樣的特殊。它不能等同于天馬行空式的幻想。幻想是完全脫離實際的虛構，純粹的幻想只是想象的一種極端形態（當然任何想象都或多或少包含著幻想的因素），而我們在此所談論的是排除一切人為蓄意的不切實際的操作，在努力把握經驗現實本身的過程中所存在的想象。在許茨這里就是對主觀意義的理想類型化的客觀把握，對日常行動者而言，它是社會化建構所提供的關于現實本身的不言而喻的解釋框架，它并不鼓勵人們去懷疑這種解釋的合法性；而對于科學的研究者而言，則意味著一種韋伯式的理想類型的概念建構，并因此而伴隨著韋伯式的反思（概念僅僅作為研究的手段和工具，不同的研究興趣將導致不同的類型建構等等），但其最終的目的還是指向那個真實的世界本身。(18)［奧］許茨：《社會理論研究》，霍桂桓譯，杭州：浙江大學出版社，2011年，第97頁。

然而，當許茨宣稱：“正是這種形式化和一般化賦予理念類型以普遍的有效性。這樣的理念類型并不指向任何個體或時空性的個體集合。它們是關于任何人的行動的陳述，是關于被視為是發生在完全的匿名性和沒有任何的時間或空間的具體性之中的行動或行為的陳述。”(19)A.Schutz,The Phenomenology of the Social World,p.244.我們不難看出，當現象學的本質主義和韋伯的價值中立原則在現象學社會學中交匯的時候，許茨在認識論上的客觀主義情結使之完全低估了其理論中的類型化想象因素的消極影響（這顯然是韋伯的價值關聯所無法涵括的），也同樣低估了日常生活世界中的類型化建構所包含的想象因素的遮蔽性。它的雙重解釋學所包含的雙重想象的實際意義被他的客觀主義想象所沖淡了，加芬克爾的常人方法學以一種極端的方式放大了許茨所忽視的問題。

盡管與許茨同樣強調理解的重要性，但是與許茨不同的是，加芬克爾以一種更加激進的方式來批判由實證主義和結構功能主義所主導的社會科學方法。在許茨看來，由實證主義精神所主導的現代社會科學“用某種虛構的、并不存在的、由科學觀察者建構出來的世界，來取代社會實在的世界，”(20)［奧］許茨：《社會理論研究》，第9頁。許茨稱此種虛構的世界是“想象的世界”(21)［奧］許茨：《社會理論研究》，第22頁。。然而，許茨在一定程度上與他所批評的實證科學共同分享了經驗檢驗的科學邏輯和客觀再現的認識論思想，而這些恰恰是加芬克爾所試圖拒絕的。換句話說，許茨所追求的那個基于常識經驗的構想而建構起來的科學概念的構想，在加芬克爾的眼中也只能是一個想象的世界，它以科學的偏見想象了日常生活世界的意義結構，而這兩者本來是不可通約的。(22)H.Garfinkel,Ethnomethodology’s Program:Working Out Durkheim’s Aphorism,Lanham,Boulder,New York,Ox?ford:Rowman＆Littlefield Publishers,Inc.,2002,p.150.與此同時，我們不難推論出，日常行動者對主觀意義的類型化解釋也同樣無法得到加芬克爾的認可。在加芬克爾看來任何客觀化都將導致意義的喪失，也就是導致對現實的想象和歪曲，唯一不同的也許只能是，社會科學由于其客觀化的層度更高，從而更加徹底地導致了現象的喪失。(23)H.Garfinkel,Ethnomethodology’s Program:Working Out Durkheim’s Aphorism,p.185,pp.186?87.正是基于這樣的判斷，加芬克爾的常人方法學既沒有采用高度對象化的概念邏輯（在使用概念語言的同時，有意識地疏遠那種再現性的理論立場），也沒有援引日常生活的類型化建構作為研究的出發點，而是以一種人類學的方式去理解和實踐其所研究的現象。于是常人方法學并不宣稱提供一種有關其對象的高度概念化的命題陳述，拒絕采用一種相對客觀化的方式來概念化（類型化）其所研究的現象，因為這只能導致現象或細節的喪失，從而無法真正地理解其所研究的現象。我們甚至不能將此種做法視為是通常意義上的研究，因為“常人方法學的成果與根本的秩序現象是同一的，”(24)H.Garfinkel,Ethnomethodology’s Program:Working Out Durkheim’s Aphorism,p.170.研究只是對現象的展現，或者更確切地說只是去實踐現象本身。以至于“研究”變成了研究的“對象”，(25)我們用引號來表示與這些概念的通常含義的區別，也就是弱化它們的概念化和對象化的邏輯特征。“研究”的方法就是“對象”自身的社會成員們的實踐方法，所以“描述的/教育的論證的秩序不是關于秩序現象的；它們就是現象。”(26)H.Garfinkel,Ethnomethodology’s Program:Working Out Durkheim’s Aphorism,p.140.加芬克爾認為，只有這樣才可能真正地理解社會秩序是如何在日常生活的共同實踐中被建構起來的，這不是他所批評的傳統社會科學通過大規模的統計分析在理論上重建的社會秩序，后者只能導致對現實秩序的想象和歪曲。但也正是因此，“對于常人方法學家而言，社會學不大可能超越現象學的‘自然態度’的階段。”(27)A.Coulon,Ethnomethodology,trans.J.Coulon and J.Katz,Thousand Oaks,London,New Delhi:Sage Publications,1995,p.42.

這一做法的消極色彩是顯而易見的，它放棄了對社會現象本身的反思和批判的立場，它在拒絕想象社會現象的同時卻沒有意識到，成為“對象”本身也就意味著接受對象所存在的問題，以這樣的方式理解“對象”也就意味著像“對象”一樣誤解自身，從而以其自身的實踐而重現了社會現象自身的想象，因為這個想象也許正是社會現象所無法回避的構成。

不可否認的是，常人方法學通過與傳統主流社會科學的激進對立為我們揭示了科學自身的想象是如何在一種不自知的狀態下成為理性的暴力，這個技術理性憑借一整套形式化的方法（如定量統計法和抽象分析法，后者是帕森斯的宏大理論所采用的方法）來規訓現實本身，從而將其納入到自身邏輯話語所預設的框架中，而這一框架對現實的不理解甚至拒絕理解則為想象打開了方便之門。它基于自身的偏見和錯覺，在對現實的似是而非的選擇、簡化、忽視乃至夸張中想象出現實的形象，這個形象或表象是一種科學話語的理論建構，但卻被視為是有關現實本身的客觀的陳述。這也許就是為什么米爾斯要以社會學的想象力之名來批判其所謂的抽象經驗主義和宏大理論。(28)這里似乎為我們揭示了想象的某種積極意義，但米爾斯并沒有將想象以及想象力明確地加以概念化。然而，常人方法學在揭示了問題的同時卻又陷入了自身的理念錯覺，其反對技術理性的主張似乎不恰當地拓展為對理論理性的某種排斥，這顯然不利于反思和批判日常生活中的各種隱含的暴力，畢竟建構現實的方法恰恰可能是陷建構者于困境的陷阱。布迪厄正是以誤識（misrecogni?tion）與符號暴力來描述這一問題的癥狀。

布迪厄所謂的誤識恰恰是加芬克爾所堅持的自然態度中的錯覺，“錯覺不屬于明確原則的秩序，不屬于被提出和被捍衛的論題的秩序，而是屬于行動、常規、被做之事的秩序，并且這些事情之所以被做是因為它們是人們所做的事和總是被如此做的事。”(29)P.Bourdieu,Pascalian Meditations,trans.R.Nice,Cambridge:Polity Press,2000,p.102.似乎現實從來就是如此，在所有人的相似的實踐中進行著一種社會的實驗驗證，作為結果的可重復性正是這一實踐繼續進行的動力本身，反復的實踐證明了實踐自身的合法性，這是社會邏輯中最荒謬的邏輯之一：循環論證。然而這種自然態度并不像它看起來那樣理所當然，它的自然表象完全可能成為最隱蔽和堅固的枷鎖。對誤識的揭示可以視為是對現象學保守主義的一種批判，而加芬克爾則無意之中陷入到這種保守主義的陰影中。誤識意味著對自身的行動和處境采取一種理所當然的立場，從而拒絕反思這一行動及其處境的合法性，這也就是胡塞爾所說的將生活世界的信念（doxa）視為是前科學的原初自明的真理。(30)［德］胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，北京：商務印書館，2001年，第151—152、154、155頁。然而誤識正是想象所制造的錯覺，即想象中的幻想因素（不是有意識的幻想），當人們以類型化的方式來想象他人的形象時，卻誤以為抽象的類型即是他人的形象本身，從而無視這一形象的社會歷史性建構及其所可能隱含的暴力。在布迪厄的語境中，想象的不言而喻性超越了意識哲學的狹隘視角（現象學顯然還被這一視角所糾纏），在一種無意識的錯覺中揭示了社會暴力最深層次的基礎。由此，人們無需將想象理解為行動者有意識所進行的某種形象化或表象化活動，因為社會表象的生成就其最隱蔽的機制而言，恰恰是一種沒有被意識到的身體現象，也正是因此表象并沒有被視為是表象。“我們認為是社會實在的東西在很大程度上是表象或表象的產物，就表象一詞的所有意義而言。”(31)P.Bourdieu,In Other Words:Essays Towards a Reflexive Sociology,trans.M.Adamson,Stanford:Stanford Univer?sity Press,1990,p.53.一種作為社會歷史建構的表象被誤以為是社會的實在本身，仿佛它是客觀給定的事實，獲得了某種自在的規律性或自然性的特征。然而這一切都僅僅是一種觀念的游戲（自證預言），那些被誤以為是實在的現象被賦予了一種符號化或象征化的特征，從而為其存在帶來了某種虛構的穩固性。布迪厄宣稱：“符號統治……建立在誤識的基礎之上，并因此建立在對這樣一些原則的認可之上，以它們的名義符號的統治被實行。”(32)［法］布迪厄、［美］華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，李猛、李康譯，北京：中央編譯出版社，1998年，第100頁。對符號或象征一詞的使用很好地詮釋了想象的運作，因為這里所說的符號從來就是一個社會表象，是一切社會表象中最頑固的表象。而這一表象生成的機制恰恰表明，它不是從外部強加于人的事實，而是一種共謀性的社會生產，是一種集體想象的產物，這當然不是心理學意義上的內在過程，而是一種實踐性的共謀—想象，想象即是實踐的生產機制之一。“符號暴力是建立在‘集體期望’或社會性地灌輸的信仰之上的強取服從的暴力，但它沒有被如此理解。”(33)P.Bourdieu,Practical Reason:On the Theory of Action,trans.G.Sapiro,Cambridge:Polity Press,1998,p.103.這是一種超出了個體意識或無意識的共謀實踐，是不能簡單還原成結構性暴力的時空游戲，它要求動員每一個社會個體的能動的想象，以一種意外后果的方式將社會歷史性的欺騙轉化為投入的現實。“符號暴力就是：在一個社會行動者本身合謀的基礎上，施加在他身上的暴力。”(34)［法］布迪厄、［美］華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，第221頁。想象者最終為其想象付出了代價，他并不是一個被單向度操縱的犧牲品，因為如果沒有每一個個體所做出的不言而喻的投入，對現實的想象又怎能成為想象的現實。然而遺憾的是，布迪厄僅僅將其理解為是一種社會結構的能動的再生產，這雖然與布西亞那種激進的客體統治思路不可同日而語，但其同情客體主義的傾向性也還是極大地削弱了想象的想象空間。

三、社會學思想中的想象因素：表象與真相

此前的討論表明，無論是在日常生活的社會實踐中還是在科學的研究中都隱含著想象的身影，它意味著一種或多或少偏離了現實本身的形象化或表象化建構。不過我們并不試圖將其等同于布西亞筆下的完全美學化的虛構，實際的情況既不可能是鏡像式的再現，也不可能是參照物消失之后的文化的任意性（撇開純粹幻想不談），而總是在這兩者之間。但由誤識所揭示的消極的特征是顯而易見的，不過不可否認的是，正是在隱含著誤識與暴力的類型化的運作中，日常生活世界的秩序才得以維持運轉，這恰恰表明了一種完全消極的理解是不負責任的。在類型化的運作中不只有誤識與暴力，與所謂的真相的不一致也并不一定意味著對生存的壓迫與剝奪。我們甚至不能將此種不一致一味地視為是完全消極的現象，本節的分析將有助于我們不再用一種非此即彼的簡單方式來看待此種不一致。

戈夫曼有關日常生活中的表演的研究無疑是探討想象活動的絕佳案例之一。對一個表演者而言，“實際的情感反應必須被掩蓋，而一種適當的情感反應必須被展現，”(35)E.Goffman,The Presentation of Self In Everyday Life,New York:Doubleday,1959,p.217.對戈夫曼來說，這個表演的適當性完全是一種社會情境的定義，體現了一種官僚化的社會化控制及其道德要求，因此它并不取決于表演者自身的好惡，這就是表演的紀律。對表演者而言，問題并不是去實現那些道德標準，而是造成那些標準已經被實現的印象。(36)E.Goffman,The Presentation of Self In Everyday Life,p.251.在一種穩定的道德模樣中顯示出成為一個社會化了的角色的責任和利益，迫使人們成為以舞臺方式進行實踐的人。(37)E.Goffman,The Presentation of Self In Everyday Life,p.251.換句話說，表演其實是對一種社會想象的迎合，即在特定的情境中特定的社會角色應當具有怎樣的社會形象，表演正是這一道德形象與現實之間的落差所引發的非道德行為，它體現了一種社會結構的道德強制性（責任），同時又具有一種結構性的誘惑（利益）。當然戈夫曼并不是一個結構主義者，也不是一個方法論個體主義者，這并不是我們這里要討論的問題。我們所關心的是，如果正如戈夫曼所認為的那樣，表演是一個重要的社會現象，以至于“整個世界當然不是一個舞臺，但它究竟在哪些關鍵的方面不同于舞臺卻難以說清。”(38)E.Goffman,The Presentation of Self In Everyday Life,p.72.那么表演是否僅僅是一種欺騙？如果表演僅僅是在制造道德的幻覺，那么社會生活豈不就成了一個相互欺騙的舞臺？我們也無意于在這里討論表演究竟在多大程度上影響著社會生活，或者說表演在社會生活中的重要性究竟有多大。我們甚至也不關心人們究竟在多大程度上是有意識地進行表演的，戈夫曼主要是在意識層面談論表演，盡管他并非沒有意識到無意識問題，但他顯然低估了談論一種無意識表演所可能具有的自相矛盾，如果人們并沒有意識到他的所謂的真實感受，或者將表演的道德要求視為是理所當然的，那么談論一種表演就顯得過于勉強和做作了。我們在此所關心的是，作為一種不可回避的社會現象（想一想善意的謊言是如何在成年人的世界中流行），那么人們為什么會執迷于一種與所謂的真相不符的表演，這絕不只是表演者的一廂情愿，它甚至也是觀眾的熱切期待。

戈夫曼有關印象管理（impression management）的討論為我們提供了重要的線索。讓我們撇開表演者為了維護其所制造的道德印象所采取的各種措施（劇組內部的表演紀律、后臺的演練、表演時的謹慎等等），而將關注的目光投向表演失誤時的觀眾舉措，這一舉措揭示了表演并非只是一種單向度的演出和接受，而是表演者和觀眾共同投入的情境互動，正是在此種共同投入的互動實踐中社會結構的秩序特征才得以被生產和再生產。戈夫曼指出：“當表演者發生了某種失誤，清楚地展現了在被制造的印象和一種泄露的事實之間的不一致的時候，觀眾可能對失誤得體地‘視而不見’，或欣然接受表演者的道歉。并且在表演者的危機時刻，全部觀眾可能為了幫助表演者擺脫困境而進入到與表演者的心照不宣的共謀之中。”(39)E.Goffman,The Presentation of Self In Everyday Life,pp.231?232.觀眾也同樣投入到印象管理之中，也就是去捍衛那個表演者所制造的假象。如果表演就是表演者對觀眾的欺騙，那豈不是成了觀眾對欺騙的渴望？他們難道樂于拒絕真相從而維護欺騙性的表象？不可否認，受害者對假象的捍衛常常是社會暴力最隱蔽和野蠻的一面，在一種誤識的共謀中助長了一種施加于自身的暴力，并將此種暴力視為是理所當然的實在本身。然而這并不是我們在此所討論的問題，畢竟這里所討論的印象是被賦予肯定性社會價值的道德模樣（我們姑且將對道德的反思放在一邊），而觀眾也明確意識到了不一致的存在，那么對失誤的視而不見就體現了對社會道德想象的強烈的期待與捍衛。與其說人們在此所捍衛的是一種自欺欺人的錯覺，還不如說人們是在捍衛一種理想化的社會秩序，表演的偽裝和觀眾的得體都是為了維持或建構一種理想化的互動形態，想象與現實之間的不一致反倒成為維護社會秩序的一種動力所在，這其中自然有合乎各方生存的現實利益的左右（我們無需在此重申秩序與利益的內在聯系）。真相成為人們避之而唯恐不及的可怕之物，觀眾期待著表演者的適當性，盡管已經意識到這也許只是一場表演，就如同顧客期待著服務員的禮貌舉止，盡管明知這也許并非出于本意。這充分揭示了社會現實并不是什么客觀給定的絕對的事實，也不是邏輯上完全統一的單一形態，而是存在著多重的面孔或不同的建構。有的時候人們更熱衷于尋求所謂的真相，厭惡那種被欺騙的感覺；但有的時候，人們卻更樂于沉浸在想象之中，似乎真相是可怕的，唯在想象中方能生存。(40)不可否認的是，當誤識向受害者敞開其為誤識的本來面目的時候，受害者卻有可能拒絕這一敞開，從而捍衛誤識的想象。這充分展現了問題的復雜性，以及根除社會暴力的困難性，但這并不是我們在此所討論的問題。

我們不只是在想象所建構的錯覺中付出代價（壓迫、仇恨、迷信、奴役、自我欺騙），同時也在想象所建構的表象中捍衛著某種秩序的理想和存在的利益。這一切都表明我們所生活的世界正因我們的生活而存在，它不是從外部強加給我們的事實，也不是什么主觀的投射，而是所有不可避免地相互聯系在一起的人們的聯系本身，而想象正是構成這一聯系的重要方式之一。人們在想象中誤解自身，深陷困境的同時，也在想象中組建起理想的現實圖景。表演者和觀眾共同捍衛著某種想象的秩序，而這種共同的投入與捍衛在一種心照不宣的默契中營造出某種社會的真實。它并不是什么絕對的真相，但如果一切社會現象都是社會歷史性地生成和變換著，那么那個實際的情感或后臺之中被掩蓋的事實，又何以能夠宣稱是一種絕對的真實呢？它們也許不過是另一種建構，一種被表演者遺忘了其社會歷史生成的更深層次的建構，正因為被遺忘了其時空的起源，才得以在此冒以真相的名義。換句話說，唯一不同的不過是相對于意識所采取的姿態，那個其生成的機制隱蔽于意識背后的現象被誤以為是絕對的真實，而那個依然在意識的對象化中掙扎的法則，則被冠之以想象—表象的名義。但前者又何嘗不曾有其自身的想象維度呢。因此，繼續糾纏于想象和真相的絕對對立，顯然是缺乏建設性的，這不是犬儒主義式的精神勝利法，而是直面社會世界的生成與變換，擺脫那種非此即彼的二元對立的視角，不再從簡單的假象與真相的對立出發，重新審視想象的現實意義。因為在這個現實中，既存在著我們生存的陷阱——誤識與暴力；也存在著我們為之努力的希望——表現出一種適當的道德表象，這正是人們得以和諧共存的某種消極的積極性。

以上的討論只能被視為是一種理想類型式的分析，因為道德的適當性完全可能隱含著誤識的暴力，被特定時空中的人們象征化為一種理所當然的實在本身。但這就超出了表演的范疇，因為當人們將情境的適當性視為是不言而喻的情狀的時候，也就不再有所謂的真實情感和道德要求之間的沖突了。事實上，戈夫曼所談論的表演也許在更多的時候只是一種不言而喻的實踐——從而不再能夠在嚴格的意義上被視為是表演，(41)我們還沒有討論準意識的問題，即看似存在著某種算計（這是通常賦予表演的內在因素之一），但實際發揮作用的依然還是常識的信仰，以至于人們只是在一種不言而喻狀態的主導中進行著表層的對象化。這就是為什么在日常生活中，人們常常以為自己進行了理性的算計，其實質也還只是一種前理論的實踐。參與建構情境本身的前理論的認知早已在一種共謀的默契中將情境置于問題化的意識之外。而此時此刻的想象既可以生產和再生產一種被誤識了的社會暴力，也完全可能生產和再生產出一種合理化的建構（其理所當然的表象正是想象的特征所在），實際的情況則更多地是不同程度的混合狀態。

四、社會學思想中的想象因素：想象力

此前的討論雖然揭示了想象活動并非簡單的真與假、對與錯的問題，但它主要還是圍繞與某種事實不一致的現象來展開分析，即想象所提供的是表象，它與所謂的現實存在距離。這的確是想象的主導性特征，也是想象概念的主要意義所在，然而這并不是問題的全部。米爾斯在《社會學的想象力》一書中，為我們提供了想象的另一幅面孔：想象力（imagination）。

米爾斯并沒有對想象或想象力進行概念性的分析，其研究的重點也不在于想象力的概念化，他甚至也不是就想象力本身進行研究，因此他并沒有將想象或想象力發展成一個嚴格意義上的概念。其所關心的是批判當時統治西方社會學的主流話語（也就是米爾斯所謂的抽象經驗主義和宏大理論），并給出超越這一話語偏見的某種可行的方案。后者就是其所謂的社會學的想象力，可見他關心的重點是社會學的想象力而不是更具一般意義的想象力本身，但我們無疑可以在其中洞見某種富有啟發性的線索，并以此來豐富想象的特征與意義。

米爾斯認為：“社會學的想象力相當程度上體現為從一個視角轉換到另一個視角的能力。并且在這個過程中建立起對整個社會及其組成部分的充分認識。當然，正是這種想象力使得社會科學家不再局限于單純的技術專家。”(42)［美］米爾斯：《社會學的想象力》，陳強、張永強譯，北京：三聯書店，2001年，第230頁。這意味著想象力是一種有助于縮小認知與現實之間的不一致性的創造性的能力，盡管這并不意味著它將帶來絕對的真理，但它有助于超越傳統的掣肘與局限，從而推動邁向對現實的更加充分的認知。這是那些循規蹈矩、不敢越雷池半步的技術專家們所無法企及的。因為社會學的想象力“是難以預料的，這或許是因為它的本質就是各種觀念出人意料的組合。……在這種結合背后的思想中存在一種頑皮的根性，就像有一種真實存在的強烈的驅動力驅使著人們去理解這個世界一樣；而這正是技術專家通常所缺乏的，或許是因為他受到了太好的、太正規的訓練。”(43)［美］米爾斯：《社會學的想象力》，第230頁。我們可以將這種想象力理解為一種面向社會世界的創造力，它以一種看似不合常理的方式將各種不同的因素組合在一起，從而激發起一種新穎的認識。但也正是因此，它不可避免地帶有某種不確定性（頑皮的根性），這是以工具理性化的程序訓練出來的技術專家所難以理解的，在后者看來社會學的想象力違背了科學程序的嚴格要求，它所提供的只能是一些松散的毫無條理的東西，(44)［美］米爾斯：《社會學的想象力》，第230頁。這種想象性的特征與嚴謹的科學似乎是格格不入的。然而米爾斯卻主張：“你必須堅持這些模糊的形象和構想，如果是你自己產生了這些模糊的形象和構想，你一定要將它們整理出來。而原始的想法（如果存在的話），幾乎總是通過這種形式出現的。”(45)［美］米爾斯：《社會學的想象力》，第230—231頁。這也就是為什么稱之為是想象或想象力，因為它只是帶來了某些模糊的形象和構想，這不是關于現實的明確的陳述，更不是接受經驗檢驗的縝密的推理和概括，而是推動新穎思想產生的含混的驅動力，它究竟是一種創造更加合理的認知的動力還是誤入歧途的嘗試是不能由其自身來加以證明的（米爾斯顯然強調的是其積極的意義）。即便它意味著一種積極的推動力，也不能消除其含混與粗糙的表象化特征，社會學的認識是不能僅僅停留在想象力的層面的，想象力所激發的有效性只有通過大量嚴謹和細致的研究才可能被激發出來，而這同時也就意味著盡可能地擺脫想象力的過度與不足，也就是減少其表象化特征的影響（徹底地消除此種影響無異于幻想一種超時空的絕對認識）。但無論如何這是一種擺脫舊的束縛的創造性的力量，只有在大量常規的研究活動中才可能培養起來(46)［美］米爾斯：《社會學的想象力》，第230頁。（至于激發社會學想象力的具體方法不在我們的討論之列）。

由此可見，想象并非只能或者在一種有意識的狀態中構造與現實不一致的表象，或者在更多的情況下以一種理所當然的方式來把一種社會歷史性的建構誤以為是客觀給定的事實，仿佛現實從來就是如此或理當如此。想象或想象力也可以成為一種打破幻覺的束縛、推動創造性認知的力量。歸根究底這是因為想象是一種不確定性，它并不遵循工具理性化的科學邏輯，不是嚴格執行的程序法則，而是不被現實所束縛的創造性的力量。如果我們不僅僅局限于科學思維的意識層面，我們會發現這種由不確定性所主導的創造性彌漫于想象的各種面孔之中（我們用想象力來命名此種創造性）。在日常生活的類型化想象中，它促使人們忽略了那些難以把握的變化不定的直接經驗，從而在一種類型化的想象中構造出日常生活世界的圖像。這是一種常識的創造性，盡管其缺乏反思的特征也為各種社會偏見與暴力提供了隱蔽自身存在的便利，從而使得想象難以擺脫錯覺的陰影。但這種創造性也同樣可以在一種理想類型的意義上捍衛某種道德的秩序，即將一種社會歷史性的道德要求想象成特定情境中的理所當然的秩序，即便是一種具有欺騙性的表演也還是在事實上捍衛了這一想象的表象。進而從科學研究的角度來說，想象的創造性產物既可能成為阻礙合理認知的科學的錯覺，科學的類型化完全可能淪為技術理性霸權的犧牲品，而米爾斯所激烈批判的抽象經驗主義和宏大理論則是這種霸權的主導力量，它們用其自身所創造出的科學的想象來扭曲現實的世界，從而以加芬克爾所謂的形式分析（formal analysis）的方式來拒絕對世界的理解。但想象的創造性也可能成為顛覆這種錯覺與暴力的創新的力量，這正是想象的奇妙之處，它的不同的面孔向我們揭示了想象那不容忽視的社會歷史意義。

五、結束語：想象的社會學分析

我們的分析已經表明，想象幾乎是社會生活中無所不在的現象，其存在的原初根源是直接經驗世界的不透明或半透明及其變動不居的狀態。設想如果人類所經驗的生活過程是高度透明和確定的事實，每一個人共同投入的關系現實沒有任何意外后果，那么在排除了人為失誤的情況下，也就無所謂表象和錯覺，無所謂想象的期待，任何創造性的冒險也就成為多余。正是基于此種不透明和不確定，想象成為社會行動的一般性特征之一，我們甚至可以以一種略顯夸張的口吻說，人類正是生活在他們自身所想象的世界之中。

但這并不是要采取布西亞的極端的文化主義立場，仿佛一切都是符碼所主導的想象的虛構，仿佛文化僅僅意味著一場消除一切參照標準的相對主義的盛宴（在布西亞看來符號即是文化）。我們不應當將想象夸大為一種參照物消失的徹頭徹尾的虛構（大概只有幻想這一想象的極端形式才能夠與之相對應），但我們也必須面對想象的錯覺所帶來的掩蓋和扭曲，想象所建構的形象的確具有一種表象化的特征，它在表現現實的同時總已經把某種視角、偏好、傾向、甚至是理想帶入到了這個現實的形象之中。這并不總是一種有意識的算計，甚至在絕大多數情況下是以一種不言而喻的過程為其特征，現象學所談論的自然態度很好地揭示了想象在主觀分析中的基本運作方式：一種前理論、前反思的直覺形態。

因此，人們在絕大多數情況下并非有意識地展開一種表象化的活動，以此來扭曲現實的形象，相反人們常常沒有意識到，他們自身的偏好與視角、理想與好惡在無意之中已經作為一種想象的要素而存在于他們的行動之中。當人們以相似的方式在實踐之中去想象現實的時候，這種未經籌劃的共謀使得想象的現實仿佛就是那個被想象的現實本身（行動之間的相互印證，但其實質不過是一種循環論證），因為不會再有所謂的真相與想象的碰撞，這種自證預言式的處境更加強化了對想象的執著。就如同表演者所表演的形象正是觀眾所期待和想象的形象一樣，即便表演者是在有意識地扮演一種精心策劃的角色（盡管大多數時候人們只是覺得理當如此，就像上班時穿上工作服并不一定是出于喜歡），但它事實上卻強化了觀眾對此種情境狀態的信仰，而觀眾的積極反應則反過來強化了表演者對于表演的堅持，這其中總免不了包含著利益的交換。此種循環的強化是如此的有效并富于吸引力和約制力，以至于當表演露出破綻的時候，觀眾卻更樂于表現出一種得體的無視或寬宏，因為這個想象的形象體現著某種存在的信仰，維系著人們對生活的信心，在那些觀眾看來，生活仿佛本該如此，這不僅僅是一種固執的立場，更是隱含著各種利益的糾纏和存在的安全感。

在一種缺乏高度對象化的意識活動介入的情況下，想象的世界仿佛就是那個真實的世界本身。當人們以共同的想象投入到共同生活的建構之中的時候（這當然是一種偏重主觀視角的分析），想象與真相之間的界限變得模糊不清，人們把表象視為是真相，把暴力當成是法則，在一種非反思的盲從中被自身所參與建構的想象所奴役，這恐怕是想象最消極的意義所在了吧。但正如我們的研究所表明的，在社會暴力與壓迫偽裝成受害者的自我想象而實施奴役的同時，想象也可以成為一種共存的積極力量，對于不得不共同生活在一起的人類而言，想象出一種道德的模樣，這看似消極但卻蘊含著積極的力量。當人們共同為了一種情境的道德定義而努力維持的時候，這種被各方視為是理當如此的適當性與所謂的真相又有什么區別呢？即便類型化的想象偏離了它們本來試圖把握的直接經驗本身（例如那個表現出道德模樣的人其實采用了非道德的表演），但當人們在特定的時空情境中不斷地以這種類型化的方式來生產和再生產生存的過程，那么它又何嘗不是一種社會歷史性的真相呢？

我們將想象與現實的此種轉化關系稱為是想象的辯證法，它從一個方面深刻地揭示了人類社會世界的高度復雜性，那種將社會歷史現實想象成客觀給定的事實的做法，充其量只是為這個復雜性增加了一個辯證的因素，當然這取決于這一想象被信仰的程度。事實上，那些被想象所遮蔽的“真實的經驗”其實也還是一種社會歷史性的建構，只是與那個試圖把握它的類型相比，它構成了一種更具原始性的事實（這種原始性僅僅意味著類型化的常識運作的相對缺乏）。我們并不否認認知上的扭曲的確是一種社會事實，但這并不意味著它的對立面就是所謂的永恒絕對的事實，它們只是在不同層次的建構的事實之間所做出的一種比較。因此，我們不應當將想象僅僅視為是對事實的偏離，想像的實踐及其后果也同樣是社會歷史性的現實存在，它既存在于那個想象化的過程之中，也存在于那個被想象化的事實之中（區別僅僅是層次性的，是在作為理想極點的完全沒有類型和純粹類型之間的層次變化）。只有意識到這一點，我們才可能更具建設性地看待那種對情境中的道德模樣的想象，基于不同場合所采用的得體的行為舉止正是這種想象的展現，至于那些舉止之中是否蘊含著一種投入的信仰，只是在社會行動的層次劃分中具有某種實際的意義。我們甚至可以說，正是那些與他人共同生活的道德想象在維持著某種基本的社會秩序，這當然是撇開各種消極因素的理想類型式的陳述，但它的重要意義卻不可忽視。被想象將以一種道德的模樣展現在人們的面前和承認這種想象的合法性并采取相應的行動，不正是建構一種共同生活的重要因素之一嗎？

所以我們不只是在盲從中被想象所奴役，同樣也在盲從中被想象所涵養。我們不只是在想象中誤入歧途，也在想象中理解并積極地生產和再生產著我們生活的這個世界。這一切都構成了一種想象的辯證法。只不過想象很少是以某個單一的面孔出現，它由此才涵括了一種生活的豐富性。這種豐富性同時還表現在它所具有的創造性的事實，這不只是一種理論的創造性，同樣也是一種日常生活的創造性。日常生活看似總是一種循規蹈矩的過程，這很難使之與一種創造性的能力聯系在一起，但如果我們不是拘泥于一種常識的偏見，不是用科學的創造性來加以衡量，我們完全可以在日常生活中看到一種日常的創造性。這部分地解釋了日常生活實踐的不確定性。畢竟正是社會經驗世界的不透明（或半透明）和不確定使得想象成為每一次遭遇的內在構成，盡管想象因此而包含著對明確性的尋求，但因為社會經驗世界的不明確性是無法徹底消除的本體論事實，想象自然也難以通過規律性的方式來獲得其存在的有效性，更何況絕大多數想象本身就是以不言而喻的實踐方式在發揮作用，想象正是其想象的那個日常生活世界的重要構成因素，它不可避免地帶有不確定性的烙印。日常生活中的人們以不同的方式想象他們所面對的現實（相同的現實完全可能激發出截然不同的想象），卻沒有意識到他們的想象本身就增加了這一現實的晦澀性。但這的確可以被視為是一種創造性，想象的不確定性無疑為生活增添了多樣化的事實。這種多樣性的能力雖然與科學的創造性在結果上往往大相徑庭，然而它們擺脫成見的存在勇氣卻具有某種內在的聯系，只不過科學需要一種強烈的意識介入，需要將打破成見的束縛作為一種明確的對象化需求來加以實踐，而日常生活的想象卻主要在一種前反思的理所當然之中鋪展其創造性的變換能力，這當然也使之更容易陷入到各種錯覺與暴力的統治之中。

至此我們可以說，想象是一種有意或無意地制造社會表象的創造性的過程及其結果，它與社會歷史現實之間有一種辯證的關系。如果以一種類型化的方式，我們可以說這一表象既可能是對現實的包含錯覺的建構（也正是因此，它不是完全的錯覺，也就是說想象不等于幻想），也可能是對現實的一種理想化建構，還可能意味著突破陳舊現實的變革，而實際的狀況往往是不同面孔之間的不同程度的混合。但無論怎樣，想象都不能擺脫一種社會歷史性的表象化特征，這正是人之存在的社會歷史局限性的呈現。