“家國同構論”的重新審視
——以周代國家秩序構建為中心

孫 磊

一、問題的提出

鑒于儒學對中國傳統文化的影響，家文化對中國傳統政治無疑具有奠基性作用。然而，在20世紀新文化運動以來有關現代中國建構的主流思想中，卻充滿了對家文化的批判。這些批判中，既包含倫理層面家族文化對個體自由人格的壓制，又包含政治層面對家國一體、公私混淆的猛烈抨擊。近些年來，隨著傳統文化的復興，人文社會科學研究中出現了對家孝文化、人倫問題的強烈關注和新的探索。尤其在社會科學研究中，亦出現以家文化切入中國傳統政治研究的呼吁，如何從“家”的根本性精神出發，思考家文化與現代國家治理的關系。(1)肖瑛：《“家”作為方法：中國社會理論的一種嘗試》，《中國社會科學》2020年第11期。

對于政治學而言，“家”最重要的問題無疑是對家國關系的思考。在20世紀中國政治思想史研究中，“家國同構”已成為主導性的思維范式，從而構成了理解中國傳統政治思想的“根基性隱喻”。(2)金觀濤提出的中國封建社會的“超穩定結構”在20世紀80年代影響很大。他認為，政治上的超穩定有賴于“家國同構”的宗法一體化結構，這是儒家思想作用于中國官僚社會的結果。參見金觀濤、劉青峰：《興盛與危機：論中國社會超穩定結構》，法律出版社，2011年。然而，“家國同構論”的提出，其實完全是中西思想碰撞的結果，甚至可以說，現代中國主流思想完全接受了近現代西方思想家關于中國專制主義的論斷。(3)日本秦漢史學者尾形勇對這種“家族國家觀”的來龍去脈進行了非常清晰的學術史梳理，本文借鑒了該研究成果。參見尾形勇：《中國古代的“家”與國家》，中華書局，2010年，第1-20頁。在孟德斯鳩和黑格爾看來，中國家庭與國家不分，將家庭孝道移作國家中對君主的效忠，這種“君父論” “父家長權”完全是公私不分的“東方專制主義”。馬克斯·韋伯把中國理解為“父家長的家產制國家”，其學生魏特夫從大禹治水中追溯中國政治專制主義的起源，更是“父家長制”理論的運用。現代西方啟蒙主義對“父家長制”的批判，經過西方傳教士以及現代日本學界所接受的一套西方啟蒙敘事的傳播，逐漸成為中國新文化運動啟蒙主義的主導觀點，進而主宰了20世紀中國政治思想史主流的研究。

“父家長制”的現代西方啟蒙敘事塑造了一個“東方專制主義”的中國形象，由此引發出帶有更多負面色彩的“中國停滯論”等理論。近年來，中國學界對此理論進行了諸多批判。現代自由主義的國家理論本身已經彰顯了現代自然法激進主義的危機，國家與社會、公共領域與私人領域的二分是激進地打破傳統與宗教的各種紐帶后不得不去面對的后果。(4)李猛對現代西方自然法危機做出了精彩而深刻的分析，參見李猛：《自然社會：自然法與現代道德世界的形成》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年。這種國家理論內嵌于西歐早期現代國家轉型的特殊語境，如果將其推廣到整個現代世界，必須要全面地加以批判反思。例如，西方語境下的“父家長制”是否可以直接拿來解釋傳統中國的宗法社會和王權政治，韋伯的“家產制國家”是否是對傳統中國國家的客觀解釋？(5)學界已出現對這些解釋的批判與反思，如陳赟：《“家天下”還是“天下一家”：重申儒家秩序理想》，《探索與爭鳴》2021年第3期。

另有一種“家國同構論”的附屬理論——中國傳統“國家”與“社會”的“游離論”。這種觀點在根本上仍然承認中國傳統的“國家”與“社會”都是根據“父家長制”的家族主義原則構建的，但“國家”(皇帝和官僚之間)與“社會”(村落共同體)之間的關系是疏遠的。持此觀點者傾向于認為，家族社會是由孝道構成的自我約束的倫理共同體，而皇權政治是游離于其外的政治權力構建。(6)參見尾形勇：《中國古代的“家”與國家》，中華書局，2010年，第18頁、第44-48頁。這種理論有強烈的現代西方國家—社會二分的色彩，只是西方強調社會對國家公權力的抵抗，而中國特殊在“社會”與“國家”都運用同樣的家族主義邏輯，卻可以并行不悖地各自進行構建。顯然，任何對中國傳統政治與社會有所認知者，都會注意到這種理論不符合中國的現實。中國傳統“國家”與“社會”既非如現代西方國家與社會的二元對立，也并非互不相交的游離狀態。要深入闡釋這些重要問題，必須重新考察中國傳統政治中的家國關系。

當今中國學者在理解“家國同構論”時，主要觀點如下：第一，從家庭和宗法的角度，強調“家國同構”對構建社會秩序乃至國家秩序的積極影響，這種觀點多以人文學者為代表。他們或者從批判西方啟蒙主義的“去家”文化入手，進而批判在此基礎上構建社會契約的自由主義國家理論。或者從批判康有為以來的現代中國啟蒙思想家忽視人倫禮法入手，強調重視現代中國社會與國家秩序構建中人倫禮法與家庭文化的根基作用。(7)張祥龍：《家與孝》，生活·讀書·新知三聯書店，2017年；孫向晨：《論家：個體與親親》，華東師范大學出版社，2019年；吳飛：《人倫的“解體”：形質論傳統中的家國焦慮》，生活·讀書·新知三聯書店，2017年。第二，從劃分公私權力的角度，強調“家國同構”對現代中國國家秩序構建的消極影響，這種觀點多以社會科學學者為代表。他們或者通過對中西家國觀念的比較，主張現代中國應學習現代政治文明的長處，擯棄“家國同構”的公私權力不分。或者從批判中國歷史上的皇權專制和“家天下”入手，強調現代國家建構應重視公德建設的優先性。(8)談火生：《中西政治思想中的家國觀比較——以亞里士多德和先秦儒家為中心的考察》，《政治學研究》2017年第6期；任劍濤：《古今之變與公私德行的現代理解》，《文史哲》2020年第4期。由此可見，前者強調“家國同構論”的積極影響，更多從社會秩序的親親出發，重視倫理秩序的社會共同體構建，卻往往忽視家國文化中政治性的尊尊因素；后者強調“家國同構論”的消極影響，更多從政治秩序的尊尊出發，重視政治秩序中的國家權力構建。但視“家國同構”為公私不分，顯然受現代西方啟蒙主義的影響，忽視中國傳統家國秩序中親親與尊尊間張力的調和。然而，綜合來看，人文科學界與社會科學界的主張，仿佛是關于中國傳統“國家”與“社會”的“游離論”的再現，似乎重視親親的現代社會可以游離于重視尊尊的現代國家之外。既然中國傳統“國家”與“社會”秩序構建根本不曾游離過，現代中國的國家與社會理論又怎么可能彼此游離呢？

對以上有關“家國同構論”各種理論的批判性反思，是重新理解中國傳統政治中家國關系的關鍵，也是重建以“家”為方法的現代中國國家理論的根本。以尾形勇為代表的中國史學者從秦漢以來的中國傳統政治史研究出發，對上述問題已經進行了深入闡發。(9)除尾形勇的著作外，甘懷真、邢義田的相關著作也立足于秦漢以來中國傳統政治史研究，對打破“家族國家論” “家國同構論”中家國不分、公私不分的誤解有深入研究。參見甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，華東師范大學出版社，2008年；邢義田：《天下一家：皇帝、官僚與社會》，中華書局，2011年。然而，這些研究主要集中于從歷史學的視角討論秦漢以來的中國國家，尚不足以說明中華政治文明開端對家國關系本源性的理解。而要探討中華政治文明的開端，就必須回到周制。在中國傳統政治中，周制和漢制是最有代表性的政治形態，如何理解周、秦、漢之變，關乎如何認識中華政治文明的傳承與發展。因此，“周雖舊邦，其命維新”，從周代政制出發，重新理解家與國的關系，對我們思考中華政治文明內生性的創造性轉化有重要意義。這就如同中國歷史上的變革往往都是通過法古來實現的，堯舜時代的“曰若稽古”，漢代的“復古更化”，宋代的“回向三代”，每個時代都是通過與歷史和傳統進行對話，從而尋找所在時代的歷史定位與變革路徑。

本文試圖從歷史政治學的視角，以家國關系為根本問題，以中華政治文明開端的周代國家秩序構建為核心，探討其中親親與尊尊的張力，思考家國文化如何通過調和親親與尊尊，維系中華政治文明的傳承與發展，并在此基礎上思考現代中國國家秩序構建如何返古開新，汲取中華政治文明開端中所蘊含的親親與尊尊的中庸智慧。由于筆者經史學養有限，本文在充分汲取思想史和歷史學相關研究成果的基礎上，試圖就政治學所關注的現代中國國家秩序構建做出一點思考。

二、作為宗法意義上的“齊家”

理解周代國家中的“家”文化，必須從宗法制入手。關于宗法制，長期以來，學界經常將其視為中國政治尚未擺脫血緣封建和農耕社會負面影響的罪魁禍首，儒家政治由于保留了許多宗法制的因素，從而不利于中國政治走向現代。(10)李澤厚：《中國思想史論》上，安徽文藝出版社，1999年，第41頁。人類政治中的早期國家多與在血緣基礎上形成的氏族文化相關，中國的夏、商、周三代也不例外。然而，周代的宗法制卻代表了對殷商血緣氏族文化的批判式吸收。(11)馬克思、恩格斯認為，早期國家源于血緣關系的氏族公社。然而，以此來解釋夏、商、周中國早期國家起源，尤其是周代比較成熟的國家形態時，容易過于強調血緣關系，而忽視宗法制超越血緣關系的尊尊因素。參徐勇：《關系中的國家》第1卷，社會科學文獻出版社，2019年，第132-138頁；蘇力：《大國憲制》，北京大學出版社，2018年，第78-81頁。近代以王國維為代表的學者對宗法制的深入研究，揭示出周禮的宗法制對殷禮的損益。“宗子之法，殷唯有小宗，而周立大宗”，(12)王國維：《觀堂集林》上，中華書局，2010年，第456頁。殷代主要基于親親的血緣關系構建氏族王朝，氏族內部通婚，在王位繼承上曾一度奉行兄終弟及原則，其最終無法整合社會擴展中不斷出現的遠近親疏的血緣關系。社會越擴大，純粹基于血緣的族群凝聚力則越小。王國維將周代宗法制的核心概括為嫡庶制度。簡而言之，在氏族內部統治中，確立嫡長子為宗子，并奉其為大宗，其余庶子則為小宗，由此形成了“大宗(宗子)—小宗(別子)—宗人(族人)”的治理結構。其中，最能體現超越血緣親親的地方在于“為人后者為之子”，這意味著作為大宗的宗子并不完全基于血緣關系確立，典型者如宗族首領沒有嫡子，則奉宗族內部的庶子為宗子，并在喪祭的禮制中進行嚴格的規范。后世君主也以此為根據，就一般情況而言，繼承誰的位置，就要稱其為“父”，這個“父”并不一定是親生父親意義上的父親(《春秋公羊傳· 成公十五年》)。由此可見，宗法制中的“宗子”之位是為了確立宗族領導的位置，而非確認血緣上的親疏。這種宗法制度設立的邏輯是，血親關系必然會隨著社會發展而變淡，如果親情淡薄，氏族散去，社會文明的凝聚力就會受到挑戰。而且宗族只有應對不同血緣的族群整合問題，才可能持久壯大。周代宗法制在宗族中設立以宗子為領導的大宗，實將尊尊之義融入血緣之親親中，并超越了純粹基于血緣親親的不可持續性。因此，周代作為宗法意義上的“家”文化從一開始的立法制度中，就不能簡單地被等同于血緣之私，而必須從維護共同體文明的凝聚力的公共意義上來理解，此乃“殷道親親，周道尊尊”(《史記· 梁孝王世家》)所強調的尊尊大義。

如何理解宗法制度的社會功能？《禮記·大傳》曰：“自仁率親，等而上之，至于祖；自義率祖，順而下之，至于禰。是故，人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。”這段話非常清晰地展示了周代宗法制度如何從親親走向尊尊的社會歷程。陳赟指出，應從以子繼父、以兄統弟、以嫡統庶三重向度來思考。首先，以子繼父體現人道親親的尊祖，通過“報本反始”的活動維系宗族的世系綿延，這體現為宗法的縱向結構。其次，以兄統弟則體現基于尊尊的敬宗，即群弟(小宗)敬重作為先祖現實體現者的嫡兄(大宗，宗子)，這體現為宗法的橫向結構。而以嫡統庶則是前面兩者得以實現的根本保證，無嫡庶之分，就不可能有周代“宗”的確立，由此才有宗法意義上的敬宗。(13)陳赟：《周禮與“家天下”的王制》，中國人民大學出版社，2019年，第160-170頁。在如此復雜的宗法等級制結構中，我們可以總結宗法制度的社會功能如下：第一，以親親為本，在尊祖的價值導向中，實現宗族的和睦團結，增強宗族的社會凝聚力和認同感。由下至上的“自仁率親”表明宗族中仁愛的情感是孝的根基，“慎終追遠”表明宗族中的祭祖是孝的踐行。中國的家孝文化必然以親親為本。第二，以尊尊損益親親，通過設立宗子為大宗，實現其對宗族內部遠近親疏之族群的共同領導，增強宗族的向心力和治理效果。由于宗族內包含不同血緣的氏族，這就要求作為領導的宗子敬宗收族，他雖然在名義上掌管宗族的全部財產，但并非為其所私有。他要負擔養活全族的責任，收族是其必須承擔的義務。(14)李若暉：《久曠大儀：漢代儒學政制研究》，商務印書館，2018年，第20頁。可見，宗法制的設立基于血緣之私，但并不以維護血緣之私為唯一目標，在賦予宗子高度權力的同時，亦要求其承擔大量責任與義務，這就是尊尊所強調的德行。后世儒家強調德位相應，“大德者必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”(《禮記· 中庸》)，儒家政治的責任倫理從一開始就是著眼于解決公共性困境。

周禮中的宗法制是對親親與尊尊張力的調和。錢穆先生精辟地指出，“人生有親，乃由人之性；親中又有尊，乃屬人之行。仁本于性，乃見人之德；智由于行，乃成人之業。生而不知有親，是為不仁無德；生而不知有尊，是為不智無行，尊必尊其親，親必親其尊，尊與親必相和合為一體，斯為德性與事業行為之合一”。(15)錢穆：《晚學盲言》上，九州出版社，2011年，第561頁。以周代政制為例，周奉后稷為始祖，可見這是農業社會中姬姓家族對后稷賢德的認同。另周尊文王為開國之祖，而實際上文王之前仍有漫長的家族創業史，可見，這是對文王至純之德的認同。這兩者都體現了親親中蘊含尊尊(尊賢)之意。

這種調和親親與尊尊的宗法制，彰顯了中國齊家文化的精神，對兩千多年的中華政治文明產生了深遠影響。它并沒有隨著周代封建制的衰亡而消失，而是在郡縣制的中國得到進一步強化，盡管呈現出不同的時代特征。《大學》中“修身齊家治國平天下”的經典表述是對以宗法制為基礎的周代政治文明的高度凝練。“齊家”并非私德，而是需要有修身基礎上的公共德行，由此才能理解為什么《尚書·堯典》中帝堯從“欽明文思安安，允恭克讓”的修身之德開始，逐漸獲得眾人認同(“光被四表，格于上下”)，然后上升到家族治理中的“克明俊德，以親九族”，再由齊家走向治國平天下(“九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦。黎民于變時雍”)。與現代親屬血緣意義上的家相比，傳統中國國家中宗法制意義上的家是一個在宗廟中祭祀祖宗的團體，有特定范圍內的公共政治意義，由此而產生的孝道亦同樣具有公共性，而非僅僅停留在血緣意義的私上。在此意義上，才能領會錢穆先生所言，宗法制的親親、尊尊體現了仁與智、德性與事業的融合。

三、 從“宗統”到“君統”——以家擬國

在理解傳統中國國家理論時，主流的觀點傾向于認為，傳統中國國家完全是家的擴大，由此導致家國一體，化家為國。由此推出，周代封建制是姬姓家族內部權力分配的“家天下”，君主的家事亦是國事，家族中的孝文化亦被視為國家政治倫理。(16)談火生：《中西政治思想中的家國觀比較——以亞里士多德和先秦儒家為中心的考察》，《政治學研究》2017年第6期。這里首要的是對宗法制的“家”文化的誤解。如上所述，宗法制的齊家文化實際上基于模擬血緣關系，包含有超越親親的尊尊因素，從而具有公共性的社會政治整合功能。然而，即使如此，從齊家到治國，也并非簡單的規模擴大。以家擬國，絕不能簡單地將家族倫理等同于國家倫理。厘清這一點，對我們認識傳統中國國家中的公私倫理有重要意義。

首先，周代國家的“宗統”和“君統”在實際建構中并非直接合一。如果簡單地以宗法制的家國同構原理外推，正如宗子是宗族的大宗，那么“天下一家”，周代政治就是姬姓家族的“家天下”。然而，周代國家中已經有明確的內外公私劃分。周天子作為姬姓家族的“宗統”，必須考慮家族血緣的親情，但當他代表一國之君的“君統”時，其與其他兄弟親族都是以君臣關系為主導，屬于非常明晰的政治關系。《禮記·大傳》曰：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也。”鄭玄注曰：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之親自戚于君。位，謂齒列也。所以尊君別嫌也。”孔穎達疏曰： “人君既尊，族人不以戚戚君，明君有絕宗之道也。”(17)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷三十四，北京大學出版社，2000年，第174頁。鄭玄強調君王的公共性身份，宗族不能因其“宗統”的家族身份僭越君臣身份的國家政治。孔穎達更進一步提出“明君有絕宗之道”，也就是一旦成為君王，他就絕非家族中的一家之主，而是“天下”的共主，當家與國出現利益沖突時，應以國家利益為重。近代學者中，王國維認為，天子必須在祭天后才能與族人飲酒，足以表明，天子作為天下之大宗，當以天下事務為主，然后才處理家族事務，這無疑是先公后私，以公為主。(18)王國維：《觀堂集林》上，中華書局，2010年，第474頁。金景芳對《禮記·王制》中的“天子祭天，諸侯祭社稷，大夫祭宗廟”給出了很好的解釋，與宗廟相對應的是家，與社稷相對應的是國，與天子相對應的是天下，國與天下都超越了同宗同族的血緣宗法考慮，而更多地域性、公共性的政治考慮。(19)金景芳：《金景芳儒學論集》，四川大學出版社，2010年，第644頁。以上關于“君統”與“宗統”的公私劃分在周代國家制度中有明確體現，比如學者研究最多的祭祀制度、喪服制度、分封制度等。上述家族宗法制中的“為人后者為之子”在周代國家的王統禪續中亦得到充分體現。而周禮通過復雜的制度安排，無疑在強調“君統”是代表天下人之大宗的公共性政治身份。

另有一重要劃分，即周代政治中“天子”與“王”的制度劃分，亦可以證明“君統”與“宗統”的根本不同。“天子”作為天之元子，廣有四海，享有無上榮耀，但其職責無比深重，要照料天下生民，敷佑四方，因而對“天子”之德有極高的要求。“王”作為祖先之子，繼承王畿土地，擔負照料宗族的使命。(20)劉偉：《天帝與祖先：〈尚書· 金縢〉解義》，《開放時代》2020年第2期。“天子”在先秦社會中并非專指國君，但周代政治中自成王始，以“天子”稱國君，顯然有更深的政治用意：其一，強調國君在政治中至高無上的地位和權威。“天子”作為天之元子，在國家政治系統中不同于其他天民，為天下人所尊。其二，強調“天子”權力受命于天，模擬宗法文化，“天子”當奉天為大宗。而所有人都為天地所生，有天地賦予的稟賦，天地自然為人的父母。那么，為什么“天子”要做民父母？“天降下民，作之君，作之師”(《尚書· 泰誓》)，“天子”作為天之元子，替天治理和教化天下百姓。其三，強調“天子”當以德配天，其政治權力的行使應當接受天命的限制和監督。具體在周代禮治中，“天子”祭天的禘禮充分體現了“天子”的政治身份和政治責任，“天子”祭祖的宗廟禮則體現了國君效法祖先光大先王之德的“王”的身份。盡管“天子”與“王”的身份有相通之處，甚至現實中也可以同指一人，這種基于制度構建的“正名”卻旨在強調“宗統”與“君統”、家與國(天下)的根本不同，并通過相應的政治制度來實現。《白虎通·號》曰：“或稱天子，或稱帝王何？以為接上稱天子者，明以爵事天也。接下稱帝王者，明位號天下至尊之稱，以號令臣下也。”這清晰地闡明了作為制度的天子所蘊含的公共性理念。歷代中國政治都強調“天子”祭天不可以為祭祖所替代，正是以此捍衛這種公共性原則——天子乃天下之大宗的“君統”，非一家一姓之小宗的“宗統”。

然而，我們強調基于尊尊的政治考慮劃分“宗統”與“君統”，并不否定宗法層面的“家”文化對國家政治構建的影響。宗法的“家”文化中基于模擬血緣的尊尊構想在國家構建中得以延伸，作為“君統”的“天子”必須超越血緣，尊尊必須體現為尊賢。經常有學者批評周代政治主要分封姬姓家族，但實際上，西周同姓國有55個，非同姓國(包括異姓國和所姓不明之國)約80個。 可見，即使在當時社會普遍的家族政治中，周的存續也絕不僅僅依靠任人唯親的血緣之私。武王曰：“受有億兆夷人，離心離德；予有亂臣十人，同心同德。雖有周親，不如仁人”(《尚書· 泰誓》)這段記載并非虛言，以功績和賢能為主的德行仍然是國家政治考量的根本因素。即使在周王室中，周公和召公進入政治核心，輔佐周天子，而同為武王兄弟的管叔和蔡叔則并沒有被委以重任。可見，周禮中對尊賢之德的重視，貫穿在自上而下的國家政治中。

而且，宗法的家文化對國家政治的影響更多應從親親的倫理情感來理解。所謂“以天下為一家，以中國為一人”(《禮記· 禮運》)、“民吾同胞，物吾與也”(張載《西銘》)的家國情懷更多從親親的倫理層面，表達了如何增強共同體的文化認同感和內在凝聚力。“以家擬國”體現為從家族內部的人道親親出發，不斷擴展為對非血緣關系的他人的親親，致使本來并非以血緣親情為根本原則的國家，通過模擬家族的血緣文化，使建立在公共權力之上的國家更有家的人情味。徐勇對此有精彩論述：“西周以德配天命，統一人心；以大家長當家做主，收攏各家；以宗法制鑄造天下一家親；以分封建國，讓親人各有所得；以禮儀規范天下，讓人和諧相處；以尊祖敬宗固化天下一家的精神紐帶，從而形塑天下一統的理想世界。這一世界為后人所向往。如孔子的理想國便是從周。”(21)徐勇：《關系中的國家》第1卷，社會科學文獻出版社，2019年，第153頁。孟子所說的“推恩足以保四海”(《孟子· 梁惠王上》)，正是周禮“以家擬國”的宗法文化的再現。從親親到仁民，儒家政治試圖以宗法制中的仁愛倫理作用于更廣泛的國家政治，以此來緩解公共政治中等級的尊卑之分所帶來的人心隔閡。“禮節民心，樂和民聲”(《禮記· 樂記》)，家文化中的親親頗類似于儒家強調的樂教，以倫理政治中的友愛通天地萬物，實現“天下一家”，此乃儒家政治的最高理想。

四、“天子建國，諸侯立家”——封建制中的家國關系

隨著20世紀歷史學與考古學的深入研究，我們對周代封建制的理解越來越深入。許倬云認為，周由蕞爾小邦，在周與殷遺民的結合、周內部分封以及殷周以外方國三個層面，實行封建，建構了超越國家的封建秩序，尤其是周文化的擴張，甚至超越了政治力量的版圖。(22)許倬云：《西周史》，生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第158頁。李峰認為，西周國家不適用于以往的“城市國家”模式、“領土國家”模式、“feudal國家”模式等，而是一種“權力代理的親族邑制國家”。(23)李峰：《西周的政體》，生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第297頁，第297頁。《左傳· 桓公二年》曰：“天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商，各有分親，皆有等衰。”本文將充分汲取以上研究成果，在理論層面闡釋周代封建制中，“天子建國”與“諸侯立家”所呈現出的家國之間的復雜治理結構。

“天子建國”體現了中國歷史上第一次有史可考的大一統。殷商國家主要由血緣基礎上構建的氏族方國構成，而周以小邦建國，面臨如此復雜廣闊的氏族方國，以封建天下立國，彰顯了高度的戰略眼光和政治智慧。《周禮· 天官·冢宰》中“惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極”是對這種大一統政治的高度凝練。其一，“體國經野”體現了周建國中對各個方國尤其是殷遺民關系的處理。 《尚書·泰誓》中多處出現“友邦冢君”“西土君子”。可見，武王伐紂得到了諸多方國在道義上和軍事上的支持。周在建國中尊行“興滅國，繼絕世”的“存亡繼絕”原則，武王克商后，“未及下車而封黃帝之后于薊，封帝堯之后于祝，封帝舜之后于陳。下車而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。封王子比干之墓，釋箕子之囚，使之行商容而復其位”(《禮記· 樂記》)，此即儒家《公羊》學大書特書的“存二王之后”的經義來源。而國野之間的安排布局，則充分體現了周公在地緣政治上的戰略眼光。周公分封同姓兄弟和異姓功臣，將其派往重要的戰略地域做諸侯，穿插在殷商原有的方國中間，并將原有的殷商遺民打散，分別遷到姬姓諸侯統治的區域內。保留西部都城，又在東部設都城，以東西兩都穩固國家的中心區域。(24)李峰：《西周的政體》，生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第297頁，第297頁。由此可見，“體國經野”體現了周代大一統政治中國家高明而縝密的戰略思考，是周代國家得以長久穩固的根本。其二，“設官分職”體現了周代國家君臣制度的確立。天子如何對諸侯進行分封？歷史研究表明，荀子與司馬遷所言的周代分封中，姬姓諸侯占比達到絕大多數，(25)《荀子· 儒效》：“(周公)兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人。”《史記· 漢興以來諸侯王年表》：“武王、成、康所封數百，而同姓五十五，地上不過百里，下三十里，以輔衛王室。”但我們并不能由此得出，“天子建國”的分封完全根據血緣親疏來分配權力。學者關于西周封建賜姓的研究表明，姓氏的產生并非源于血緣，而是政治上的要求。得姓意味著始封，由此獲得作為諸侯國君的政治地位。而賜姓的政治要求又利用了同姓家族血親和異姓婚姻的血親關系，從而更好地穩固國家統治。(26)陳赟：《周禮與“家天下”的王制》，中國人民大學出版社，2019年，第313-316頁。然而，在分封賜姓的過程中，功德而非血緣才是最主要的考量因素。周武王封周公于魯國，封姜尚于齊國。可見，周代貴族社會中天子諸侯層面的一級分封，更多基于國家政治的公共考量，重視功德，而對血緣親親的利用，也是為了更好地實現尊尊的公共性政治原則。

在周代國家中，天子與諸侯、諸侯與卿大夫之間的君臣關系已經非常明確，其往往通過“策名委質”來呈現。許倬云認為，“策名”就是通過書面契約的方式確立君臣關系，臣將自己的名字寫到文書上，表示臣服于君，君則通過賜予土地、禮器等方式確立臣的名分。這種“策名”既包括天子對諸侯的冊封，諸侯對卿大夫的冊封，也包括天子對王室公卿的冊封，伴隨整個周代“疆以周索”、封建天下的過程。“委質”就是臣自愿為質于君，表明當效忠于君。(27)許倬云：《西周史》，生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第184-186頁；另參姚中秋：《華夏治理秩序史》第二卷《封建》下冊，海南出版社，2012年，第25-37頁。由此來看，以“策名委質”之禮所確立的君臣關系，是雙向的權利—義務關系，即孔子所說的“君使臣以禮，臣事君以忠”(《論語·八佾》)的君臣之道，也是《春秋》反復強調的“正名”之道。這不同于西歐中世紀feudal國家中的人身依附關系， 因為周禮中臣對君的效忠是基于 “策名” 所產生的君臣之義，而不是強制性的依附關系。

李峰認為，周天子與地方諸侯間的君臣關系已形成高度制度化的官僚制。地方諸侯作為西周國家的代理者，有責任并且有義務治理好地方封國。周天子享有極高的政治權威和實際權力，甚至有權干涉地方封國的權力繼承，其政治權威通過宗法制中的“大宗”角色得以強化。地方諸侯雖然對封國內的事務可以自治，但必須參與西周王室的政治活動，定期朝覲周天子，尤其在軍事協助上必須無條件地服從周天子的指揮。(28)李峰：《西周的政體》，生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第244-266頁，第152-160頁。這種天子與諸侯之間基于尊尊的君臣關系，在高度制度化的周文中達到極致，例如只有中央的統治者才能被稱作“天子”或“王”，而冊封的地方諸侯和卿大夫只能按照五等爵制的高低，被稱為公、侯、伯、子、男。又如一旦確立天子的地位，其他所有王室成員，包括天子的至親，都要對其北面稱臣。

如果說，“天子建國”主要是通過賜姓封國(一級封建)，那么“諸侯立家”則主要是通過諸侯對卿大夫命氏封土(二級封建)，而獲得氏的卿大夫可以另立大宗。與“天子立國”更注重國家戰略考量的政治尊尊相比，“諸侯立家”更注重血緣宗法的社會親親。盡管諸侯命氏的主要依據是卿大夫的功德，但對沒有功德的同姓，也會賜其族。由此可見，為加強諸侯國內部的社會團結，命氏本身包含的上下尊卑的森嚴等級也會通過賜族等方式加以緩解。另外，諸侯國的治理并沒有形成官僚化的局面。一方面，諸侯并不能支配邦國內所有的財產，而只能支配封給他的采邑，對于采邑之外的土地，他只能通過命氏等方式再進行分封(29)陳赟：《周禮與“家天下”的王制》，中國人民大學出版社，2019年，第320-323頁。；另一方面，由于諸侯國治理主要依據血緣宗法的親親原則，由此形成不以尊尊廢親親，基于血緣氏族長久形成的風俗禮法是社會得以維系其天然凝聚力的自治之法。

由此可見，周代封建制的家國關系呈現出復雜的治理結構。一方面，家文化主要通過血緣宗法的倫理性秩序體現，其主要原則為親親；另一方面，國文化主要通過君臣關系的政治性秩序體現，其主要原則為尊尊。兩者又經常交織在一起，形成復合式治理結構。例如在周天子所在的王畿，中央政權和地方社會已有劃分，這體現為國家財產和王產的區分，意味著天子所在的王族只能使用王產，甚至同在王畿中，王產和貴族財產也有區分，這意味著周天子同樣不能侵占周邊貴族的財產。(30)李峰：《西周的政體》，生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第244-266頁，第152-160頁。盡管在實際運作中，周天子會將國家財產賞賜給貴族，也會松動國家財產與王產的界限，但這樣的區分界限本身，足以表明在傳統中國比較成熟的周代國家中，已經有內與外、家與國的區分。后世歷代政權基本延續了周代國家這種內與外、家與國的區分，并通過各種職官制度、財產制度來實現。

這種始于王畿治理的政治—社會的劃分在中央與地方的關系中表現得更加清晰。一方面，“天子建國”，周天子主要從國家戰略和地緣政治的高度，體國經野，分封諸侯，維護周代國家的大一統。天子與諸侯通過“策名委質”，形成政治性的君臣關系，諸侯代理天子行使對地方的治理權。然而，與后世郡縣制不同，諸侯有封國，被國人尊為君，享有最大程度上對封國的自治權。由此形成“主權在上，治權在下”的局面，主權與治權分離，治權逐級分割。(31)李若暉：《久曠大儀：漢代儒學政制研究》，商務印書館，2018年，第24頁。另一方面，“諸侯立家”，諸侯主要從血緣宗法的層面，維護原有族群社會親親的凝聚力。這包含保有不同族群社會所特有的古老的風俗禮法和文化傳承，在此基礎上施以治教，由此維護中華文明的豐富性與多樣性。

五、周代國家秩序構建的現代意義

如何理解中國？這是當下中國哲學社會科學的重要使命。對政治學而言，由于長期受西方自由主義政治學理論的影響，往往忽視中國的歷史傳統和政治文明，甚至對其文明基因也持虛無主義的否定態度。20世紀“家國同構論”的主流解釋顯然是這種歷史語境下的產物。當下政治學的新使命在于，如何立足于中華文明的思想傳承與歷史經驗，理解傳統中國國家，并從中進行理論提煉，構建基于中華文明和中國歷史發展的現代中國國家理論，打破以西方自由主義政治學為中心的話語霸權。

通過考察周代國家秩序構建中的家國關系，本文的目的旨在澄清20世紀“家國同構論”對傳統中國國家的誤解。一方面，“父家長制國家”首先基于對宗法制的誤解，誤以為宗法制完全是建立在血緣親親的關系上，實際上作為宗法制的“家”是在血緣親親的基礎上，以政治公共性的尊尊超越血緣親親。以家擬國的周代國家構建，絕不是簡單地將家族倫理等同于國家倫理，而是通過“宗統”與“君統”、“天子”與“王”的劃分，維護國家秩序中的尊尊。周代“策名委質”的君臣關系，“天子建國、諸侯立家”的封建關系都表明，傳統中國國家不是建立在君臣依附關系上的“家產制國家”。“溥天之下，莫非王土”，在賦予統治者象征性主權權威的同時，并不意味著天子可以不受限制地任意支配天下的財產，而必須憑借可以配天的德行獲得統治的正當性，接受天道民本的監督。“主權在上，治權在下”的權力結構，內與外、家與國的明確區分決定了周代國家與西歐中世紀的fedual國家以及早期現代的絕對主義君主國家有根本不同。因此，基于西方“父家長制國家”理論而產生的對傳統中國國家家國一體、公私不分的批評，根本上不能成立。

另一方面，“國家”與“社會”的游離論同樣是對傳統中國國家的誤解。本文分析表明，由于周代的“國家”與“社會”都以宗法制為基礎，其治理結構存在高度的同構性，但從底層“社會”到高層“國家”，親親的因素逐漸減少，尊尊的因素逐漸增加，尤其是在周天子與地方諸侯間的君臣權力結構中，呈現出高度的官僚制特征。此外，周代“國家”與“社會”從來沒有游離過，不是現代西方國家與社會二元對立的關系，而是相互交織的復合治理關系。(32)國家與社會的二元對立是現代西方政治學的核心命題，其思想根基從西方早期現代的社會契約論到德國古典哲學，政治學中的“公民社會”等概念都是這種思想的產物。深受其影響的歷史社會學代表人物查爾斯·蒂利、斯考切波等，都在作品中表現出以社會抗爭邪惡國家的強烈立場。“體國經野”的大一統政治文化決定了傳統中國國家早熟的“國家理性”與高度的政治權威，構成以尊尊為主的“天子建國”，尊尊必然走向注重德行的尊賢。然而，宗法制中的孝道親親，血緣親情更加影響諸侯國、卿大夫的“社會”治理，構成以親親為主的“諸侯立家”。因此，周代國家中的“國家”與“社會”共同受親親與尊尊的復合倫理支配，然各自履行其職分之所當為，從而構成王國維所說的“納上下于道德,而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”。(33)王國維：《觀堂集林》上，中華書局，2010年，第456頁。

20世紀人文社會科學對“家國同構論”的誤解，引發了對傳統中國國家理論的激烈批判，最激進的莫過于“家天下”。這種批判導致對家孝文化的徹底否定，傳統中國國家也被貼上君主專制的標簽。甘懷真對中國古代政治中皇帝制度的研究表明，皇帝制度不能以現代主權國家的思維來看，而必須從禮的“名分”意義來考察，“皇帝只能宣稱是人間既存秩序(如儒教)的宣告者、執行者與仲裁者，不曾說他是立法者”。(34)甘懷真：《皇權、禮儀與經典闡釋：中國古代政治史研究》，華東師范大學出版社，2008年，第390頁。這種基于禮的“名分”意義的禮治，必須要追溯到周代國家的禮治。本文對周代天子制度的考察表明，“天子”作為天之元子，天下人之大宗，蘊含著豐富的公共性理念，天子制度主要通過周禮中“天子”與“王”的區分、祭天祭祖的祭禮、君臣名分的設定等來體現。因此，我們不能把傳統中國國家視為“父家長制”意義下的“家天下”，更不能將其簡單等同于君主專制。這種基于現代啟蒙主義的激進主義必然會將中國自身的政治傳統虛無化，從而使現代政治陷入歷史虛無主義中。

本文將周代封建國家的治理模式，概括為基于尊尊與親親的“政治”與“社會”的復合治理。封建制留給中華政教文明最大的經驗在于，政治上治權的變動不宜顛覆社會上政教風俗的基礎，天子不是傳統習俗禮法的制定者，而要尊重歷史傳承下來的社會秩序。即使政治對社會施加影響，也要因循原有社會的風俗禮法，尊重先王的禮樂，“緣人情以制禮，依人性而作儀”(《史記· 禮書》)，此即為“以天下之權，寄天下之人”(顧炎武《日知錄》)，“藏天下于天下”(《莊子· 大宗師》)的精義。因此，中華政治文明開端的周代國家秩序構建表明，其以宗法制為根基，卻超越了血緣親親，走向政治尊尊與尊賢，一如錢穆先生所言，“中國社會上下一體，本由宗法來，但宗法之維持擴張則需賢，故親親中必尊賢。禮尚祭祀，祭祀則最崇賢。故中國社會、政治得融成一體，秦前之封建與秦后之郡縣無大殊別”(35)錢穆：《晚學盲言》上，九州出版社，2011年，第573頁。。

但是，我們必須認識到中國傳統國家秩序構建的局限性。毋庸諱言，夏、商、周三代政治不過是歷史上家族構建的王權政治，其中以同姓為主的分封，嫡長子繼承的王位世襲制，“刑不上大夫，禮不下庶人”(《禮記· 曲禮》)的貴族等級制都有其特定歷史語境中的政治考量，但也構成了封建制中“家天下”的局限性。對此，儒家的反封建從孔子那里就已開始，孔子編訂《尚書》以推行禪讓制的《堯典》為首，感嘆天下為公的“大同”變成天下為家的“小康”，杏壇講學招收天下有志于學的君子，不分貴族庶人，這些都體現了儒家對封建制中“家天下”因素的超越。由此可見，任何現實政治中都不存在絕對無私的政治制度，因而都有著不可避免的歷史局限性。盡管如此，周禮的“家天下”政制致力于調和親親與尊尊，仍然蘊含諸多“天下一家”的公共考量。許倬云稱其為超越國家的封建秩序，實則與顧炎武所區分的“國”與“天下”相應。中華政治文明開端時的政治設計，并不只是著眼于構建一個疆域領土、行政管理意義上的國家，而是著眼于構建中華政教文明的拓展與延續的禮樂天下。

然而，在奉行編戶齊民的郡縣大一統秦制中，盡管實現了一統天下，卻焚燒詩書，以吏為師，使中國政治從朝向“天下一家”變成了名副其實的“一家天下”。(36)秦始皇吞并六國后，在《嶧山刻石》中曰：“乃今皇帝，一家天下。”轉引自甘懷真：《皇權、禮儀與經典闡釋：中國古代政治史研究》，華東師范大學出版社，2008年,第160頁。秦制抹殺了“天下一家”的真正精義，即調和尊尊與親親、政治與社會的復合治理。周秦之變對現代中國國家治理的啟示在于，只有調和政治中的尊尊與社會中的親親，實行兩者良性的復合治理，才能實現國家的善治和長治久安。漢雖承秦制，卻汲取了秦亡的經驗教訓，重新致力于在新的政治社會中實現親親與尊尊的復合治理。后世中國傳統國家秩序則基本上延續了秦漢大一統的國家治理。囿于篇幅，關于經歷周秦之變后的漢代國家秩序構建，筆者將另外撰文予以詳細闡釋。

現代中國的國家構建雖然只有一百多年的歷史，但其承載著幾千年來的中華政教文明傳統。“周雖舊邦，其命維新”(《詩經· 大雅· 文王》)，現代中國的舊邦新命必須不忘本來、吸收外來、面向未來，既要與古老的中華政教文明對話，又要批判地汲取現代西方國家的發展經驗，而不能將以現代歐洲民族國家為載體的西方國家理論當作普遍模板。家—國—天下是中華政教文明的基因，因此，要重建以“家”為方法的哲學社會科學，就有必要重新審視“修身—齊家—治國—平天下”的中華政教文明，闡發其文明開端所蘊含的精義，由此現代中國政治才能返古開新，克服“家天下”之私，走向“公天下”的“天下一家”。