杜甫詩的儒家解讀

柯小剛

《詩》為什么可以為六經之首？(1)六經之序，原儒以《詩》為首，所謂“子所雅言，詩書執禮”(《論語·述而》)。后世從理出發建構儒家哲學體系，乃逐漸突出《易》，以《易》為首。是因為《詩經》包含著儒家的天道信仰和哲學思想？或者是因為《詩經》保存著商周制度的歷史和儒家政治理想？是，但又不只是。儒家之為儒家誠然是有信仰的，但此信仰并非人格神，而是一種天人之際的仁性感通。《詩》云：“神之格思，不可度思，矧可射思”(《大雅·抑》)，《中庸》引之而論“鬼神之為德”曰：“夫微之顯，誠之不可掩如此夫！”“誠”當然是一種信仰狀態，但并非對象化、教條化的偶像崇拜。神之來，人之誠，是相互感通的存在，這個存在方式被孔子稱為“如在”：“洋洋乎如在其上，如在其左右”(《中庸》)，“祭如在，祭神如神在”(《論語·八佾》)。“如在”并不是不確定的存在，而是非對象化、非偶像的存在。“如在”是天人感通的仁性存在，是由微之顯的心性存在，是比對象化的存在還要真切的“誠”。這樣一種“誠”或仁性感通的本質，就是《詩》之為詩的本質。儒家之為儒家，誠然有其思想、信仰和政治主張，但首先或許是因為他有一種仁性的感通自覺，或者說，首先是因為他是一個詩人。當然，“詩人”在這里取其仁而能感的本質含義，并非某種身份的稱呼。這一點在諸如杜甫這樣的大詩人那里，將顯得尤其明顯。

一、“詩史”與儒家之為儒家的本質

儒家之為儒家的本質，如果真如上文所言，與詩之為詩的本質有某種本原性的深刻關聯，那么，“杜甫是不是儒家”這樣的問題可能并不是毫無意義的。這個問題的真實意義并不在于根據一種教條化的儒家概念來判定杜甫的“思想屬性”或“學派歸屬”，而是通過重讀杜甫的詩歌來反思究竟什么是儒家。今天在僵化的學科建制和話語體系中，儒家之名已被固化，杜甫之名也完全被“文學”征用，被固化的“哲學”和“儒學”排除在外。無論杜甫的詩歌有著多么鮮明的儒家情懷和儒家思想，都不可能在現代學科意義上把他納入“中國哲學”的“儒家”論題中得到思考和討論。“中國哲學史”判定的“儒家”一定要有什么理論才行，但實際上，自古儒生大多沒有什么理論，人們認定他為儒家也不是通過什么理論。儒家之為儒家，首先在于一種家國天下的情懷。杜甫就是這樣的典型儒家。杜甫雖然不會在任何一部儒學史中占有位置，但在儒家情懷的民間濡染和教化中，可能沒有一位理論家有杜甫那么大的實際影響。很多讀書人和老百姓并不是因為某種理論而懂得家國大義，而是因為從小熟讀“國破山河在，城春草木深”“露從今夜白，月是故鄉明”“劍外忽傳收薊北，初聞涕淚滿衣裳”(2)所引詩句分別出自杜甫《春望》《月夜憶舍弟》《聞官軍收河南河北》。后文引杜詩，隨文注詩題，唯整首引用則加腳注。這樣的詩句而有了家國情懷。這樣的儒家教化可能完全沒有儒家之名，甚至沒有教化之意，它只是情的感發、情的濡染。這樣的感發和濡染“隨風潛入夜，潤物細無聲”(《春夜喜雨》)，不必有儒家之名，也不必有堂皇的理論支撐。

一個人是不是儒家，也不應該通過政治功業來界定。雖然儒家提倡治國平天下，但是否有才能和機會為國家天下貢獻力量，卻因人而異、因時有別。在實際政治中，孔子和孟子都不得志，王陽明和曾國藩卻獲得了相當大的成功，但這并不妨礙四者都是儒家。孔子在被問及“子奚不為政”時反問道：“奚其為為政”(《論語·為政》)。同樣，政治現實事務中的失敗者杜甫對于中國政治文化的歷史影響，可能遠遠超過當時一些飛黃騰達的政治成功人士。政治關懷和政治參與誠然是儒家之為儒家的題中應有之義，此點毫無疑義，但何謂儒家意義上的“政治”卻并非一目了然。孔子的編修《詩》《書》《禮》《樂》、贊《易》作《春秋》是政治，杜甫的詩歌書寫也是政治，而且可能是更加本原意義上的政治。

中國詩歌從《詩經》以來就有通過人民生活的日常書寫來參與政治的偉大傳統。杜甫自覺繼承這一傳統，而且是這一傳統在《詩經》之后最偉大的詩人。他被后人尊稱為“詩史”，并不只是因為他通過詩歌記錄了時代的史實，更重要的是因為他把個人生活和人民疾苦的書寫融入家國天下的政治變遷和深刻檢省之中。詩畢竟不是史。在史家看來，“詩史”的書寫頂多只有輔助材料的價值。“三吏”“三別”雖然可以幫助史家了解“安史之亂”時的民間生活狀況，但那些詩既沒有記錄安祿山、史思明如何叛亂，也沒有記錄唐玄宗如何出逃、唐肅宗如何自立。所以，正史關于“安史之亂”的記敘不會引用杜甫的那些堪稱“詩史”之作的偉大詩篇。“詩史”也不是“史詩”。中國詩歌傳統從一開始就不是《荷馬史詩》《羅摩衍那》那樣的英雄史詩，更不是創世神話，而是人民生活的歷史畫卷。西方文化中的平民歷史書寫一直要到現代小說的興起才開啟端倪，而中國詩歌卻從《詩經》以來就是人民歷史的書寫。即使《雅》《頌》部分也是深深根植于人民生活之中的詩篇。這個特殊的詩歌傳統，從西方詩學的偏見出發，長期以來被錯誤地冠以“抒情詩”的標簽。從《詩經》到杜甫，仿佛都只是抒抒情而已，無關政治與歷史。從儒家思想出發重讀杜甫，思考何謂“詩史”，將有助于克服這種偏見。而且，還可以有助于深入理解所謂“抒情詩”的“情”。

二、至性之情：杜甫詩中的性情工夫

中國傳統詩學中的“情”必須從儒家關于“性”“情”關系的思想出發，才能得到深入的理解。這個“情”不是西方詩學所謂有別于“素樸”的“感傷”、不同于“崇高”的“優美”，而是同時為素樸與崇高、優美與感傷奠基的至性之情。這便是孔子所謂“思無邪”的情。這個意義上的情是詩的命脈，也是儒家思想中所謂性與天道、家國大義的落腳點。王船山《詩廣傳》開篇就講到情對于周文禮樂的重要性，良為深知詩教之論。(3)王夫之：《船山全書》第三冊，岳麓書社，2011年，第299頁。杜甫詩之用情，正是《詩經》詩教之遺緒。《詩》《騷》之后，用情至深者，少陵一人而已。唐詩之多禪境，宋詩之多義理，雖別開生面，貢獻厥偉，但都不如杜詩之繼承三百篇，純以情勝也。就此而論，《詩經》之后的詩人中，最近儒家者，非杜甫莫屬。且杜詩之情，不只是今人所謂“抒情”之情，而且是“從性分中來”(4)浦起龍：《讀杜心解》下冊，中華書局，1961年，第415頁，第414頁，第415頁。，是天命之性的自然流露，是可以人情而通天理之契機端倪。此意可舉《春夜喜雨》《江亭》為例。此兩首一喜一憂，而無論喜憂皆“從性分中來”，與萬物欣然之理俱生：

好雨知時節，當春乃發生。隨風潛入夜，潤物細無聲。野徑云俱黑，江船火獨明。曉看紅濕處，花重錦官城。(《春夜喜雨》)

坦腹江亭臥，長吟野望時。水流心不競，云在意俱遲。 寂寂春將晚，欣欣物自私。江東猶苦戰，回首一顰眉。(《江亭》。最后兩句一本作“故林歸未得， 排悶強裁詩”。)

浦起龍《讀杜心解》評《春夜喜雨》云：“于‘隨風’‘潤物’悟出‘發生’，于‘發生’悟出‘知時’”，“通身下字，個個咀含而出，‘喜’意都從罅縫里迸透”；(5)浦起龍：《讀杜心解》下冊，中華書局，1961年，第415頁，第414頁，第415頁。仇兆鰲《杜詩詳注》評之云：“曰‘潛’，曰‘細’，寫得脈脈綿綿，于造化發生之機，最為密切”(6)仇兆鰲：《杜詩詳注》第二冊，中華書局，1979年，第799頁，第801頁。，皆有得于杜詩之生意也。喜于七情之中，最合春之生意，而自古寫喜悅之情，未有如杜甫《春夜喜雨》之能入性分，寫天地生生之默化、萬物生生之喜情也。后來朱子亦有詩寫天地默化之功，卻少了生生之意和欣欣之情，多了道學家的論理，不及杜詩遠矣：“昨夜江邊春水生，艨艟巨艦一毛輕。 向來枉費推移力，此日中流自在行”(朱熹《觀書有感(其二)》)。

《江亭》寫憂悶，亦從性分中寫出。“寂寂春將晚，欣欣物自私”的“自私”不是現代漢語所謂“自私自利”的自私，而是物物各暢其性、各得其所、各安其分的自然狀態。物各得其所，而我不得歸處，此憂愁之所起也。(7)此意實出《詩經·曹風·蜉蝣》：“蜉蝣之羽，衣裳楚楚。心之憂矣，于我歸處……”然而，憂而不傷其性，不妨其觀物之自得：“水流心不競，云在意俱遲”，故曰此情非小人之情，而實為至性之情。于是可知憂之所起雖然是現實生活中的戰亂未息、故園難歸，但憂之所從來的至深本源，卻畢竟是天地“寂寂”、萬物“欣欣”之處。如此，則情之所發可以出于“未發之中”，情之所至可以“樂而不淫，哀而不傷”矣。(8)《中庸》：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”《論語·八佾》：“子曰：《關雎》樂而不淫，哀而不傷。”故評者多以此詩為見道之作，且無“道學氣”之流弊。如浦起龍評之云：“此老天資高妙，從性分中來，非從道學中來也。帶道學氣則腐矣。”張九成比較此詩與陶淵明“云無心以出岫，鳥倦飛而知還”云：“至于水流而心不競，云在而意俱遲，則與物初無間斷，氣更混淪，難輕議也。”仇兆鰲云：“此章云‘欣欣物自私’，有物各得其所之意，前詩云‘花柳更無私’，有與物同春之意，分明是沂水春風氣象。”(9)仇兆鰲：《杜詩詳注》第二冊，中華書局，1979年，第799頁，第801頁。

“花柳更無私”句出自杜甫的另一首詩《后游》，寫的是重游修覺寺時所感：

寺憶曾游處，橋憐再渡時。 江山如有待，花柳更無私。 野潤煙光薄，沙暄日色遲。 客愁全為減，舍此復何之？

初游修覺寺時的“漂轉暮歸愁”消融在重游的“江山如有待，花柳更無私”之中，也就是說，消融在天人相感的無私之性中。這里發生的事情與《江亭》一樣，都是船山《詩廣傳》所謂“性其情”意義上的情感工夫，或者說，都是由情溯性、以性化情的中和工夫。這正是《禮記·經解》所謂“溫柔敦厚”之“詩教”的本義。所謂“溫柔敦厚”并非對于某種現成狀態的描述，而是對于情志的自覺調教修養。“溫柔敦厚”并非形容詞，而是“溫柔之”“敦厚之”意義上的動詞。讀到這一層，就能明白“欣欣物自私”與“花柳更無私”并不矛盾，因為物各付物就是廓然大公，月印萬川就是各明其明。《中庸》云“莫見乎隱，莫顯乎微”，然則“欣欣物自私”者，莫見乎隱也；“花柳更無私”者，莫顯乎隱也。又云“誠則明矣，明則誠矣”，然則“欣欣物自私”而“花柳更無私”者，誠則明矣；“花柳更無私”而“欣欣物自私”者，明則誠矣。故“曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化”之效，亦可見諸“欣欣物自私”與“花柳更無私”之間矣。二者之相通，至于《次空靈岸》所詠“青春猶有私，白日已遍照”句，則明言之矣。(10)浦起龍：《讀杜心解》上冊，中華書局，1961年，第200頁。

發之于情而終歸于性的過程，王船山曾在評杜甫《贈衛八處士》時如此說道：“每當近情處，即抗引作渾然語，不使泛濫。熟吟‘青青河畔草’，當知此作之雅。”(11)王夫之：《船山全書》第十四冊，岳麓書社，2011年，第962頁。附識：從船山此處對杜甫的褒揚之點，也可以明白船山為什么常常對杜詩有非常激烈的批評。船山批評杜詩的地方，正是“每當近情處，即抗引作渾然語，不使泛濫”的反面情形。如船山評杜甫《后出塞》云：“(此詩)直刺牛仙客、安祿山。禍水波瀾，無不見者。乃唯照耀生色，斯以動情起意。直刺而無照耀，為訟為詛而已。杜陵敗筆有‘李瑱死岐陽，來瑱賜自盡’‘朱門酒肉臭，路有凍死骨’一種詩，為宋人謾罵之祖，定是風雅一厄。”(王夫之：《船山全書》第十四冊，岳麓書社，2011年，第958頁)此類評論，不一而足。對此，筆者愿以孔子之言為杜甫一辯：“子曰，唯仁人能好人，能惡人。”(《論語·公冶長》)唯至性者，乃能至情。事實上，船山本人又何嘗不是如此？所謂“抗引”就是從情向性的上升，“渾然”就是天命之性的周遍萬物、一氣流行的通達，以及“浩然之氣”“秉心塞淵”的充塞。(12)《詩經·邶風·燕燕》“其心塞淵”，《鄘風·定之方中》“秉心塞淵”。《孟子·公孫丑上》：“‘敢問何謂浩然之氣？’曰：‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。’”通達與充塞貌似相互矛盾，但必須兩者兼備，才是渾然至性之境。此境到《過津口》一首，更有整全表述。津口在衡陽，過此則近南岳，也離詩人的生命終點不遠了。此詩寫于詩人生命的最后階段，也表露了一個至情之人最后的至性之心：

南岳自茲近，湘流東逝深。和風引桂楫，春日漲云岑。回道過津口，而多楓樹林。白魚困密網，黃鳥喧嘉音。物微限通塞，惻隱仁者心。甕馀不盡酒，膝有無聲琴。圣賢兩寂寞，眇眇獨開襟。(13)仇兆鰲：《杜詩詳注》第五冊，中華書局，1979年，第1963頁。“回道”一本作“回首”。

楓林之象出自阮籍《詠懷》中的“湛湛長江水，上有楓樹林”。此詩隱隱有傷悼屈原之意(如“皋蘭被徑路”“三楚多秀士”等語所示)。由之而來，杜甫對楓林的使用，更明確事關生死之思，如《夢李白》詩云“魂來楓林青，魂去關塞黑”。所以，從“回道過津口，而多楓樹林”一句，讀者幾乎可以感到，這是詩人預感到生命將盡而作的遺言了。“白魚困密網”是詩人一生漂泊江湖、走投無路的自況取象。淹留夔州時的“江湖滿地一漁翁”(《秋興》八首之七)到此更加困頓，成了密網中的白魚。但正因此無以復加的窮，帶來最開闊的通。下句“黃鳥喧嘉音”出《詩經·邶風·凱風》“睍睆黃鳥，載好其音”。在《凱風》里，這也是滿篇郁塞中的一點亮色。在杜甫此詩中，從“白魚困密網”到“黃鳥喧嘉音”，正是《易》所謂“窮則變，變則通，通則久”的轉捩點。此句之后，詩境頓開，直入自由之域。此前“天地一沙鷗”的廣闊領域實際還只是“飄飄何所似”的自艾小空間(《旅夜抒懷》)，并沒有獲得精神的自由。直到沙鷗變成黃鳥，才超越個人怨艾，知微物之通塞，得仁者之惻隱。于是無論窮達，皆不妨渺渺寸心之獨開襟懷。從沙鷗到黃鳥，亦如《絕句》篇中的黃鸝與白鷺：“兩個黃鸝鳴翠柳”是日常情味，“一行白鷺上青天”則是明心見性。由此，則草堂寒窗可以含千秋之雪，茅舍荊扉可以來萬里之船矣。情而性之，則日用之道亦無窮矣。

三、《望岳》何所望：陰陽創生與天下之義

杜甫的詩歌生命，可以說就是從東岳泰山到南岳衡山的一生。早歲游歷齊趙大地寫的《望岳》是杜甫早期的成名作之一。(14)如以詩作年代編次的《杜詩詳注》和《讀杜心解》分別把《望岳》編在全書的第二首和第一首，皆以此詩為杜甫最早的成名作。所以，讀完“南岳自茲近”的《過津口》之后，我們不妨回到杜甫詩歌生命的最初年月，讀一讀《望岳》，看在這首詩里是否已經蘊含了一種“物微限通塞”“眇眇獨開襟”的觀物視角，以及在這一視角的背后是否有著“惻隱仁者心”“圣賢兩寂寞”的儒家情懷。如果說前面關于《過津口》等四首詩的性情工夫分析揭示了杜詩“內圣”的一面，那么，思考《望岳》何所望、何以望的問題，或許有助于展開杜甫儒家思想中“外王”一面的政治理想：

岱宗夫如何？齊魯青未了。造化鐘神秀，陰陽割昏曉。蕩胸生層云，決眥入歸鳥。會當凌絕頂，一覽眾山小。(15)仇兆鰲：《杜詩詳注》第一冊，中華書局，1979年，第3-4頁。

東岳泰山(岱宗)是華夏文明的重要象征，是“國”關聯“天下”的祭祀節點。在傳統儒家政治哲學看來，“中國”之名是有“普世價值”意義、承擔天下文明使命的規范性名稱，而不是一個實然性的國名。實然性的國名或稱“商”“周”，或稱“漢”“唐”，而其為“中國”則意味著一種天下使命的擔當、“普世價值”的確認、華夏文明的承載。在這個意義上，“中國”是“道”，“商”“周”“漢”“唐”則是“器”。國之重器與天下之道的關聯節點，就在泰山。這便是泰山之于華夏文明的根本意義所在。要讀懂杜甫之為儒家詩人的本質，繞不過他寫泰山的這首《望岳》。這首詩并不是一般意義上的寫景記游之類的作品，而是一首從心體認泰山之于華夏文明偉大意義的作品。而且，這個體認是從一個由微見著的獨特視角(“決眥入歸鳥”)，從一個微賤布衣的渺渺寸心出發而作的真實體認(“蕩胸生層云”)，而不是虛張聲勢的歌頌。這不再是六朝駢文式的外在鋪排描摹，而是讓泰山的政教意義在一個布衣儒者身心中重新生成。這是有著劃時代意義的文明史事件，雖然因為此詩形式的短小，其意義幾乎不被察覺。如果聯系到后世“自家體貼天理”的二程，和“六經責我開生面”的王船山，就可以明白《望岳》已經是在以這樣一種“自家體貼”的方式為泰山“開生面”了。

《望岳》標題已經表明，這不是一般意義上的記游之詩，而是類似上古望祭山川的詩作。(16)同樣冠以《望岳》之名，杜甫另有望西岳之詩和望南岳之詩，皆不妨有望祭之義。此不及詳。杜甫當然無意僭越，無意妄擬王者望祭之禮，但詩人瞻望泰岳之莊嚴神圣，卻以詩的形式延續了望祭之禮的遺意。禮失求諸野，正是草野詩人的職責。時王不望山川、不懷天下，而士子望之懷之，正是《詩經·黍離》以來的傳統。“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！”(17)關于《黍離》篇中“此何人哉”的分析，參拙文《無名的天下：〈詩經·黍離〉中的春秋微言》，《煙臺大學學報》2020年第5期。杜甫何人哉？讀《望岳》或可知其心矣。天下之義，首先奠基于陰陽造化，此乃人類政治生活的終極根據。如果說城郭宮室象征國家政治的建制，那么“彼黍離離，彼稷之苗”則意味著天下之義的重新發現，原來正是國家政治的基礎。當城郭宮室頹壞、國家建制衰敗之時，回到黍稷的生長，就是回到天下之義的本原、政治文明的開端。(18)參拙文《無名的天下：〈詩經·黍離〉中的春秋微言》，《煙臺大學學報》2020年第5期。所以，如果人們從“齊魯青未了”和“造化鐘神秀，陰陽割昏曉”中只能讀出自然，讀不出通常所謂政治思想的話，那這正好說明此詩是為政治奠基的詩，是為國家政治奠基的天下之詩，是為禮法奠基的自然創生之詩。這便是為什么詩人可以“決眥入歸鳥”地由微之顯、以小見大，以及為什么可以“蕩胸生層云”地天人合一、“觀我生”而“觀其生”(19)《周易·觀卦》九五：“觀我生。”上九：“觀其生。”的終極原因。《易》云“生生之謂易”，“一陰一陽之謂道”(《系辭上傳》)，不到此境不能“一覽眾山小”，亦不能知孔子何以“登泰山而小天下”也(《孟子·盡心上》)。故《望岳》之所望，泰山也，天下也；《望岳》之何以望，陰陽造化創生之道也，天下之義也。無此望之所望與何以望，則此老畢生之情無所托，而詩文辭藻無所向矣。讀杜到此，知其為天下蒼生之儒士，無以加矣。