后現代主義哲學中的理性與主體

【摘要】 理性問題是貫穿西方哲學史的重大問題，后現代主義哲學使得傳統中在理性主導下不受重視的個體性、相對性、多樣性、豐富性等價值重回人們的視野，利奧塔、福柯就是這一時期哲學家的重要代表。利奧塔的“異識”說提出了元敘事崩潰之后后現代科學知識確立合法性的原則，在此基礎上重新反思知識分子的作用，并提出“語位鏈接”，在賦予事件無限意義的同時，重新賦予了主體自由。福柯一方面以知識類型的劃分為出發點，提出“人的死亡”命題，另一方面提出了后現代主義哲學意義上的“關心自己”，再次展現了主體通過轉向自身獲得真理的可能性。

【關鍵詞】 理性;后現代主義;利奧塔;福柯

【中圖分類號】B516 ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2022）05-0062-03

一、何謂理性

人類哲學發展史貫穿著對于理性的思考。

古希臘時期，蘇格拉底的“認識你自己”將哲學的視角從自然轉向了人事，人類開始關注自身內心蘊含的原則，并開始運用這些內在原則規定外部世界。柏拉圖用“四線段”說明兩個領域、兩種知識的區別，他將理性知識與幻想、信念、數學區分開，將理性知識與哲學，與辯證法相等同。他將靈魂區分為理性、激情、欲望三部分：理性控制思想活動、激情控制合乎理性的情感、欲望支配著肉體趨樂避苦的傾向。他認為理性把人和動物分開，是不朽的。同時，理性對應著智慧，是靈魂的不朽。亞里士多德在批評柏拉圖的靈魂學說的基礎上提出了自己的靈魂學說，并做出一個著名定義：人有理性的動物。從此，人與理性開始不可分割，并且隨著哲學的發展這種聯系不斷加深。

中世紀，理性成為神學和信仰的助手，頻頻被卷入神學與哲學的論辯中。理性辯護主義的代表奧古斯丁在上帝存在的知識論證明中提出，“理性卻認識這一切，并認識自身。因此理性擁有嚴格意義上的知識。”而在他的“光照說”中，感性和理性作為人最基本的兩種認識能力，感性搜集材料、理性運用規則將這些材料加以分門別類的整理。早期經院哲學家安瑟爾謨表示辯證法可以用作解決神學問題的理性工具。他的口號是“除非我相信了，我決不會理解”，在他的論證里，上帝被界定為“可以設想的最偉大的存在”，如果上帝僅僅存在我們之中，他就可以成為更偉大的，那么，上帝就會成為“可以成為更偉大的最偉大的可能存在”，因此，為了避免這個矛盾出現，“可以設想的最偉大的存在”必定在現實中存在。

17世紀和18世紀是理性的時代。笛卡爾提出“我思故我在”，認為人乃思想的實體，人的本質在于心靈，心靈的本質不是智能，而是意識，即認識到某人自身的思想及其對象。斯賓諾莎認為只有理性可以讓人擺脫動物性的奴隸。而休謨主張，意志被因果性賦予了必然性。康德說，“人類知識有著兩個來源，它們或許都來源于一個共同的但不為我們所知的根源，它們就是感性和知性。通過前者，對象被給予我們;通過后者，它們被思想。”因此，知識就是認知者和認知對象共同作用的事情。但是，雖然我可以將作為一個認知者的我自己和認知對象區分開來，我卻永遠也不能知道事情自身是怎樣的，因為當我認知它的時候，我僅僅是如同我有著特定結構的心靈允許我的那樣認知它。康德論證說形而上學是不可能的，人類心靈是不可能達到對實在全體的理論認識的。而黑格爾則提出了這樣一個普遍命題，“凡是合理的都是實在的，凡是實在的都是合理的”。黑格爾提出，實在的實質是思想、理性，最終的實在是絕對理性。他認為，在理念中，主觀的東西（形式的東西）和客觀的東西（質料的東西）處于統一之中。但是理念包含自己的辯證過程，即生命、認識和絕對理念。這樣，理念乃是自我意識的范疇;它在其對象中認識自身。因此黑格爾邏輯學的整個流變過程就是從最初的存在概念不斷運動最終直到理念概念。

19世紀中葉，叔本華、尼采開啟了現代西方的非理性主義，并在一定程度上動搖了理性在傳統哲學中的主導地位，但是非理性主義本身所具備的不徹底性或溫和性限制了它對理性的批判。緊隨其后的后現代主義哲學承擔起了批判理性的任務，明確地指出了理性自身所具有的極權性和壓迫性，并且提出“公共理性”“交往理性”等后現代哲學的理性概念，中和了近代理性的無限性，重新確立了人應當應用有限的智慧尋求人自身全面發展的愿景。

二、后現代主義哲學中的理性與主體

近代理性的無限性特征具體體現為同一性原則，這種同一性原則把尋求最高價值作為人存在的終極目標，認為真正的東西是在時間和歷史之外存在的永恒之物。但是這樣導致的弊端就是：易使人們過分注重統一而忽略多樣性、差異性的價值，從而導致邊緣文化和生存方式的消失;過分追求最高價值而忽略現實中的人與生活，從而陷入價值虛無主義。后現代主義哲學家注意到了在理性星空下人自身主體性的迷失，開始了重拾人類主體性的嘗試。

利奧塔以“異識”為出發點的語位政治學為確定人的主體性原則提供了一種可能性。“異識”的第一層意思是指同語言游戲之間的異質性和不可通約。利奧塔一直強調微觀敘事，他認為傳統理性主義者對于知識同一性的追求實際上是在追求一種“元敘事”。利奧塔認為，近代科學知識合法化，主要依靠兩種“宏大敘事”，其一為思辨性的宏大敘事，即人類的生命或黑格爾的“精神”可以通過知識的累積而不斷進步。知識話語只有在“精神”進程之中占有一定位置，才能夠具有真理的價值;其二為解放的（或自由的）宏大敘事，認為知識是人類進步的基礎，在這個敘事中，知識被看成從壓迫中解放出來的基礎，因而，知識的發展受到了尊重，因而是它們將人們從人性的痛苦中解放出來。隨著現代化社會的發展，這兩種元敘事也逐步崩潰，隨之而來的是一種新的元敘事：性能敘事，即知識從它的內部體系來說，必須被轉譯為一種信息;從它的外部的運用來說，必須能夠成為在市場上加以出售的商品。知識必須要符合一種原則：效能最大化的原則，即輸入盡可能少而與輸出盡可能大。

利奧塔揭示了普遍理性的困境，他所說的“合法性危機”即是我們在現代性的行程中遭遇的一次又一次的危機，如環境污染、貧富差距等等，這些都與理性主義勾畫的理想藍圖相去甚遠。在這種情況下，利奧塔引入了“后現代”的概念。利奧塔看到了“效用”原則對研究活動的沖擊，他認為，科學研究的進步是由于不斷地有來自體系外的內容、因素沖擊著原來具有完整性和同一性的體系，然而效用原則的介入或者說資本力量的介入，使得研究人員為了獲得研究資助而放棄“真”的原則，轉而服從“效用原則”。效用原則似乎成為整個社會所遵循的原則，教育也不例外。利奧塔說：“即使效用原則不總是在幫忙制定政策，總的看來它使高等教育機構臣服于現實權利。”這并不意味著高等教育機構完全喪失原有的“展現全部知識”的偉大職責，而是說，高等教育機構不再專注于知識或真理的傳播，反而越來越成為一種具有功能性或服務性的機構。顯然，如果說后現代科學知識與元敘事無關，那么也該和效用原則保持距離。因此，利奧塔認為，“后現代科學知識的最突出的特征就是有關知識合法規則的話語（明確地）存在于知識自身。”也就是說，知識的合法規則在于從知識的自身之中展開追問，以悖論的形式，產生新的成果、新的論斷。這樣，科學將擺脫決定論的形式，在未定性中突破總體性，在悖論中突破一致性。然而隨著元敘事的解體，作為把握著總體的人類主體也面臨著被解體的命運，這就是利奧塔的知識分子理論。利奧塔認為在后現代社會，知識話語各自為政，呈現出一種異質的、非總體化的特征，因此主體將會由于不同的知識原則而被分解，從而將會承擔不同的社會功能，正如同語言游戲之間的異質性和不可通約，功能與功能之間是不能直接過渡的，因此，一種社會功能的承擔必定會影響另一種社會功能的發揮。另一方面，隨著技術在全社會的普及，越來越多擁有著專業技術的、受過專業訓練的人才走向政府、公司、社會管理等部門，接受著在“效用原則”下公認的考核體系。在這個體系下，他們從原本追求“真”原則的、追求理想的知識分子慢慢異化成為追求效益最大化，追求最大產出比的員工。因此，利奧塔認為，面對知識成為首要生產力的今天，知識分子的責任不再是提供新的普世的元敘事，而是應該對社會做具體的微觀的分析，像福柯提倡的那樣，做安于特定領域工作的“特殊的知識分子”。

語位的獨特性是“異識”的第二層含義，即是語用事件之間的不可通約。利奧塔區別了“表象”和“處境”。他認為言者、聽者、含義和指稱是每一個語位在“發生”時都必需的四個事例，即，當一個事件發生時，它是沒有具體內涵的“表象”，只有將表象限制在具體的“處境”當中，語位的言者、聽者、含義和指稱才有了具體的內涵。如此一來，我們永遠不能到達語位最本源的意義，也不存在著對意義的唯一正確的再現;意義的闡釋將變得多樣化，每個人對一個事件的闡發都是他將已經發生的事件加入自己的特定理解后將其再語境化的過程。語位鏈接的規則是：“鏈接是必然的，如何鏈接則不是必然的。”這意味著我們可以突破既定的規則，創造新的鏈接，感受在“此刻”這一瞬間“事件”所綻放出來的無限可能。創造新的鏈接，就是利奧塔在他的語位政治學中賦予主體的自由。通常情況下，在語言環境中，人會作為傾聽者和說話者存在。作為傾聽者，人無法跨越時間、歷史，凌駕于他人和傳統之上;作為說話者，卻可以自由的選擇某種鏈接方式來“語境”化事件的“表象”，甚至用一種新的鏈接方式來打破事件原本由確定的規則所賦予的意義或價值，從而展現出事件的無限可能。

在《詞與物》和《知識考古學》等著作中，福柯認為，精神病學、醫學、人文科學知識，都應該被看作是關于人的知識，這些知識不僅是由人構造出來的，而且也施用于人本身。也就是說，在知識權力框架內，知識的主體同時也是知識的客體。他在《詞與物》中他把 16 世紀以降的西方文化分為四個“知識型”時期：16 世紀的文藝復興知識型、17 至18 世紀的古典知識型、19 世紀以來的現代知識型以及當代知識型。他認為，在古典知識型時期，科學話語將人規定為在經驗科學中講話、勞動和生活著的主體，此時的人，只是具有抽象的人性，而不能被稱作真正意義上的人。只有在進入現代知識型時期，人類開始將各種歷史條件、時間等因素納入知識，“成為知識對象的內在因素，我們現在所理解的‘人’誕生了”。但是，他也承認人的有限性，伴隨著以人為中心的現代知識型的消失，人文科學中作為知識觀念的“人”也終將會消亡，而與之相關聯的“先驗主體”和“意識主體”也將會消亡。這就是福柯“人的死亡”的觀點。尼采指出：“上帝之死不意味著人的出現而意味著人的消亡;人和上帝有著奇特的親緣關系，他們是雙生兄弟，同時由彼此為父子;上帝死了，人不可能不同時消亡，而只有丑陋的侏儒留在世上。”所以，繼尼采宣布上帝之死之后，福柯宣布人的死亡。

福柯受到蘇格拉底“認識你自己”的啟發，提出了后現代主義哲學意義上的“關心自己”。“關心自己”就是“是個人的生存過程中一種永久的刺激的原則、行動的原則、焦慮與擔憂的原則”，這是它的第一層含義。另外，關心還是對自我保持警惕、警醒的一種形式，借此個人時刻對自己加以反思，只有經過自我反思與醒悟才有能力關心他人。最為重要的是，關心包含一系列的行為、實踐及技術，也就是說，關心不僅僅只是一種情感或反思能力，它更是一種實踐智慧。值得注意的是，福柯認為，關心自己的實踐及作為關心的主體——“自己”并不是一成不變的，而是隨著關心模式的變化而不斷變化的。他說：“在關心自己的歷史中，認識自己不是一成不變的，不是只有一種方式或功能。因此，認識自己所展現的知識內容也不會在任何時候都是相同的。這就是說，需要加以探索的各種知識形式本身也不是相同的。這也意味著，由對自己加以反思所構成的主體本身，不管是適合于哪一種關注樣式，也是會改變的。”對于主體如何能夠認識真理（自我的真相是其中之一），福柯提出“精神性”，即“為了達至真理所經歷的必要的轉變……是一整套的探究、實踐與試驗，諸如凈化、禁欲苦行、棄絕、目不斜視、改變生存等，這些都是為了通達真理而需要付出的代價，當然不是為了獲取知識，而是為了主體以及主體的存在”。在福柯看來，精神性與真理具有三重關系：第一，主體并不具有先天的獲得真理的權利或能力，因此，精神性要求主體必須通過轉變自身的存在方式，對自身展開思考從而改變它使事物展現在面前的方式;第二，“沒有主體的轉向或主體的改變，就不可能存在真理”，這種主體的轉向或改變主要通過愛和勞作這兩種方式來達成;第三，一旦通達真理的通道被打開，真理會對主體產生“返身效應”。即是說，主體通過轉向自身獲得真理，而真理也在這個過程中使得主體達至自身的完滿狀態。

三、小結

從古希臘哲學到近代哲學，理性從最初只作為人與宇宙心靈相通的思辨，到作為神學和信仰的助手，再到形成囊括宇宙萬千問題的理性哲學體系，理性一步一步確立了它在哲學領域乃至人類社會領域的主導作用。但理性的極權性和壓迫性問題逐漸突出，在理性籠罩下人的主體性、差異性、豐富性等價值被忽視，后現代主義哲學家注意到了在理性星空下人自身主體性的迷失，開始了重拾人類主體性的嘗試。這一嘗試包括利奧塔的異識論，他提出了元敘事崩潰之后后現代科學知識確立合法性的原則，在此基礎上重新反思知識分子的作用，并提出“語位鏈接”，在賦予事件無限意義的同時，重新賦予了主體自由。福柯一方面以知識類型的劃分為出發點，提出“人的死亡”命題，另一方面提出了后現代主義哲學意義上的“關心自己”，再次展現了主體通過轉向自身獲得真理的可能性。在知識經濟日趨壯大、個體價值逐漸迷失、各類社會問題日益突出的現代社會，后現代主義哲學對于理性主義的反思是積極的，如何才能在資本盛行的現代社會找到自身，確立自我，這應當是每位現代人思考的問題，如何在偌大的星空下找到自己的方位和方向，更應當是現在正處在高等教育機構中的我們應當思考的問題。

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作者簡介：

王佳，女，四川綿竹人，碩士，電子科技大學成都學院助教，研究方向：中國哲學。