道德存有路線的展開*
——儒家生生倫理學對明道歷史貢獻的新判定

楊澤波

近來，筆者在以儒家生生倫理學①原理梳理儒學發展譜系的過程中有一個重要收獲，發現兩千多年儒學的發展實際有一主一輔兩條線索：主線為道德踐行問題，這是自孔子創立儒學之始就有的；輔線為道德存有問題，這是受佛教影響到宋代之后漸漸形成的。明道對輔線的形成作用極大。一段時間以來，學界關于明道歷史貢獻的討論多集中在道德踐行方面，而對于其在道德存有輔線方面的努力，認識還不夠統一。本文即對這個問題做一個初步的分析。

一、三個相關概念：本體、本根、存有

要確認儒家道德存有這條輔線，首先要對本體、本根、存有這三個概念加以界定和區分。本體原是中文字，用于翻譯ontology 后，鳩占鵲巢，反倒帶有了濃厚的西方哲學的色彩，好像原本就是一個西方的概念似的②。在西方哲學中，ontology 由onta 與logy 兩個部分組成。on 在希臘文中指存在、存有、是，onta 為復數形式。Logy 從希臘文logos 演化而來，意為學說。兩個部分合在一起，ontology 現一般界定為“關于諸存在物的存在的科學”或“關于作為存在的存在的科學”，過去譯為“本體論”，現多譯為“存在論”“存有論”“是論”，其中尤以前者為多。雖然這些譯法準確了不少，但之前的譯法仍有較大影響。

中國哲學講的本體與西方哲學的ontology不同。不管“本體”這一用語始于漢代還是更早，它都是本根的意思?！肚f子·知北游》有“惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根”的說法。此處的“本根”即是中國哲學意義的本體。換言之，本體在中國哲學系統中特指本根，即那個“最究竟者”。儒家特別關注道德問題，本體專指道德的本根，亦即道德的根據、道德的終極根源。本文凡在中國哲學意義上講的本體，均指本根，這是必須再三強調的。

儒家意義的本體有兩個作用：一是可以決定人成德成善，二是可以將自身的價值和意義影響宇宙萬物。前者為道德踐行之用，決定人成德成善，由此而有道德踐行之主線。后者為道德存有之用，由此而有道德存有之輔線。而要了解道德存有，當先明白何為存有。牟宗三對“存有”這個概念有專門說明：

西方的存有論大體是從動字“是”或“在”入手，環繞這個動字講出一套道理來即名曰存有論。一物存在，存在是虛意字，其本身不是一物，如是，道理不能在動字存在處講，但只能從存在著的“物”講。一個存在著的物是如何構成的呢？有些什么特性、樣相或征象呢？這樣追究，如是遂標舉一些基本斷詞，由之以知一物之何所是，亞里士多德名之曰范疇。范疇者標識存在了的物之存在性之基本概念之謂也。存在了的物之存在性亦曰存有性或實有性。講此存有性者即名曰存有論。［1］327

西方哲學以“是”或“在”作為切入點，分析物是如何存在的，相應的理論就是存有論。中國哲學的重點不在就一物的存在分析其存在性，而在明一物所以存在的存在之理。這種存在之理離不開道德的基礎。在儒家學理中，道德之心一點都不安分，總要對外部對象指指點點，表達自己的看法，將原本沒有道德意義的外部對象染上道德的色彩。這種染上道德色彩的對象也屬于“存有”，相應的學說也可以稱為“存有論”。西方的ontology 與儒家的存有論都涉及存有問題，這是其同；西方的ontology 多是認識意義的，儒家的存有則是道德意義的，這是其異。為了表明這種區別，儒家的存有論前面須以“道德”二字加以限定，即為“道德存有論”（moral ontology），即使為了行文的簡便省略“道德”二字，這種存有也只能在道德的意義上理解。

在這個問題上，學界的做法尚不統一。一些學者對相關內容不采納“存有”的說法，而是以“境界”稱之。陳來曾引用王國維“有我之境”和“無我之境”的說法闡發相關道理，這里的“境”就是指“境界”。陳來認為，“我”可以是個體的小我，也可以是人類的大我?！爸灰闯填椀摹抖ㄐ詴肪涂擅靼?，張載表現的是有我之境，而程顥主張的是無我之境?！薄霸诒緯耙韵掠懻摰乃蚊魅鍖W的‘有我之境’是指‘天地之塞吾其體，天地之帥吾其性’的大‘吾’之境，而‘無我之境’即自上章以來我們已反復強調的‘情順萬物而無情’的無滯之境?！保?］235-236其后的《仁學本體論》仍然堅持這種做法③。

境界是一個重要的道德現象?？鬃游迨烀且粋€境界，六十而耳順是一個境界，七十從心所欲不逾矩又是一個境界。馮友蘭將人分為自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，也是這個道理。道德存有確實與境界有關，因為人只有達到一定境界，其道德之心才會與宇宙萬物發生關系，將其價值和意義影響宇宙萬物，達到“有我之境”，乃至由此進一步上升至無滯無礙的“無我之境”。從這個意義上講，境界的說法當然有其意義。但這個說法的重點在于標明人通過努力可以達到的相應程度，而不在于說明道德之心為什么可以影響宇宙萬物的存在，不利于將道德存有這條輔線揭示出來。

有鑒于此，筆者更愿意采納牟宗三的做法，將相關內容稱為“存有論”或“道德存有論”。道德之心如何影響宇宙萬物，使其具有道德的價值和意義，成為道德存有，是一個價值度極高的話題。牟宗三早年受教于熊十力，接受新唯識論的義理后，一生都在為闡明這一主張而努力。雖然這方面的工作（特別是在智的直覺這一概念的使用上）有一些瑕疵，但他指明儒家思想包含道德存有的內容，直接標之為“存有論”，則功勞極大。將儒家學理相關的內容稱為“存有論”，而非“境界”，優勢多多。其一，有利于把之前隱而不彰的內容發掘出來，梳理成一套完整的義理。儒家學理原本就含有道德存有論的內容，但這方面的內容過去一直處于隱而不發的狀態，未能引起人們足夠的關注。將這方面的內容以“存有論”或“道德存有論”相稱，彰顯出來，明了這方面的義理，可以幫助人們了解，道德存有論是儒家學理不可缺少的內容，這方面的內容同樣涉及有無問題，而且是一種更深刻的有無。其二，可以與西方哲學相比照，以凸顯儒家學理之所長。西方哲學和中國哲學都涉及存有問題，但兩者又有不同。西方學理的根基是認知，由此而成的是“認知存有論”；儒家學理的根基是道德，由此而成的是“道德存有論”。將儒家相關思想概括為道德存有論，就有了與西方哲學相比照的資本，可以更好地顯現儒家學理的特色。其三，更為重要的是，便于分疏道德存有論這一路線，將其視為儒學發展的一條輔線，以展現儒家學理一主一輔兩條線索的整體格局。儒家生生倫理學認為，兩千多年儒學發展實際有主輔兩條線索，主線是道德踐行問題，輔線是道德存有問題，主輔兩條線索內部有一個復雜的互動關系。了解這種互動關系，對于儒家學理特別是天人關系，會有全新的認識。而要達到這一目的，前提是必須確定“道德存有”這一稱謂，并將其視為一條相對獨立的線索。這是“境界”這一說法難以達到的。

由此說來，本體、本根、存有是三個稱謂相近，內涵有別的概念。本體（ontology）是西方的概念，雖然中國很早就有本體的說法，但這種本體是本根的意思，特指事物的總根源，與ontology 不是一回事。本根指事物的總根源，這種總根源在中國哲學中有兩種發用：一是道德踐行意義的發用，以成就具體的善行，展開道德踐行之主線；二是道德存有意義的發用，以成就道德意義的存有，展開道德存有之輔線。道德意義的存有也是一種存有，于是它與ontology 又有了關聯。因為道德存有的根據是儒家意義的道德之心，不是西方哲學的認知之心，所以前面須用“道德”二字加以限定，名為“道德存有”（moral ontology），不能與ontology 等同視之。

二、“仁者渾然與物同體”的道德存有論解讀

道德存有之輔線雖然是宋代受佛教影響后逐漸形成的，但其基本義理先秦儒家已經有所涉及了。《論語·子罕》講：“歲寒，然后知松柏之后凋也?！笨鬃舆@句話從字面看只是說天冷了才知道松柏是最后凋落的，但其中已經包含了道德存有論的意思。松柏沒有道德的屬性，人才有道德的屬性，因為人在道德層面有不畏困難的品性，從這個視角來看，松柏在嚴寒中生存似乎也包含了不畏困難的寓意。有德之人以自己的道德品性觀察松柏，就是以自己的道德之心影響松柏，使松柏具有道德的意義。這其實已經包含道德存有論的最基本要素了。

這個問題正式進入儒家視野，成為一種理論形式，是佛教傳入之后的結果。佛教唯識思想的核心是心外無境、三界唯心。依據這一思想，宇宙萬物的存在只是心的顯現，沒有心就沒有境，沒有世界。佛教這一思想傳入中原，經過長時間的消化后，儒家漸漸明白了這個道理。但儒家的立場與佛教的立場并不相同：佛教的立場是空，重因緣；儒家的立場是實，重心性。在儒家看來，道德之心是一個活潑潑的創生實體，包含兩方面內容：一是可以決定具體的道德善行，使人成德成善；二是可以賦予宇宙萬物以道德的價值和意義，創生道德存有。換言之，在儒家學理系統中，道德之心有強大的興發力，不僅可以產生道德善行，而且總要對外部對象表明自己的態度，將一切外部對象收攬在自己的視野之下，將自己的價值和意義賦予其上。這種將一切外部對象收攬在道德之心視野之下，使原本蒼白沒有血色的外部對象染上道德的價值和意義的理論，就是儒家的道德存有論。

宋代不少人已經掌握了這個道理，橫渠是一個重要代表。他的名言“民胞物與”，即可置于這個視角來理解：

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。［3］《正蒙·乾稱》，62

在橫渠看來，天為父，地為母，人稟受天地之氣而生，生存于天地之間。天地之塞是我的體，天地之帥是我的性，天地的意義完全是由我的體、我的性所決定的?！懊裎嵬镂崤c也”的說法更為精彩，旨在講明，天下的人都是我的同胞，天地間的物都是我的同輩?！拔锱c”不能從物理學、生物學的意義上理解，只能從道德存有的意義上理解，意即宇宙萬物都在我心的影響之下，因為我心的存在，宇宙萬物才有了道德的意義，才能成為我的儕輩。明白了這個道理，就可以明白橫渠為什么有“大心說”了：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。［3］《正蒙·大心》，24

人做到了“大其心”便能體天下之物，做到心外無物。心的體量巨大，能夠包容一切。否則便不是“大其心”，便不足以合天心。對橫渠的這一說法過去爭議很多，但如果站在存有論的高度，其內在涵義并非特別難以把握，其意無非是說道德之心能夠賦予宇宙萬物以價值和意義罷了。順著這個思路走，“橫渠四句”中“為天地立心”的意義自然也就通順了：天地沒有心，人才有心，因為人有心，所以可以為天地立心，通常所說的天地之心，完全得益于人心的顯現④。

在這方面，明道更進了一步。仁學是明道學理的根本，而“萬物一體”“與物同體”又是明道論仁的重要內容?！耙惑w”“同體”說法不同，意義無別，都是強調人與萬物一致。這種一致內部有兩種不同維度。首先是道德踐行的維度：

醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟眾”，乃圣之功用。仁至難言，故止曰：“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已?！庇钊缡怯^仁，可以得仁之體。［4］15

明道以手足痿痹講不仁，強調仁者如果不痿痹，氣血貫通，就能與天地萬物為一體。這里講的與天地萬物為一體偏于“博施濟眾”而言?！安┦姟鄙婕暗拿黠@是道德踐行問題，意即一方面自己成德，另一方面將自己的德推廣出去，將天下治理好。儒家學理不是束之高閣的空理論，有很強的踐行性。明道以“博施濟眾”講萬物一體，很好地體現了這一特點，這也成了儒家的固有功課。

但需要注意的是，明道講萬物一體還有道德存有的維度：

學者須先識仁。仁者，渾然與物同體?！说琅c物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？［4］16-17

“仁者”指有德之人，有德之人為什么能夠“渾然與物同體”？因為有德的人必然以自己的道德之心觀察萬物，從而將自己的道德價值和意義影響萬物，創生道德的存有。明道繼而以孟子的“萬物皆備于我”闡發這個道理。孟子此說原是道德根據我全具有的意思⑤，明道對此做了自己的發揮，強調順著仁體發展，即可以實現萬物一體，與物無對，物就是我，我就是物，進而體驗到“天地之用皆我之用”的莫大快樂。

由此出發，明道對于橫渠的《訂頑》（《西銘》）予以了很高的評價，指出：

《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也。學者其體此意，令有諸己，其地位已高。到此地位，自別有見處，不可窮高極遠，恐于道無補也。［4］15

《訂頑》言純而意備，仁之體也；充而盡之，圣人之事也。子厚之識，孟子之后，一人而已耳。［5］1203

明道認為，《西銘》文字立意極其完備，已達仁之體。學者能夠體會此意，實際施行，地位已高，不必再尋其他。明道甚至認為，橫渠講到這一步，是孟子之后第一人。根據前面的分析，明道這樣講還是借助對孟子“萬物皆備于我”獨特詮釋，凸顯仁之體充而盡之即可達萬物一體之境。這種萬物一體明顯不是道德踐行意義的，而是道德存有意義的。

與此相關，有一個重要概念，這就是“感”：

“寂然不動，感而遂通”者，天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來？因不動，故言“寂然”；雖不動，感便通，感非自外也。⑥

子曰：圣人感天下之心，如寒暑雨旸，無所不通，無所不應者，正而已矣。正者，虛中無我之謂也。以有系之私心，膠于一隅，主于一事，其能廓然通應而無不遍乎？［5］1212

“感”的說法來源甚早。《易傳》：“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣?！奔词沁@個概念。許慎《說文解字》釋感為“動人心也，從心咸聲”。由此可見，感最重要的是“動人心”。按照明道的理解，人之一身，天理具備，元無少欠。但僅此不夠，還必須有感。感由心發，而“非自外”，有感便可通，無感便不通。“感”既可以從道德踐行的角度講，又可以從道德存有的角度講。前者是說，在道德境遇中，有事必有感。恰如見孺子入井，皆有怵惕之心。這層意思講的人很多。后者是說，道德之心與外部對象相接，一定要將自己的價值和意義影響它們，這種影響不是邏輯的，而是直覺的，這種直覺也是一種“感”。這層意思包含的道理較深，牟宗三反復講的智的直覺其實就是這個道理⑦。有了這個基礎，下面一段話就不難理解了：

天地之間，只有一個感與應而已，更有甚事？［6］152

天地之間有人，人有道德之心，道德之心有感的能力。感發自內心，有感必有應?！案小笔堑赖轮挠绊懲獠繉ο蟮拇嬖?，“應”是因道德之心的影響而成為一物。說到底，無非是道德之心影響宇宙萬物，創生道德的存有。一個是“感”，一個是“應”，天地之間除此之外，再無他事。

明道的《秋日偶成》將這個道理表達得十分形象有趣：

閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。

萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。

道通天地有形外，思入風云變態中。

富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。［7］秋日偶成二首，482

《秋日偶成》有兩首，這是第二首，其中的三四句最值得玩味。“萬物靜觀皆自得”是說有德的人通過靜觀可以得到萬物的意義，而這種靜觀的思維方式不是邏輯，而是直覺?！八臅r佳興與人同”是說有德的人通過直覺體悟到萬物的意義后，因為人有道德性，萬物也就有了道德性，這兩種道德性是相同的，人與萬物由此便達成了一致，上升到了渾然與物同體的境界⑧。

明道“仁者，渾然與物同體”的思想有很高的學理價值。在儒家生生倫理學看來，明道所說之仁即是仁性，仁者即是有仁性，時時按仁性行事之人。仁性的思維方式是直覺，這種直覺既指向仁性自己，又指向外部對象。指向自己，意在發現仁性自身，從而找到自己內在的道德根據；指向外部對象，意在將仁性的價值和意義賦予萬物，創生道德存有。這里特別需要注意的是后一種情況。人總是要與外物相接，一旦與外物相接，因為仁性有先在性，其思維方式又是直覺，所以定會率先顯現自身，于智性發揮作用之前，在剎那之間施加自己的影響，將自己的道德內容影響宇宙萬物，使其染上道德的色彩，成為道德存有的對象。牟宗三常說仁有“覺”的特性，覺不能人為設定一個界限，其極必是“以天地萬物為一體”，即指此而言⑨。要實現這一目的，必須保持仁的敏銳性，不能痿痺。不痿痺便是能覺，能覺便能不安、不忍，便有悱惻之感。覺至何處，就能使何處有生命之洋溢，溫暖之貫注。

因此，“仁者，渾然與物同體”的說法初看起來難以把握，究其實無非是說，仁性通過直覺將自己的價值和意義賦予宇宙萬物后，宇宙萬物便有了道德性，不再是一個獨立的外部存在。換言之，人有仁性，有道德性，人以道德性觀物，物因此也染有了道德的色彩，人與物便有了一致性。王國維《人間詞話》引“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去”，“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮”的詩句，說的正是這種情況。此為“有我之境”。此處的“有我之境”實是“以我觀物，故物我皆著我之色彩”的意思。不僅如此，人還會由此進至“無我之境”。此處的“無我之境”實是“以物觀物，故不知何者為我，何者為物”［8］7-8的意思。“采菊東籬下，悠然見南山”“寒波澹澹起，白鳥悠悠下”等詩句，說的正是這種境界。在此境界下，“我見青山多嫵媚，料青山見我應如是”。人是物，物是人，人欣賞物，物欣賞人，人在物中，物在人中，人與物打通為一，渾然不分，沒有了彼此的間隔——這便是儒家孜孜追求、向往不已的“萬物一體”的天人合一之境了。

三、“物不能推，人則能推”的深層內涵

對于明道的道德存有論，學界多有不同理解，而分歧焦點之一，是如何界定創生道德存有的那個主體的性質。這里所說的性質，特指主觀性或客觀性，主觀性指心，客觀性指天。也就是說，明道道德存有論的主體究竟是主觀的心，還是客觀的天，學者看法有所不同。陳來似乎主張前者，由此認定明道思想尚有不足。他在分析明道以仁論萬物一體的思想時這樣寫道：

就宋代的仁說來看，仁作為萬物一體的概念，主要顯現在主觀的方面，而不是顯現為客觀的方面。就是說，仁作為萬物一體主要被理解為作為人心的目標的境界，人的一切修養功夫所要達到的仁的境界就是萬物一體的精神境界。這還沒有強調把仁的萬物一體從客觀的方面來把握，從實體的方面來把握?；蛘哒f沒有把仁作為實體的意義從萬物一體去理解去呈現。當然，萬物一體的仁學，在這里雖然顯現為主觀的，但在這一話語的形成和這個話語在道學內部造成的重大影響，為從客觀的方面去把握萬物一體之仁準備了基礎，而從客觀方面來把握仁體的代表，便是朱子。［9］303

陳來區分了兩種不同的仁：一是精神境界的仁，二是宇宙原理的仁。前者只是就精神境界而言，是主觀的；后者則是宇宙生成的原理，是客觀的。盡管兩者有緊密關聯，但宋儒（包括明道）“還沒有強調把仁的萬物一體從客觀的方面來把握，從實體的方面來把握”。也就是說，明道以仁講萬物一體，偏于主觀面，未能上升到客觀面。正因于此，后來的朱子從客觀方面講萬物一體才顯得特別重要。

牟宗三則認為，明道既重心又重天，主觀面和客觀面兼備：

至明道，正式提出“學者須先識仁，仁者渾然與物同體”之義，則仁之提綱性已十分挺立矣。“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。”則主觀面之心性天為一之義亦十分挺立而毫無虛欠矣。故由濂溪、橫渠，而至明道，是漸由《中庸》《易傳》而回歸落實于《論》《孟》，至明道而充其極。然明道究非如象山之純為孟子學也。象山云：“夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁?！毕笊侥思円浴墩摗贰睹稀窞樘峋V，《中庸》《易傳》之境已不言而喻矣。（雖原則上可不言而喻，然象山于此終欠缺。）明道畢竟猶處于濂溪、橫渠北宋開始時先著眼于《中庸》《易傳》之學風。故明道究非純以《論》《孟》為提綱者也。天道性命客觀面之提綱猶十分飽滿而無虛歉，此則為象山所不及，而妙在主客觀兩面之提綱同樣飽滿而無虛歉，所以圓頓之智慧成其“一本”之論，此明道之所以為大，而為圓頓之教之型范也。［10］20

此段中“明道究非如象山之純為孟子學”是一個重要的判斷。孟子講心，象山順著孟子的路線也講心，這是一條主觀的路線。明道與此不同，不僅講心，而且講天講性，思想全面而完整。“只心便是天，盡之便知性，知性便是天，當處便認取，更不可外求?！边@里的天和性都代表客觀面。因此，明道既重主觀面，又重客觀面，真正落實了“一本”，堪稱“圓頓之教之型范”。

對于上述兩種不同意見，筆者均有不同理解。首先，筆者與牟宗三的看法不同。牟宗三講的主觀面指心，即所謂仁心，這方面沒有問題，問題在于客觀面。客觀面指天，明道于此有一個重要的觀念，這就是天理。無論是道德踐行，還是道德存有，天理均指事物的形上根據。就道德踐行而言，這一形上根據可以在“借天為說“和“認其為真”的意義下成為一種信仰，加強學理的信念力量⑩，但天在道德存有問題上有什么意義，起什么作用，則必須詳加分析。明道在這方面有一個說法值得高度重視，這就是“物不能推，人則能推”：

所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。“生生之謂易”，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也。人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底。［4］33

在明道看來，宇宙萬物皆由天理而生，“只為從那里來”即所謂“生生之謂易”。這個“生”是一切的生，萬物皆因此而生，因此而完具此理。但人與物畢竟有別，物稟得氣昏，推不得，人則不同，稟得氣清，可以推。另一段也是此意：

“萬物皆備于我”，不獨人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理具在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊。［4］34

前面講過，明道對孟子“萬物皆備于我”做了自己的解釋，認為這里的“萬物”兼人與物兩類。人與物“都自這里出去”，意即都由心決定，只是物不能推，人則能推。但即使人能推，也沒有多添幾分，事物本來就是如此。

“物不能推，人則能推”這個判斷當從兩個方面理解：一方面，從本源角度看，人與物只有一個來源，即“只為從那里來”。另一方面，從人與物的區別看，人與物又不同，“人能推”“物不能推”。人能推，可以起道德的創造。物不能推，不能起道德的創造。明道將天理視為儒家學理的最高范疇，但同時又講“物不能推，人則能推”，實際表明了這樣一個道理：盡管天理是萬事萬物的形上源頭，人的善性也來自它的稟賦，但真正完成創生道德存有這項具體工作的，只能是人，不能是天。只有人，只有具有道德之心的人，才能創生道德的存有，不僅是物，即使是天，都沒有這個能力。這樣一來就出現了一個嚴重問題：雖然明道既講心又講天，將兩者打并為一，持“一本論”的立場，但如果深入分析，又不難看出，天并不是創生道德存有的真正主體，這個主體只能是心。

以此為基礎，筆者也不完全贊成陳來的看法。陳來批評明道尚未達到客觀面，與其著力建構仁學本體論有關。仁體或仁學本體是陳來極為看重的觀念。在他看來，仁體不僅是主觀的，同時也是客觀的。這種具有客觀性的仁體即是天地之心。由此出發，陳來非常重視朱子的《仁說》，他這樣寫道：

《仁說》之作，從一開始就堅持在開首闡明“天地以生物為心”，作為天道論的核心刻畫，力圖給予仁說最堅定的宇宙論的支持。在倫理學上，朱子仁說的主要傾向顯然是，主張從愛來推溯、理解仁……朱子重建了仁與愛、仁與天地之心的關聯。天地之心元包四德，人之為心仁包四德，天地之元與人心之仁相對應，后者來自于前者。朱子的作法使得先秦儒與漢儒的仁說得以延續在新的仁說討論中，其意義相當重要。［9］310-311

這里已經明確把“生意”和“仁”“元”聯結一體，不是只關注仁的實踐意義，仁的倫理意義了，而向宇宙論去展開，把仁和宇宙論的生命問題、根源問題結合起來，賦予仁以更廣大的意義。仁是天地生物之心，表示仁是宇宙生生不息的真幾與根源。［9］314-315

《仁說》是朱子思想成熟后的標志性成果。陳來認為，在這篇文獻中朱子直接從“天地以生物為心”出發，凸顯了仁的宇宙論意義，強調仁既是仁體，又是天地生物之心，不僅可以決定人的道德行為，決定愛，決定仁義禮智，更是宇宙萬物的總源頭，是生生不息的真幾和根源。明道雖然也講“仁者渾然與物同體”，但思想偏于主觀面，朱子進一步將仁規定為“天地生物之心”，規定為“宇宙生生不息的動力與根源”，思想擴展到客觀面，是對明道思想的重要推進。

筆者對陳來的看法略有疑議，主要基于兩個方面的考量。第一，按照牟宗三的理解，明道并非只重主觀面，不重客觀面，其客觀面就是天理。如果判定明道只重主觀面，不重客觀面，需要對牟宗三的判斷加以回應，這一步工作非常重要，輕忽不得。當然，這還不是最重要的，最重要的是第二，即使按照陳來的分疏，朱子特別重視“天地以生物為心”，直接從客觀面進入，仁學本體論才得以建成，但根據上面的分析，道德存有的真正主體只能是人，是仁心，不是天，不是天心。既然如此，特別彰顯朱子“天地以生物為心”的思想，突出其客觀面，能有多大的理論價值呢？

這個話題之所以如此重要，是因為它涉及如何準確理解天人關系的問題。在儒家學理系統中，既要講人，又要講天。二程提出天理概念后，天更成為不可動搖的形上根據。但這種做法內部自始就蘊含著這樣一個矛盾：真正的主體是人，還是天？人們可能說，既是人，又是天，天人本不相分。但既然有人有天，無論如何辯解，終究是二，而不是一。追究到底，合理的答案只有一個，即只能是人不能是天。明道處理這個問題的方式值得細細思量。他一方面講天理，另一方面又講“人才能推”，其間蘊含著十分微妙的道理：我們既不能因為明道講天理，就把創生道德存有的主體歸給天，也不能因為明道重視“人才能推”，就認為其思想客觀面不足，進而寄希望于朱子的“天地以生物為心”。陳來看到了明道思想中偏重主觀面的事實，這本是有意義的，但他又強調其思想客觀面不夠，希望借朱子學理將仁上升為真正的宇宙本體。牟宗三看到明道既講仁又講天，思想全面，對其“一本”思想評價極高，但沒有深入分析這里的復雜關系，造成了人與天的矛盾。這兩種理解雖有不同，但都是傳統以天說人思維方式的延續。能否破除這種方式，不再以天說人，而是以人說天，直接關系到能否合理處理儒家天人合一思想傳統的大問題。對這個問題的進一步探討已超出了本文的范圍，只能另文詳述了?。

注釋

①建構“儒家生生倫理學”是筆者結束孟子研究和牟宗三儒學思想研究后，集中力量做的一項重要工作。其成果集中體現于《儒家生生倫理學引論》，商務印書館2020年版，敬請關注。②這類現象并不罕見?！吧系邸痹臼侵袊约旱男g語，在先秦時期早就有了，但后來用來翻譯西方的God 之后，反而成了西方的概念，以致很多人誤以為它是西方的概念。③陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第262 頁。④林樂昌在《“為天地立心”——張載“四為句”新釋》，（《哲學研究》2009年第5 期）一文中對此提出了批評，強調學界關于天地沒有心，人才有心的看法“是嚴重的誤解”，認為“為天地立心”的實義“是人（通常指儒家圣人）具有領悟‘天地之仁’的能力，并以‘天地之仁’的價值意蘊作為宇宙論根據，從而為社會確立仁、孝、禮等價值系統”。這種看法與筆者的理解有很大不同。⑤自筆者從事孟子研究以來，一直堅持強調“‘萬物皆備于我’只是‘良心本心我全具有，道德根據就在我心中，除此之外毋需外求’的意思”。詳見拙著《孟子性善論研究》（再修訂版），上海人民出版社2016年版，第187 頁。⑥程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》第一冊，第43 頁。未注明誰語，《宋元學案》卷十三作明道語。⑦牟宗三的解說義理極為纏繞，理解起來非常困難。筆者曾以“胡塞爾現相學意向性的直接性”作解，亦曾以中國文化的“興”作解。詳見拙著《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷第五章第四節《“覺他”：牟宗三儒學思想之謎》，上海人民出版社2014年版，第202—245 頁。⑧楊立華對明道此詩前幾句是從君子小人之別的角度解讀的。他說：“閑來無事的時候，所有的事情都安排得非常從容。大凡君子和小人的區別，一般不看他如何處忙，而看他如何處閑。睡醒了之后發現，東邊的窗戶已經微微泛紅了，天明即起，毫無怠惰之氣；靜觀萬物，皆能自得其意，皆能有自己的體會；雖然‘萬物靜觀皆自得’，雖然是個了不起的哲學家，但是再了不起，每一個季節的美好的興致，其實和普通老百姓沒有什么不同，這就是‘極高明而道中庸’?！保ā端蚊骼韺W十五講》，北京大學出版社2015年版，第91 頁）取義略淺，不從。⑨牟宗三指出：“仁心之覺潤、覺潤之所在即是存在之所在：覺潤之即是存在之。此是本體創生直貫之實體。仁體遍潤一切而為之體，故就其為我之真體言，即可說‘萬物皆備于我’。”（《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》第7卷，第260 頁）雖然此處牟宗三對“萬物皆備于我”的解釋是從道德存有論的角度展開的，不合孟子之原意，但論述十分形象有趣。⑩“借天為說“和“認其為真”是筆者詮釋儒家道德形上學的兩個核心概念，詳見拙文《從以天論德看儒家道德的宗教作用》，《中國社會科學》2006年第3期。?這個問題筆者在拙著《儒家生生倫理學引論》（商務印書館2020年版）第十四章《天人合一之境》中已有初步分析，更深入的討論將在隨后的研究中展開，敬請關注。