形而上學的存在論改造
——論海德格爾對康德的闡釋與形而上學奠基問題

張晉一

一

什么是第一實體？這是《形而上學》的核心問題。亞里士多德對這個問題的研究沿著兩個方向展開，一是存在者之為存在者，即研究存在者最普遍的規定性，屬于一般形而上學的研究；二是最高的存在者，即神，神是存在者實存的基礎，屬于特殊形而上學的研究。但一般形而上學與特殊形而上學究竟是什么關系？這個問題涉及到存在者在形而上學中的奠基問題，海德格爾選擇在康德哲學中印證他關于這個問題的構想。

彼時德國哲學界正處在新康德主義的籠罩下，除去學術氛圍以及對康德的闡釋外，就哲學思考本身而言，海氏在《康德書》開篇就言明了“康德開端”(Kantischer Ansatz)。(1)[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，王慶節譯，北京：商務印書館，2018年，第12頁?？档戮壓卧诤５赂駹柕乃伎贾谐蔀橐粋€“開端”？顯然，海德格爾不是一個新康德主義者。然而，海氏對康德的闡釋究竟是“強暴式的解釋”，還是一次試圖探入形而上學深處的冒險？海德格爾對形而上學的存在論改造又蘊含著怎樣的學理基礎？

海德格爾試圖重新回到哲學上的“康德開端”，因為康德讓人們第一次清晰地認識到，統攝表象的范疇絕不是表象、本質與實存是不同的存在方式、先驗想象力的綜合作用以及人是有限實體，這就是海德格爾意圖以存在論差異、存在意義的多樣性、存在領會的可能性以及此在的有限性為名所揭示的東西。以上的思考節點給出了一個海氏與康德哲學對接的可能性。在激進地推進了康德的哲思后，海氏認定，康德默認了前人對特殊形而上學的理解，借作為最高存在者的上帝，為人的存在劃定了限度，即人是現成的有限實體。正是因為人的有限性限制了人對超感性之物(übersinnliches)的認識，為了確保認識的有效性，故而必須進行“純粹理性批判”，亦即以一般形而上學為框架，在存在論上為存在者進行奠基。(2)一些研究者并未突出在形而上學整體的背景下處理相關文獻。例如，威澤斯頓(Martin Weatherston)認為，接受性(直觀)的條件是通過范疇的綜合能力源初地被帶到直觀的呈現之上，一方面綜合是知性的能力而不起源于直觀，另一方面綜合是接受性的條件。站在近代哲學的立場來看，作者的觀點是可以成立的，但也因此在根本上服從了康德的禁令：范疇是不能被直觀的。而海德格爾的意圖在于所有的“范疇”和“先天”都必須回溯到其顯現的源泉處得到說明，這個突破恰恰取決于對胡塞爾“范疇直觀”理論的承認。在此過程中，先驗自我作為最終的原因支撐了現象界的持存，并且出于對“人的有限性”的確證以及對“現象與本體”的區分，康德將特殊形而上學的對象——作為最高的存在者的上帝——從一般形而上學的研究中分離出來。因此，在康德那里，一般形而上學與特殊形而上學共同參與了對人這種存在者的規定。(3)有一些研究忽視了形而上學本身的機制，亦即忽視了特殊形而上學和一般形而上學的關系問題。(See Alberto Moreiras, “Heidegger, Kant, and the Problem of Transcendence”, The Southern Journal of Philosophy , Vol.XXIV, No.1, 1986; Karin de Boer & Stephen Howard, “A Ground Completely Overgrown: Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics”, British Journal For The History of Philosophy, Vol.27, No.2, London/New York: Routledge, 2019, pp.358-377.)

筆者試圖以上述思考節點為軸心，闡明海德格爾與康德在哲學思考上的同構性，盡管他們的術語系統有顯著差異；而后力圖在一個更大的、形而上學的構成環節中，給出海氏定論的理由以及上述論題在康德哲學中的表現形態，這同樣能夠回答海德格爾為何獨為康德哲學冠以“開端”(Ansatz)之名。(4)海德格爾在《哲學論稿：〈從本有而來〉》中認為前蘇格拉底時期的希臘哲學是第一開端，而他希望開辟的是從本有而來的另一開端(參見[美]吉利蘭德：《海德格爾對形而上學批判中的兩個自我批判》，張晉一譯，《現代哲學》2020年第3期)。而海德格爾評價康德使用了康德開端(Kantischer Ansatz)一詞，Ansatz有萌芽、支點、開端的意思。

二

(一)范疇不是表象與存在論差異

康德認為，實在性不是實在物，實存/定在(Dasein)不是實存者。(5)“給這種純粹綜合提供統一性、并只是以這種必然的綜合統一的表象為內容的那些概念，則為一個出現的對象的知識提供了第三種東西，而且是建立在知性上的?！?[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，A 79/B 104。)實在性與實存/定在(Dasein)在康德的系統中是知性范疇，知性范疇是統覺自我用來整理感性雜多的東西，它與現成存在的具體之物不可等同。這一點用海德格爾的話來說就是：(存在者的)存在不是存在者。

康德的命題是：“存在不是一個實在的謂詞”。(6)參見[德]康德：《純粹理性批判》，A 598/B 626。在康德那里，實存/定在(Dasein)這個概念與下列一系列概念相等同，譬如經院哲學的術語existentia(實有)、實有/實存(Exsitenz)、現實性(Wirklichkeit)。這些術語在海氏的系統中被稱為現成在手存在(Vorhandensein)或現成在手性(Vorhandenheit)。而實在性(Realit?t)的意思是實事性(Sachheit)、實事規定性(Sachbestimmtheit)、可能性(M?glichkeit)。(7)參見[德]海德格爾：《現象學之基本問題》，丁耘譯，北京：商務印書館，2018年，第43頁。從根本上說，實在性(Realit?t)屬于質的范疇，而實存(Dasein)屬于模態范疇。(8)同上，第48頁。

在康德看來，“存在”不是實在的謂詞，因為它沒有帶來超出主詞的概念的結果，它沒有對主詞進行實在性規定，也沒有對主詞之規定性的內涵的有所擴展。“存在”無論是對主詞的現實狀態的陳述，還是用作系詞，康德都不認為“存在”在實事規定性上對主詞進行了本質性規定。(9)參見[德]康德：《純粹理性批判》，A 598/B 626；[德]海德格爾：《現象學之基本問題》，第44頁。這實際上指明了歷史上對上帝的存在論證明犯下的共同錯誤，上帝的實存不能從其概念的完滿性中被推導出來。

海德格爾對康德的命題進行了偏移和改造。他認為，“存在不是一個實在的謂詞”實質上說的是“存在一般不是任何物的謂詞”(10)[德]海德格爾：《現象學之基本問題》，第47頁。。因為存在根本上不是任何存在者，(存在者的)存在在范疇上規定了存在者的存在方式。從康德的術語系統來看，范疇不是對象，但在知性的綜合作用下規定了對象，它是使統攝對象成為可能的知性條件。根據康德，范疇是一個有限的表象活動中對統一性的純粹表象，它依賴于純粹綜合，又因為純粹綜合是在純粹直觀(時間和空間)的視域中展開的，范疇在根本上依賴于純粹直觀的自身勾連。由此，海氏認為“……關鍵在于揭露范疇的本質：范疇不是觀念，而是純粹的，通過想象力與時間有著本質性關聯的概念”(11)[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，第98-99頁。。

“范疇不是觀念對象”意味著“存在者的存在”不是存在者，在靜態的意義上，可以說這就是“存在論差異”的表現。如前文所述，存在和存在者之間有本質性的區別。而這個問題在存在論上的分說，則必定經由本質與實存這對貫穿了哲學史的存在樣態得以展現。

(二)本質與實存的關系及存在意義的多樣性

這里引出一個新的問題，在現成存在者這里，“什么被設定了，以及它是如何被設定的？”(12)[德]海德格爾：《現象學之基本問題》，第55頁。這里的“什么”與“如何”涉及到存在者的存在方式。也就是說，本質與實存在康德那里是不同的存在方式。在海氏看來，康德已經看出存在意義的多樣性，但康德未曾追問的是這種多樣性的來源，即存在能夠在什么意義上被領會?！笆裁础笔顷P于事質內容(Wasgehalt)、在質的范疇下的追問，“如何”則是關于主體進行判斷的綜合能力、在模態的范疇下的追問?？档聦@個問題的回應是：“在一實有者中所設定的不比在一可能者中更多；(因為這里談的是它的謂詞)，但如該[實有者]與事物自身之絕對肯定有關，則實有著的某物就設定了比單純可能的某物更多的東西?！?13)同上，第55頁。同文段另一譯文，參見[德]康德：《證明上帝存在的惟一可能證據》，《前批判時期著作II》，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第82頁。

在質、量、關系、模態四組范疇中，其他三組范疇是概念與概念、表象與表象之間的出自客觀對象“本性”的關系，僅有模態范疇是純主觀的東西，亦即與知覺相關。(14)參見[德]康德：《純粹理性批判》，A 233/B 286；[德]海德格爾：《現象學之基本問題》，第61-62頁。然而，知覺在康德處被含混于行知覺、被知覺之物、被知覺者之被知覺性，康德也未曾界定知覺就是此三者的統一。(15)參見[德]海德格爾：《現象學之基本問題》，第65-66頁。海氏認為，知覺概念的含混只有通過對現成性的先行領會——作為此在的超越性——這種既非主觀又非客觀的意向性才能得到解釋。(16)同上，第86-87頁。

現成者之可發現性，也就是說可知覺性，預設了現成性之被展示性。被知覺性在其可能性上是植根于對現成性的領會之中的……屬于(在知覺中被知覺到的)存在者的不僅僅有存在者之被發現性(存在者是被發現的)，而且還有：被發現的存在者之存在方式被領會了，也就是說被展示了。(17)同上，第96-97頁。

海氏指出，僅僅從主體的角度談論知覺的能力和作用會引發對存在者的態度的含混，極端化的情況下則會造成主觀與客觀的割裂。只有同時從兩個方向上才能澄清問題：一是主體對存在者的發現、知覺和揭示；二是存在者的存在在世界中敞開。這就意味著，對知覺的解釋要放到意向性的結構中，而意向性的根據在于此在生存的超越性，這種超越性的闡明又植基于此在之時間性的綻出性。(18)同上，第454-456頁。

海氏這樣做的理由在于，他希望將本質與實存這樣的存在建構重新放回它們的發生上，即重新放回到此在之時間性之綻出性的境域中。不過，康德畢竟已經看出了本質和實存之間的“差異”?？档乱苑穸ǖ男问健嬖?系詞、分析判斷的謂詞、對對象現實存在的設定)“不是”一個實在的謂詞——收獲了兩個洞見：一是本質和實存是不同的存在建構；二是在靜態的意義上，存在不是存在者。這兩個洞見在傳統的存在論中有其傳承淵源。由此，海氏追問道：“一個存在者之現實性如何與它的實在性相關？”(19)[德]海德格爾：《現象學之基本問題》，第107頁。海氏認為，對本質與實存的領會必須被重新放回到“制作的視角”(20)同上，第151、157頁。中才能夠得到部分的澄清：“首先正是在那屬于制作性施為的存在領悟中，因此也就是在對毋需被制作的東西的領悟中才能產生先于并且為了進一步制作的、自在地存在的存在者?！?21)同上，第164頁。

綜上，本質與實存雖然在康德的系統中分屬于質的范疇和模態的范疇，可是當海氏把這兩種對存在者的規定性回溯到更加動態的制作性視角的時候，存在者源初地含有本質與實存兩種可能的存在規定，這就揭露了存在意義的復多性。此外，借由制作性視角的揭示，雖然在發生上本質先于實存，但這兩種存在方式不是以靜態的、并列的形式出現在知性范疇中的，這就為進一步追問存在的意義問題保留了可能性。

(三)先驗想象力的作用與存在領會的可能性

根據康德，感性的先天形式是時間與空間，知性是保證判斷正確性的條件。受制于人有限的接受性，知性必須通過感性所提供的材料進行判斷，因此知性“低于”感性；與此同時，感性材料不會直接地就是知識，所有的范疇以及表象都是知性作用的結果，這意味著知性“高于”感性。而先驗想象力溝通了感性與知性，它既有知性自由的自發性的構型能力，又必須要依賴于感性的接受性。(22)參見[德]康德：《純粹理性批判》，A 78-79/B 104-105；[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，第143-144頁。在海氏看來，先驗想象力作為一種溝通了感性和知性的“中間者”，不是由于感性和知性需要被溝通而被設定出來的東西：如果沒有源初的知性與感性的綜合統一、沒有先驗想象力的奠基作用，即如果沒有此在的超越性、沒有此在對存在者之存在的領會，自我無法獲取任何表象。

但是，所有對時間圖式和先驗想象力的闡釋都已經植基于一個古老的存在論的前提：人相比于上帝是有限的存在者。這意味著人的直觀是派生性的、有限的直觀，這種直觀并不能像擁有原生性直觀的上帝一樣(23)參見[德]康德：《純粹理性批判》，A 20/B 34、B 72；[德]康德：《論可感世界與理知世界的形式及其原則》，《前批判時期著作II》，第402-403頁。，在直觀活動中將存在者的實存帶給存在者，相反要以存在者的實存為存在狀態上的前提。(24)參見[德]康德：《純粹理性批判》，A 20/B 34。因此，對于人這樣的有限存在者而言，知性的參與是必不可少的。但在海氏看來，綜合了知性與感性的根柢的先驗想象力——作為一種規定了存在者的可能的純粹統一性(存在領會的可能性)——給出了關于特定存在者的規整作用及其敞開的境域，是最為核心的關節點。

這里涉及康德對時間的理解以及先驗想象力在時間中的規整作用。(25)同上，A 120。首先，人對存在者的認識“必須要在一存在者作為已然現成的東西公開之際，才能領受那存在物……但是，為了存在物能夠將自身作為自身供奉出來，其可能的相遇活動的境域必須要自身具有奉獻的表征”(26)參見[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，第102、80-81、83-85、88、102-103、165-166、206頁。。

其次，根據康德從知性到感性的先驗演繹來看，自我作為擁有表象能力的先驗統覺是以一種純粹綜合，即以先驗的想象力為前提的(27)參見[德]康德：《純粹理性批判》，A 118。?！跋闰灲y覺，就其本質而言，關乎純粹的想象力……作為純粹的想象力，它必然先天地就是形成著的，亦即是純粹生產性的(produktiv)?？档乱矊⒓兇獾纳a性的想象力稱為‘先驗的’。”(28)[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，第91-92頁。因此，先驗想象力如果能夠提供知性和感性的通道，必定是和作為一切表象的感性前提即時間相關；而從感性到知性的先驗演繹來看，時間作為純粹普遍的直觀，在提供存在者可被理解的感性形式的同時，必定還需要一種能夠讓存在者前來相遇的自由的能力，這種能力提供了現成存在者成為面對主體而立的對象的關聯性。那么這個與存在者的連結、這個關系則是想象力作用的結果：“在規定性關系的純粹形成過程中，想象力預先就給出了規整性的合一?！?29)同上，第94頁。

最后，“規則的表像就是圖式”(30)[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，第112頁。。所謂符合論的真理，并不是說將已經現成屬于主體的觀念“套在”作為對象的存在者身上，也不是說主體僅僅有對素樸經驗圖像意義上的“感性直觀”，然后根據經驗抽象出觀念。就一切關于對象的認識而言，首先必須根據每一被給出的存在者的現實狀況的統一性的圖式(存在者的存在)——規則的規整作用，亦即知性概念的純粹感性化——而被表象出來。(31)參見[德]康德：《純粹理性批判》，B 152。因此，“所有概念性的表像活動，就其本質而言，都是圖式化。但所有有限的認知，作為運思著的直觀，必然就是概念性的”(32)[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，第114頁；[德]康德：《純粹理性批判》，A 142/B 181。。

在先驗圖式化中，范疇得以成為范疇，就是說范疇即使作為純粹概念，也只能從接受性的直觀中找到根據。海德格爾總結道：“認識作為有限的認知，必定是自身給出者的一種領受著、運思著的直觀，而且還是純粹的直觀。它是一種純粹的圖式化。純粹知識的三個要素的純粹統一，在先驗圖式的概念中，作為‘先驗的時間規定性’表述出來?！?33)[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，第135頁。

由此，范疇被通過先驗想象力被植基于純粹感性就意味著，對純粹知性范疇的深究在存在論上就是定向于對存在領會之可能性的追問。沒有源初在先驗上對存在的領會、先驗想象力的成像作用、境域的敞開，任何存在者在存在論上都會是未加規定的狀態。而這個先驗的可能性，歸根結底就植基于人的此在的有限性之中。

(四)主體的有限性與此在的有限性

康德所說的人的有限性有兩個方面的背景，首先是中世紀神學傳統中的人的有限性，即人在本質上就是受造物、有限者，即相對于卓越存在者的“位格”上的有限；其次是先驗哲學中的人的有限性，即人不得不依賴于感性才能“有”認識?？档抡J為，先驗自我、概觀自我以及道德自我共同“構成”了人(34)參見[德]康德：《純粹理性批判》，B 132、A 99；[德]海德格爾：《現象學之基本問題》，第197-199頁。，人因此同時具有知性的自發性(Spontaneit?t)和感性的激發性(Affektion)/接受性(Rezeptivit?t)。人是有限的實體，自發性意味著主動性，而激發性和接受性意味著被動性。海氏則認為此在的有限性不應該從上述兩個方面來理解，而應該著眼于此在的實際生存，這里同時包含了此在對存在的領悟以及由之一道產生的此在的超越性。

康德從否定的方面揭示出來的東西是正確的，主體的確不能像事物一樣進入感性直觀形式，從而被知性范疇作為某種本質所規定，人與物的存在方式之間有截然的差異。海氏認為，阻止康德作出突破的地方在于，康德沿襲了傳統形而上學對時間是感性直觀形式的理解，因此人作為理性存在者就不在經驗意義上的、作為現在的前后相續的時間之內，進而未能開啟理解存在者之存在的時間境域。(35)參見[德]海德格爾：《現象學之基本問題》，第209頁。

根據康德，先驗主體的理性人格以一個無時間的、現成性的、行動的、自身作為目的的方式實存。(36)參見[德]康德：《純粹理性批判》，B 132。雖然有服從道德律與因果律的差異，但人與物在康德的系統里都在存在論上被刻畫為現成性。這種現成性源于作為人與物——它們都是有限的存在者(37)參見[德]海德格爾：《現象學之基本問題》，第215-216頁?！拿恳粋€有限實體雖然有其自身的界限，但它們都服從原因性(38)原因性分為自然的原因性(因果律，用來支配事物[Sachen])和自由的原因性(人自身就是目的，在此意義上人“有”自由)。原因性(和從屬性)在康德那里屬于知性的“關系范疇”，原因性作為發揮作用的機能預先規定了執行此機制的有限實體，在這個意義上，人和物都是現成的。(參見[德]海德格爾：《現象學之基本問題》，第214頁。)的支配。它們在存在論上已經是交互共在的，但又只能在存在狀態上來實現現實中的交互作用，也就是其主體只能根據作用于現象界的原因性、根據存在者的效用來認識、改造和操作，而不能直接在物自身的意義上實現交流。(39)同上，第213-214頁。正是由于人的有限性，人必須根據感性直觀形式和知性范疇統握現象：“有限性就是對接受性之必然指引，這就是說，不可能自身便是另一個存在者的創造者與制作者?！?40)[德]海德格爾：《現象學之基本問題》，第217頁。在海氏看來，這種有限性根本上仍舊未經考察，其存在論上的判定仍然根植于希臘-中世紀存在論。(41)同上，第218頁。

根據康德，從否定的方面來講，存在不是一個實在的謂詞；從肯定的方面來講，存在和知覺相關。此在(主體)對存在者的揭示(知覺)必然已經預設了對存在者之存在的領會，只有將存在領會為在場，才能在知覺的意義上說存在就是設定/肯定。(42)同上，第464-465、467-468頁。而存在之境域(時間)的敞開，在存在論上有賴于對基礎存在論(生存論)的考察，有賴于對“此在生存之超越性根植于時間性”(43)同上，第447-448頁。的考察。因此，“……‘存在就是知覺’的意思是說，存在乃是一種獨特的意向行為亦即當前化，這就是說連帶一種獨特圖型(出場呈現)的、在時間性之統一之中的綻出”(44)同上，第468頁。。實存雖然被康德闡釋為了絕對肯定，(45)同上，第470頁。但是，康德的意思并不是說主體創造了存在者的實存或創造了一種關系(存在方式)，主體始終只能接受刺激并運用自身攜帶的范疇能力對對象進行綜合。這一點在海德格爾看來僅僅意味著離開對存在的領會，我們甚至不能用“知覺”和“設定”去表達我們與存在者之間的關聯。(46)同上，第470-471頁。

康德通過回溯到主體的研究，的確開啟了追問“先驗的東西”的可能性。海德格爾解釋說：“我并不是知覺(perzipiere)，而是統覺(apperzipiere)自我。統覺之本源的綜合統一乃是在存在論上對突出主體的特性描述?！?47)同上，第181頁。這個自我性(Ichheit)就是先驗的人格，康德借先驗自我說出的東西，即認識并不首先是關于一般對象的認識，而首先是關于認識方式之先天(在康德那里表現為知性范疇)的認識，這在海氏看來就是在研究關于存在者之存在方式的存在論問題。因此，“由于存在論處理存在者之存在……存在論才是先驗-哲學”(48)[德]同上，第182頁。。

盡管康德在現成性的意義上理解本質與實存，但他還是在存在論上對人與物之間作出了“存在者的兩個基本種類”(49)同上，第200頁。的劃分。(50)參見[德]康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第4卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2005年，第395頁。然而，就康德哲學系統內部而言，我們無法找到人的存在規定。首先，從康德系統的內部來看，以范疇作為闡釋自我的路徑，會將范疇運用在作為范疇之物基礎的、使范疇得以可能的先驗自我之上，而范疇在康德系統里只能被用于經驗性之物，這會引起謬誤推理。其次，雖然康德給出了“自身就是目的”的道德人格存在論規定，即人的實存是不同于事物的自由的實存，但他仍然是以現成性界定道德自我為有限實體，并且沒有給出先驗自我、概觀自我和道德自我的統一的存在論規定，康德在原則上遵循了笛卡爾的劃分，即精神和身體是主體兩種不同的存在樣態，它們相較于上帝都是有限的受造物。(51)參見[德]海德格爾：《現象學之基本問題》，第199-209頁。

因此，自笛卡爾以來所開啟的“主體性哲學”的失誤在于，其表面上把主體放在哲學的核心位置，但實質上并未對主體及其存在方式(孰性[Werheit]和生存)進行追問；同時，也放棄了形而上學的疑難問題，即對存在者實存的根據展開追問。所以，近代哲學的成就被海氏以嚴厲的口吻診斷為“臆測的(vermeintlich)批判性的新開端”(52)同上，第176頁，譯文有改動。，它恰恰是繼承了希臘-中世紀哲學成見而不是推進了對存在的意義的追問，即沒有追問存在意義的復多性及其可能的統一性。(53)同上，第169-175、253頁。將存在存在者化的闡釋是錯誤的，因為“存在論差異”是動態的差異化過程，即“存在與存在者之區別乃是時間性之時間化中被時間化的”(54)[德]海德格爾：《現象學之基本問題》，第474頁。。

海氏認為，生存作為此在的存在方式，“本身就是有限性，而這種有限性的存在方式，只有基于存在之領悟才是可能的”(55)[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，第247頁。。因為此在的生存總是著眼于它已經是存在者的實際性之上，亦即它總是已經被拋入一個世界之中。在此基礎上，此在才能為自己的生存進行籌劃?！吧婢鸵馕吨涸谕懈督o那如此可依賴的存在物之為存在物中，對存在物之為存在物的依賴性?！?56)同上，第247頁。海氏所謂此在的有限性和此在的超越性是共屬一體的兩面，沒有此在被拋的有限性作為依托，此在的超越性是無從談起的。如果此在如果沒有從它的在此(Da)存在中將自身公開出來，此在式的存在者以及非此在式的存在者對于此在而言都將是不可通達的。(57)同上，第246-248頁。

綜上，海德格爾認為，對此在的有限性的根本規定要擺脫兩個先見。其一，有限性不能來自于希臘-中世紀的神學傳統，因為這是一種未經考察的意見。無論是作為善的理念意義上最高的存在者，還是作為創世意義上的上帝的最高存在者，人都是在與最高存在者的比較中，即在有限不完滿受造物和無限完滿創造者之關系的意義上被理解為有限性。其二，有限性并不來自于人的先驗規定。人雖然擁有知性的自發性，但作為有限的存在者不可避免地“摻雜了”感性的接受性，即必須從其奠基性的純粹直觀形式中確證其有限。但是，先驗自我、心理學自我和道德自我三者中并沒有理所當然的自身一致性，相反，它們還處于彼此平行的關系之中。海氏越過了對主體統一性的追問，轉而追問此在的孰性(Werheit)，由此海氏才會認為“比人更源初的是人那里的此在的有限性”(58)同上，第248頁，譯文有改動。。此在的有限性在根本上要著眼于作為絕對超越的存在，即著眼于對存在的領會，唯有對存在的領會，此在才能作為與眾不同的存在者承擔起自身的生存。

三

根據前文，盡管海德格爾與康德運用了不同的術語系統，但他們在哲學思考的關鍵節點上有著彼此之間互相切入并且對接的可能。那么，如果站在一個更涵括的形而上學立場，海氏如何理解康德的工作呢？

“形而上學”(Metaphysik)的名稱是一個對亞里士多德文獻的編纂學上的認定，這部分文稿位于“物理學之后”。它的研究內容在形式上(在研究“物理學”的基礎的意義上)有一致性，但在實質內容上則未必如此。形而上學分為一般形而上學和特殊形而上學。根據海氏的分說，“什么是存在者”這個問題實際上是在追問兩件事：“(究竟)什么是存在者？”“什么(何者)是(絕對)存在者？”(59)參見[德]海德格爾：《康德的存在論題》，《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2014年，第531頁。這兩個方向指明了“一般存在者乃是基地(Boden)意義上的根據(Grund)，任何一種對存在者的進一步考察都在此基地上活動。作為最高存在者的存在者則是使一切存在者進入存在而產生出來的那個東西意義上的根據”(60)同上，第531頁。。

在康德那里，一般形而上學和特殊形而上學的知識都是“出自純粹理性的科學知識”(61)參見[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，第15-16頁。?？档略谡軐W的出發點上受到特殊形而上學的影響(人被界定為與無限實體相對的有限實體)，他為了闡明特殊形而上學的對象，即消除傳統上關于超感性之物(übersinnliches)的理性宇宙論、理性心理學與理性神學的混亂意見，就必須倚靠一般形而上學來對存在者在存在論上的普遍規定和根據進行奠基。也就是說，海氏認為康德有一個以特殊形而上學為背景深入到一般形而上學的思考過程，一般形而上學必須要為特殊形而上學在存在論-先驗上奠基，純粹理性(62)“純粹理性是‘這樣的一種理性，它含有絕對先天認知事物的諸原理’”。([德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，第21頁。)首先要“自身檢視”，才能夠確保其所有對特殊形而上學及其對象的判斷不會淪為臆想。因此，在海氏看來，康德的思路是：“對形而上學的內在可能性進行劃界，在這一意義上為形而上學進行某種奠基。這一奠基……指向那特殊形而上學的本質規定性……對這樣的知識之內在可能性的發問，發現自己又退回到了更普遍的發問，即對存在物本身的一般公開狀態的內在可能性進行發問?！?63)同上，第17-18頁。

按照海德格爾的闡釋，康德的根本旨趣并非是對知識的確定性的執著，“哥白尼式的轉向”的首要意義絕不是單純認識論的。(64)同上，第20頁。相反，海氏認為，康德對形而上學奠基的問題有著清醒的認識：“對特殊的形而上學之內在可能性的籌劃，越過了對存在者之可能性的發問，回溯到了去詢問那使得存在狀態上的知識成為可能的東西的可能性的問題……對存在論的內在可能性的疑難就蘊含著對一般形而上學的可能性進行發問。為特殊形而上學的奠基的企圖就在自身中迫使自己回到了詢問一般形而上學之本質的問題?！?65)同上，第19、142頁，譯文有改動。

先天在海氏看來，就是研究存在者之存在，即存在者的存在論根據。而這種研究在康德的系統中被稱為“先天綜合的可能性問題”。界定存在論知識(純粹理性的限度)的過程就是純粹理性自身批判的過程：“這樣，對存在論認知的可能性的發問就變成了去疑問先天綜合判斷的本質……因此，只要那些包含在理性中的原理構成了某種先天認識的可能性，對存在論認知的可能性的暴露就必然變成為對純粹理性之本質的澄清……從而也就是對其本質的可能性的限制和節制(批判)。形而上學奠基作為存在論之本質的暴露，就是‘純粹理性批判’?！?66)同上，第22頁。

由此，海氏認定，康德的哲學旨趣首先必定是形而上學的，純粹理性自身批判的過程就是一般形而上學為存在者奠基的過程，轉換為海氏的語言，即存在者的存在規定了存在者，即使這個存在者是非-感性(Nicht-sinnliches)的最高存在者。

根據希臘-中世紀的哲學-神學傳統，上帝作為絕對存在者溝通了存在論與神學，一方面在存在論上就是超越的存在(上帝永恒存在)，另一方面在存在狀態上祂是每一存在者實際存在的原因(上帝創世)。因此，存在論和神學在傳統的視角來看是兼容的，研究存在和研究神學在“形而上學”中是一回事。(67)參見孫周興：《形而上學的本質之問與實存之問》，《后哲學的哲學問題》，北京：商務印書館，2009年，第11-14頁。但是，康德通過“存在不是一個實在的謂詞”實質上徹底切斷了存在論和神學的聯系，“上帝存在”這個命題并沒有述謂上帝的屬性，相反一物之實存僅僅來自于主體的“絕對肯定”。正是由于康德將知性的統一性歸結為先驗自我的統覺功能，先驗自我在現象界里實際上取代了作為創世者的上帝(“我”統覺一切現象)的位置，成為現象界的最高存在者并且在整體中維系了現象界。而海德格爾對康德的核心批評恰恰在于，康德沒有對自我在存在論上進行規定。在存在論上，存在是每一存在者的先天。每一存在者必須著眼于其存在才能被通達。

然而，讓康德保持沉默的本體界和理性理念，相對于有限實體的人而言都保持為超越的，這實際上是用否定的方式再次說明“我”僅僅是現象界的賴以維系的原因。如果從存在論-神學這個更加涵括的形而上學立場來看，康德為純粹理性的劃界無疑是正確的。但康德對一般形而上學的研究，并沒有讓存在者的存在論基礎得到說明，只是以另一種形式在整體中(即現象界的整體中)通達了最高的存在者(“我”作為現象界的最終根據)。同樣的批判也適用于《存在與時間》，即此在通過畏的現身情態還原至此在的本真性，贏得了本己的存在，但此在在生存論的視角下正是康德意義上的那個統攝現象界的“自我”。(68)海德格爾和笛卡爾、康德的距離在《存在與時間》中遠沒有他本人所設想的那么遙遠。(參見[美]皮埃特·霍夫曼：《死亡，時間，歷史：〈存在與時間〉的第二篇》，《劍橋海德格爾研究指南》(第2版)，李旭、張東鋒譯，北京：北京師范大學出版社，2018年，第244-265頁。)由此，“此在的存在”和“存在”之間必定也是深淵性的斷裂。(69)如果生存論可以被理解為對認識論的奠基，那么生存論和認識論就不能被割裂地看作是截然不同的兩類哲學。(參見俞吾金：《形而上學發展史上的三次翻轉——海德格爾形而上學之思的啟迪》，《中國社會科學》2009年第6期；張晉一：《從“畏”到“無聊”——從情調的角度理解海德格爾對生存論視角的修正與補充》，《安徽大學學報》哲學社會科學版2021年第4期。)

在《康德書》的結尾，海氏以反問的方式確證，沒有對存在——作為絕對的超越、差異性和“外在性”的無限性——的領會，此在會失去存在論上的依托：“……如果沒有一種‘事先被設為前提的’(vorausgesetzt)無限性，此在(Dasein)的有限性還會哪怕僅僅作為問題自身展開出來嗎？”(70)[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，第267頁，譯文有改動。由此，可以說海氏所謂絕對超越的“無限性”，并不是和有限存在者相對立的、極限意義上的無(定)限性，即不是康德意義上指導和調節人類認識的理念(內在的無限性)。這里沒有趨近或背離作為無限性本身的存在的問題，因為存在對于存在者而言，存在作為絕對的超越就是虛無。

四

綜上所述，海德格爾和康德哲學在不同的論題下處理了實質上一致的問題。海氏對康德的闡釋基于一個形而上學的背景，他并非意圖證明康德的失誤。恰恰相反，海氏贊同康德通過純粹理性批判為理性劃界，實際上是意圖通過一般形而上學為特殊形而上學奠基。

從康德系統內部來看，康德已經證明知性范疇不是對象、本質與實存是不同的存在方式、先驗想象力作為時間的圖式溝通了感性和知性、人作為有限實體的有限性。此外，康德還以否定的方式證明了純粹自我的超越性，即自我不能通過范疇加以規定。遺憾的是，康德對自我的理解受到古代存在-神-邏輯學的影響，將人看作由無限者創造的受造物，因此未能在存在論上統一統覺自我、概觀自我和道德自我。但是，以否定的方式，康德明確地將特殊形而上學的對象——作為最高的存在者的上帝從一般形而上學的研究中分離出來。

同樣的論題在海德格爾那里則表現為，存在者的存在不能被等同于存在者、存在具有意義的復多性、存在領會的可能性要依循時間線索被闡發以及此在的有限性。海氏的意圖在于，存在作為絕對超越的無限性必須要和無限存在者(靈魂、世界與上帝)的無限可趨近性相區別，存在者在存在論上的基礎要和其在存在狀態上的基礎區分開來，存在為存在者提供存在論之規定性的基礎，而“整體中的存在者”則是存在者在其存在狀態上的終極原因。存在超越于“整體中的存在者”，則再一次印證了存在與存在者之間的“不”。