漢語哲學(xué)語境中的Being難題
——評王路教授的“一是到底論”

詹文杰

王路教授的“一是到底論”的基本觀點(diǎn)可以這樣來表達(dá)：應(yīng)當(dāng)把英文哲學(xué)概念being(德文das Sein，古希臘文to on)翻譯為“是”，而且這種譯法要貫徹到底，不僅針對同一個(gè)哲學(xué)家的不同文本和不同語境，而且針對古今所有的西方哲學(xué)家，不僅針對“S is P”句型中的is，也針對“S is”句型中的is，還針對to be(德文sein)的合成詞(如Dasein應(yīng)當(dāng)翻譯為“此是”，等等)。王路教授為他的“一是到底論”提供了多方面的理由。針對這些觀點(diǎn)和理由，我在許多方面有不同意見，下面試給出我的評論。

一、Being僅僅是一個(gè)系詞嗎？

王路教授“一是到底論”的理由之一是：being的系詞用法(“S is P”中的is)是核心用法，而存在用法(“S is”中的is)不是基本用法。他提出，“語境論者過于注重being有多種含義，以為由此being的翻譯注定不能一是到底。而一是到底論強(qiáng)調(diào)being的系詞含義，認(rèn)為being的通常用法是系詞，而且它的存在含義也是來自它的非系詞用法，因而與系詞相關(guān)”(2)王路：《一“是”到底論》，第340頁。。“只要把being翻譯為‘存在’，就在字面上閹割了它的系詞特征，因而消除了所有關(guān)于其系詞以及與系詞相關(guān)理解的可能性。”(3)同上，第334頁。“一是到底論……可以保證正確地理解being的存在含義，而且可以保留其產(chǎn)生存在含義的語境，從而保留了正確理解being的可能性。”(4)同上，第340頁。王路教授當(dāng)然注意到“S is”和“S is P”這兩種句式是不同的，不過他對待這兩種句式有不同態(tài)度，因?yàn)樗选癝 is P”這種句式看作正常的句式，里面的is是正常的系詞，而把“S is”這種句式視為不太正常的特例。例如，他認(rèn)為海德格爾舉出的例子“Gott ist”和“Die Erde ist”這兩句話“不是日常表達(dá)，不具有普遍性，因而說明不了……關(guān)于Sein的論述”(5)同上，第299頁。。他經(jīng)常表示，“S is”的句式是罕見的，“God is”是一個(gè)特例。在他看來，“能夠說明being含義的還是‘S是P’這種句式的例子”，而“‘a(chǎn)是’這樣的句式就不行”(6)同上，第 301頁。。

王路教授的這個(gè)理由是可以質(zhì)疑的。首先，“S is”句式中的is跟“S is P”中的is一樣是正常用法，而不是罕見的例外。如果說在現(xiàn)代語言中“S is”句式比較少見的話，那么在古典語言中，尤其在古希臘語中，這種句式是很常見的。“God is”這種句子決不是個(gè)特例。其次，更為關(guān)鍵的是，to be首先是個(gè)動(dòng)詞，然后才被視為一個(gè)系詞，而且動(dòng)詞含義是更本源的含義。從形式上看，to be與其他動(dòng)詞一樣有人稱、數(shù)、時(shí)態(tài)、語態(tài)、語氣等的變位形式，可以有相應(yīng)的分詞和動(dòng)名詞，完全符合動(dòng)詞的所有特征。從含義上看，to be與其他動(dòng)詞一樣可以表達(dá)特定的活動(dòng)、事件或存在狀態(tài)，只不過這種活動(dòng)是一種比較特殊的活動(dòng)。正如海德格爾指出的，to be(sein)的詞源含義主要表示“自身站立”，或者“自身從自身中站出來并維持站立”(7)M.Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen: Niemeyer, 1987, S.54-55.中譯本參見[德]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第71頁。。作為動(dòng)詞的to be可以表示某種活動(dòng)，這本不值得奇怪，不過它確實(shí)有區(qū)別于其他動(dòng)詞的特別之處。我在《真假之辯：柏拉圖〈智者〉研究》中曾有一個(gè)說明：有些動(dòng)詞(例如“打”“捉”“建造”)表達(dá)某個(gè)東西(自身)對另一個(gè)東西(他者)的“作用”，有些動(dòng)詞(例如“走”“飛”“生長”)表達(dá)“自身”在某種意義上的“運(yùn)動(dòng)-變化”，然而，to be的特殊之處在于它既不表示“自身”針對“他者”的“作用”，也不表示“自身”的“變化”(因?yàn)椤白兓笨偸亲尅白陨怼痹谀撤N意義上成為“他者”)，而表示“自身維持自身”，“自身”“作為自身”而“在場-出現(xiàn)”。(8)詹文杰：《真假之辯：柏拉圖〈智者〉研究》，南京：江蘇人民出版社，2011年，第183頁。這樣，就動(dòng)詞的本源含義來說，“S is”表示“S自身維持其自身”，而“S is P”表示“S作為P而顯現(xiàn)自身”。中文的“存在”“有”和“是”之所以在相應(yīng)的語境適合于翻譯to be，乃是因?yàn)樗鼈冊谀撤N意義上都關(guān)聯(lián)于“自身維持自身”這個(gè)含義。(9)同上，第184-185頁。哪怕我們把這些is都翻譯為“是”，那么這里的“是”也應(yīng)該被解讀為有表示活動(dòng)的意思，而不僅僅是系詞。例如，“The earth is”表示“大地自身持存”，“The sky is blue”表示“天空自身顯現(xiàn)為藍(lán)色的”。“The sky is blue”的is不僅在語言上表示謂詞對于主詞的“謂述”，在心理上表示說話者的“肯定判斷”，而且首先表示一件事正在“出現(xiàn)—發(fā)生”。

王路教授批評熊偉先生把海德格爾的例句“Der Hund ist im Garten”翻譯為“狗在花園里”，認(rèn)為應(yīng)該翻譯為“狗是在花園里”，并且說“狗在花園里”中的“在”是介詞，所以這是個(gè)有嚴(yán)重語法錯(cuò)誤的翻譯。(10)王路：《一“是”到底論》，第3、160-161頁。在這點(diǎn)上我需要為熊偉先生做一些辯護(hù)。“在”確實(shí)可以表示介詞，例如“這件事發(fā)生在去年”。但是，“在”也可以表示動(dòng)詞，其中一個(gè)含義是存在、生存、活著，例如“他的父母都還在”，另一個(gè)含義是出場或出現(xiàn)于某個(gè)位置，例如“你的鉛筆在桌子上呢”。漢語詞典還會(huì)告訴我們“在”的其他動(dòng)詞用法，這里不詳細(xì)說。(11)中國社會(huì)科學(xué)院語言研究所詞典編輯室編：《現(xiàn)代漢語詞典》第7版，北京：商務(wù)印書館，2019年，第1629頁。總之，“狗在花園里”這句話中的“在”不是介詞用法，而是動(dòng)詞用法，表示出場或出現(xiàn)于某個(gè)位置，它是對ist的翻譯，而不是對im的翻譯。熊偉沒有犯低級的語法錯(cuò)誤，他顯然很清楚中文“在”有這種動(dòng)詞用法，就像另一個(gè)例子“地球在”(Die Erde ist)，這里的“在”也不會(huì)是介詞用法，而是動(dòng)詞用法。海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中處處表明Sein是個(gè)動(dòng)詞，表示某種特殊的活動(dòng)，而熊偉不可能不知道這點(diǎn)；他選擇“在”而不是“有”或“是”來翻譯它，與其說是一個(gè)錯(cuò)誤，不如說是經(jīng)過深思熟慮之后采取的方案，只不過這個(gè)方案仍然不能十分完美地應(yīng)用到所有的西文例句中。例如，“Das Buch ist mir”需要翻譯為“這本書是(ist)我的”。類似這樣的例子當(dāng)然是“是派”樂意拿來支持自己觀點(diǎn)的。但是，“在派”或“存在派”仍然可以解釋說，這里的“是”實(shí)際也可以轉(zhuǎn)換為“在/存在”，即“這本書是(ist)我的”可以被解釋為：這本書作為我的所有物而“存在-出場”。只要不把ist單純理解為系詞，而是理解為有實(shí)義的動(dòng)詞，那么把它翻譯為“是”時(shí)我們也不能忘記它的實(shí)義。

英語to be在古希臘語的對應(yīng)動(dòng)詞是einai。我們在古希臘語文獻(xiàn)中可以看到大量einai作為實(shí)義動(dòng)詞表示“存在”“在場”等含義的例子。這里只舉一例，柏拉圖《普羅泰戈拉》320c8-d1：“ēngar pote chronos hote theoi men ēsan, thnēta de genē ouk ēn”(曾有一段時(shí)間諸神存在，而有死的物種還不存在)。(12)王路似乎反對通過舉出反例的方式來反駁他的“一是到底論”。但是，為什么通過舉出反例的方式不能證偽一個(gè)普遍論斷呢？合乎邏輯的觀點(diǎn)是，如果一個(gè)人能夠舉出哪怕一個(gè)反例，也可以證偽一個(gè)普遍論斷。想要捍衛(wèi)“一是到底論”顯然不能通過從原則上否認(rèn)反例具有證明力的方式來實(shí)現(xiàn)，而只能通過說明不存在真正意義上的反例來實(shí)現(xiàn)。實(shí)際上，王路自己就是通過舉出一些反例來說明有些語境的being翻譯為“存在”是行不通的，從而否定“存在譯法”的普遍有效性。(參見王路：《一“是”到底論》，第275頁。)這里的ēsan和ēn是einai的未完成時(shí)形式(相當(dāng)于英文was)，它們顯然表示實(shí)義的“存在”或“存有”，而非無實(shí)義的系詞。實(shí)義動(dòng)詞einai可以派生出很多合成詞，例如ap-einai、par-einai、syn-einai、en-einai等；這些合成詞中einai的意思更接近中文的“存在-在場”而非“是”。Apeinai的意思是“不在場”“離場”，pareinai的意思是“在場”“出場”，syneinai的意思是“共在”“共處”，eneinai的意思是“存在于其中”。這些詞如果用中文“離是”“共是”“是于其中”之類的來翻譯，就會(huì)顯得莫名其妙。從上述情況我們也不難發(fā)現(xiàn)einai這個(gè)動(dòng)詞的實(shí)義性，它遠(yuǎn)不是“系詞”這個(gè)標(biāo)簽可以涵蓋的。

二、“一詞一譯”原則可以無限制地得到應(yīng)用嗎？

王路教授的另一個(gè)論證是：being是多義的也不一定導(dǎo)致它要用多個(gè)不同的漢語詞來翻譯，因?yàn)閎eing的多義性可以被我們說成“是”的多義性；“把being看作系詞意義上的東西，它也是多義的”，因?yàn)椤翱梢栽谂夹缘囊饬x上、也可以在依其自身的意義上說事物‘是’”。(13)同上，第319-322、322、321頁。總之，being的多義性在這里被王路教授解釋為系詞用法內(nèi)部的多義，而不是與系詞用法并列的多義；同時(shí)，他主張關(guān)于being應(yīng)該采取“一詞一譯”的原則，而不能一詞多譯。他進(jìn)一步論證，英文being和existence是兩個(gè)不同的詞，假如我們需要用“存在”來翻譯existence，那么就一定不能將being翻譯為“存在”，否則就無法區(qū)分being和existence，而且將兩者分別譯為“存在”和“生存”也行不通；“存在”這個(gè)中文詞適合用于翻譯existence，而existence異于being，因而“存在”異于being；“是與being，存在與existence，乃是對應(yīng)的詞，因此可以互譯”(14)王路：《一“是”到底論》，第307-313、313頁。。他還舉例說，“God is”應(yīng)當(dāng)翻譯為“上帝是”而不是“上帝存在”，因?yàn)椤癎od is”和“God exists”是兩句不同的話，如果把后者翻譯為“上帝存在”，那么就不能把前者做同樣的翻譯，否則原文兩個(gè)不同的句子在中文里變得無法區(qū)分。(15)同上，第 294-295頁。

然而，王路教授的這些主張也可以商榷。首先，being的多義不完全是系詞用法內(nèi)部的多義。亞里士多德的確談?wù)摿讼翟~用法內(nèi)部的區(qū)分，但還談到與系詞用法相區(qū)分的其他用法。當(dāng)亞里士多德說“可以在偶性的意義上、也可以在依其自身的意義上說事物‘is’”的時(shí)候，這里的is的確還都屬于系詞用法。但是，系詞用法仍然僅僅是is的多種用法中的一種。亞里士多德還提及is的其他用法，其中一種表示“真”，另一種表示可以被潛能和實(shí)現(xiàn)限定的is。至少后面一種is就不單純是系詞用法的is，而根本上表示一種活動(dòng)。如果說這種活動(dòng)的類型還不是那么清楚，那么有一點(diǎn)是非常清楚的，即亞里士多德以類比的方式用“認(rèn)識(shí)”(epistasthai)和“休止”(ēremein)這兩個(gè)動(dòng)詞所表示的活動(dòng)來說明to be(希臘語einai)這種活動(dòng)也有潛能和實(shí)現(xiàn)兩個(gè)方面(《形而上學(xué)》1017a7-b9)。(16)W.Jaeger(ed.), Aristotelis: Metaphysica, Oxford: Oxford University Press, 1957.仔細(xì)閱讀亞里士多德文本，不可能不注意到to be的這種用法，而且也難以把它簡單地歸結(jié)為系詞用法或謂述用法。這種用法的to be或許更接近于動(dòng)詞“存在”的意思，至少中文“存在”適合于表示某種活動(dòng)。即使我們勉強(qiáng)用中文“是”來翻譯這種用法的to be，也需要解釋說它不是單純的系詞或判斷詞，而是表示某種活動(dòng)，而這實(shí)際上擴(kuò)充了中文“是”的功能，讓它擔(dān)負(fù)起了它本來沒有的職責(zé)。

其次，“一詞一譯”原則不能無限制地得到應(yīng)用，盡管譯名的統(tǒng)一性是良好翻譯的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。如果某個(gè)譯者把同一部外文哲學(xué)著作中的同一術(shù)語翻譯為不同的中文語詞，那么讀者很有理由抱怨該譯者沒能堅(jiān)持“一詞一譯”原則，從而質(zhì)疑其翻譯的質(zhì)量。但這種指責(zé)的合理性是有限度的，一旦把“一詞一譯”原則變成毫無限制的原則，那么它的不合理性將變得非常明顯，因?yàn)檎嬲龖?yīng)該得到堅(jiān)持的其實(shí)是“一義一譯”原則。我們需要區(qū)分語詞和它的含義。翻譯活動(dòng)表面上是將一門語言中的語詞轉(zhuǎn)換為另一門語言的語詞，但實(shí)質(zhì)上它是要把一門語言中的特定意思通過另一門語言表達(dá)出來，因而，翻譯活動(dòng)不是簡單的語詞轉(zhuǎn)寫，更重要的是語義傳達(dá)。如果某個(gè)語詞是單義詞，那么關(guān)于它的翻譯就相對簡單，“一義一譯”和“一詞一譯”不會(huì)有明顯的沖突。如果某個(gè)語詞是多義詞，那么翻譯者就必須留意這個(gè)詞到底表示什么含義(尤其是在某個(gè)語境對于詞義的限定不是那么明確的時(shí)候)，然后在目標(biāo)語言中為這個(gè)特定含義找到相應(yīng)的語詞來傳達(dá)，這時(shí)候固守“一詞一譯”原則反而是成問題的。

讓我們假定有一門語言L1，其中有兩個(gè)語詞A(a)和B(b，c，d)。這里的A和B是語詞符號(hào)，a、b、c、d是語詞的含義。不難看到，A是單義詞，B是多義詞。再設(shè)想有另外一門語言L2，而且我們需要從中尋找某些語詞來翻譯L1的A和B。那么，理想的情況是，語言L2中恰好有“甲”(a)和“乙”(b，c，d)；這樣，我們可以順利地用“甲”翻譯A、用“乙”翻譯B，至于“乙”究竟表示b、c還是d，譯者某種意義上可以交給讀者自己去領(lǐng)會(huì)。然而，實(shí)際的語言很可能沒有這么理想，譬如，有可能我們只能在語言L2中找到“甲”(a，e)、“乙”(b，c)、“丙”(d)，諸如此類(17)在極端不利的情況下，甚至可能無法在L2中找到任何現(xiàn)成的語詞可以用來翻譯L1的某個(gè)詞C的含義。這時(shí)候，為了在L2中表達(dá)C，就可能需要把C當(dāng)作外來詞直接引入到L2中，要么通過音譯或轉(zhuǎn)寫(transliteration)的方式(如“披薩是從意大利傳到中國的”)，要么通過混說的方式(如“我實(shí)在不清楚海德格爾講的Dasein是什么意思”)。假如人們不滿足于音譯或混說，那么可能就需要在L2中構(gòu)造新詞來傳達(dá)C，如“我實(shí)在不清楚海德格爾講的‘此在’是什么意思”。。這樣一來，一方面，我們的確可以用“甲”來翻譯A，但是僅僅取其含義a，同時(shí)需要排除含義e；另一方面，當(dāng)B表示含義b或c的時(shí)候，我們可以用“乙”來翻譯，但是當(dāng)B表示含義d的時(shí)候，就需要用“丙”來翻譯它。由此可見，只要語詞并不都是單義詞，而且有待翻譯的語言(L1)和目標(biāo)語言(L2)在詞匯上并不存在嚴(yán)格的一一對應(yīng)關(guān)系，那么“一詞一譯”的原則就決不可能得到無條件應(yīng)用。例如，古希臘語的logos一詞根據(jù)不同語境可能需要超過10個(gè)詞語(如陳述、句子、言語、定義、理由、理性、比例，等等)來轉(zhuǎn)譯它。英語的bank需要用“銀行”“堤岸”等不同詞語來翻譯。動(dòng)詞的情況也類似，例如英語的call，想用一個(gè)中文詞來統(tǒng)一翻譯它也是不可能的。如果說be也是多義的，不能強(qiáng)行用同一個(gè)中文詞來翻譯，為什么這就是一件讓人難以接受的事呢？反過來，我們也不能無條件地說，由于being和existence是兩個(gè)不同的詞，就不能用同一個(gè)中文語詞來翻譯；因?yàn)檫@還是取決于它們的含義，而如果在特定語境中它們的含義相同，那么用同一個(gè)詞來翻譯就是可行的。

實(shí)際上，王路教授對于詞語和含義的區(qū)分有清楚的認(rèn)識(shí)，只不過他從這個(gè)認(rèn)識(shí)推出的翻譯方法跟我上面提到的翻譯方法恰好是相悖的。按照我前面的意思，翻譯的根本任務(wù)是含義的轉(zhuǎn)譯，而不僅僅是語詞的置換，因而采用什么譯名取決于譯名原有的含義，而且我們可以用不同譯名來傳達(dá)原語言中同一詞語的不同含義，也可以用同一譯名來譯原語言中不同詞語的同一含義。但是，王路教授似乎主張另一種翻譯原則，即翻譯首先是語詞符號(hào)的置換，而譯名的含義是第二位的，是可以通過解釋來“賦予”的。他說，我們要“區(qū)別語言與語言所表達(dá)的東西”(18)王路：《一“是”到底論》，第337-338頁。，“是”和being只是一個(gè)語詞，是“語言形式”，它區(qū)別于“它所表達(dá)的意思”；我們只是用“是”這個(gè)語言形式來替換西方語言的being這個(gè)語言形式，可以暫不涉及being所表達(dá)的意思。這樣我們就很清楚王路教授的終極理由了。他主張?jiān)谒姓Z境中都用“是”翻譯being，實(shí)質(zhì)上是就“語言形式”而言的，不是就語言形式所表達(dá)的意思而言的。說白了，being是一種語言的符號(hào)，“是”是另一種語言的符號(hào)，我們可以用“是”這個(gè)符號(hào)來替代being這個(gè)符號(hào)，至于being和“是”這些符號(hào)“指什么”、表達(dá)什么意思，“那是可以討論的”。按照他的意思，我們用這些符號(hào)來指什么，似乎并不取決于這些符號(hào)自身，而是取決于我們怎么解釋它們。他反問：“為什么用同一個(gè)詞(引者補(bǔ)：‘是’)翻譯了being之后，就不能做出多義的理解呢？”(19)同上，第338頁。所以，王路教授的觀點(diǎn)是，一方面“S is”句型中的is應(yīng)當(dāng)翻譯為“是”，另一方面我們可以把“S是”解釋為“S存在”。這里，王路教授實(shí)際上通過這樣的解釋而賦予了中文“是”以存在含義，即中文“是”除了系詞含義之外還可以表示“存在”。王路教授認(rèn)同表述P——“being有兩種含義，一種是系詞，另一種表示存在”，而且認(rèn)為表述P不能轉(zhuǎn)換為表述B——“‘存在’有兩種含義，一種是系詞，另一種表示存在”，但是P可以轉(zhuǎn)換為表述A——“‘是’有兩種含義，一種是系詞，另一種表示存在”。(20)同上，第278頁。對此我要說，王路教授的這個(gè)觀點(diǎn)已經(jīng)突破了把to be和“是”僅僅理解為系詞的狹隘觀點(diǎn)，他實(shí)際上承認(rèn)了to be具有存在含義，只不過“一詞一譯”的原則阻止他采用“存在”譯法來補(bǔ)充“是”譯法，從而使他轉(zhuǎn)去尋求對中文“是”的含義進(jìn)行改造或擴(kuò)充。正是在后面這點(diǎn)上，“一是到底論”的反對者會(huì)有不同的主張，即“是”這個(gè)中文詞有約定俗成的用法，如果它的“非系詞用法”或“存在用法”還沒有得到我們這個(gè)語言共同體的廣泛接受，那么像“上帝是”這樣的句子對于說漢語的普通人就幾乎無法理解，因此，“存在”譯法即使不是普遍成立的，也是不可或缺的補(bǔ)充，而“一詞一譯”的原則不是神圣不可侵犯的。

三、形而上學(xué)的含義和西方哲學(xué)的“一脈相承”問題

王路教授主張“一是到底論”顯然不僅僅是關(guān)心一個(gè)哲學(xué)術(shù)語的翻譯問題，其背后實(shí)際有某種哲學(xué)觀在起作用，它涉及如何理解哲學(xué)這門學(xué)問的性質(zhì)。按照他的觀點(diǎn)，我們需要在語言和邏輯維度上來討論有關(guān)的西方哲學(xué)問題，拋開這個(gè)維度將妨礙我們理解西方哲學(xué)的精髓。(21)同上，第7-9頁。如果我們用中文“是”而非“存在”來理解和翻譯西方語言的being，就能夠發(fā)現(xiàn)關(guān)于being的討論直接與“S是P”的句法形式相關(guān)、跟邏輯問題相關(guān)，從而明白西方哲學(xué)家的討論離不開語言和邏輯方面的考慮，離不開關(guān)于判斷的肯定和否定的考慮，離不開關(guān)于真假的考慮。如果我們僅僅用“存在”來翻譯和理解being，那么我們很可能完全錯(cuò)失西方哲學(xué)家在語言和邏輯方面的考慮。他還說：“西方哲學(xué)中有關(guān)‘是’的研究乃是一種最寬泛的知識(shí)論意義上的研究，即與人們的認(rèn)識(shí)相關(guān)的研究。這也充分顯示出哲學(xué)研究的特征，或者說，這就是形而上學(xué)，它充分顯示出形而上學(xué)的特征。”(22)王路：《一“是”到底論》，第348頁。他認(rèn)為形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)沒有實(shí)質(zhì)性區(qū)別，“形而上學(xué)乃是關(guān)于人的認(rèn)識(shí)的研究”(23)同上，第370頁。。在他看來，形而上學(xué)研究人的認(rèn)識(shí)，而人的認(rèn)識(shí)由語言表達(dá)，由句子表達(dá)，這樣關(guān)于句子的意義及其真假的研究(即邏輯研究)也就是關(guān)于人的認(rèn)識(shí)的研究(認(rèn)識(shí)論)，從而也就是形而上學(xué)研究。(24)同上，第370-371頁。

我認(rèn)為，一方面，王路教授強(qiáng)調(diào)being的系詞用法、重視句法問題、強(qiáng)調(diào)需要在語言和邏輯維度上來討論有關(guān)問題，這些的確非常重要，缺了這個(gè)維度可能就沒法準(zhǔn)確理解很多哲學(xué)家的思想；另一方面，語言和邏輯維度的問題只是復(fù)雜的being問題的一個(gè)維度，而不是全部，把形而上學(xué)和邏輯學(xué)完全混同起來談?wù)撘彩遣缓线m的。黑格爾在他的《邏輯學(xué)》里似乎試圖以邏輯學(xué)的名義構(gòu)造一套形而上學(xué)體系，但他的“邏輯學(xué)”在什么意義上可算是通常意義上的邏輯學(xué)，仍是可疑的。通常所謂邏輯學(xué)研究的是有效推理的條件或者正確推論的結(jié)構(gòu)和原則，而黑格爾所謂“邏輯學(xué)”談?wù)摰膮s是“思想的發(fā)展過程，在這個(gè)過程中，一個(gè)范疇被另一個(gè)范疇所包含，并由此發(fā)展為它的對立面”(25)[英]布寧、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對照辭典》，北京：人民出版社，2001年，第561頁。，而且這種思想過程被認(rèn)為是世界中現(xiàn)實(shí)發(fā)生的一切事件的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。通常所謂形而上學(xué)，“指對實(shí)在的最基本的成分或特性的研究(ontology)，或者對我們在說明實(shí)在時(shí)所用的最基本概念的研究”(26)同上，第614頁。。形而上學(xué)的目標(biāo)在于討論實(shí)在或世界的本質(zhì)結(jié)構(gòu)或基本構(gòu)成方式，它要討論什么東西存在、存在的東西如何存在(按照“是派”的譯法：什么東西是，是的東西如何是)，等等。這里的“是/存在”與語言和邏輯問題相關(guān)，但不完全是語言和邏輯問題。

邏輯學(xué)家關(guān)心“S is P”中的is，因?yàn)樗坪跏蔷渥又械倪壿嫵ｍ?xiàng)。這個(gè)is經(jīng)過名詞化處理，被稱為being，它指的還是那個(gè)作為系詞的is。邏輯學(xué)家關(guān)心的這個(gè)is主要與句法和邏輯問題相關(guān)，也就是看重is的謂述和斷真的功能。但是，哲學(xué)家不僅僅關(guān)心“S is P”中的is，而且關(guān)心作為“that which is”的主項(xiàng)S和謂項(xiàng)P。當(dāng)某個(gè)哲學(xué)家談?wù)揵eing(古希臘語on)時(shí)，有時(shí)指的是“S is P”中的is，這時(shí)他會(huì)關(guān)心句法和邏輯問題(從而表現(xiàn)為語言學(xué)和邏輯學(xué)的思考者)；有時(shí)他用being指的實(shí)際上是S和P，這時(shí)他關(guān)心的不是那個(gè)is，而是“that which is”(古希臘語to on)或者復(fù)數(shù)的“those which are”(古希臘語ta onta)。西方哲學(xué)中的ontology字面上就是關(guān)于on(復(fù)數(shù)onta)的理論，也就是關(guān)于“that which is”(復(fù)數(shù)those which are)的理論，用德文來說就是關(guān)于das Seiende(復(fù)數(shù)die Seienden)的理論，因而是關(guān)于“諸事物”的理論，而不單純是系詞理論或邏輯學(xué)理論。邏輯學(xué)特別關(guān)注“是”和“S是P”這樣的句子結(jié)構(gòu)，而形而上學(xué)關(guān)注的實(shí)際上是萬事萬物(尤其是它們的根本結(jié)構(gòu)或原理)，只不過古希臘人恰好用“諸是者”(ta onta)來統(tǒng)稱萬事萬物，所以他們的形而上學(xué)大致等同于“是者論”(ontology)。西方形而上學(xué)會(huì)跟邏輯學(xué)密切相關(guān)，確實(shí)從“是者”和“是”的密切相關(guān)可以看出端倪。中國古代也有研究萬事萬物之根本結(jié)構(gòu)或原理的學(xué)問，也可以算是某種形而上學(xué)，但它不能被說成是ontology，因?yàn)橹袊糯枷爰也⒉粡摹笆恰焙汀笆钦摺背霭l(fā)來討論形而上學(xué)問題。

柏拉圖在討論to on(是者，實(shí)在)時(shí)，常常把它跟持存性、自身同一性、真實(shí)性關(guān)聯(lián)在一起，從而把它跟生成變化的東西、假象、虛假的東西相對置，而to on之所以有這些方面的含義，與動(dòng)詞einai的詞源含義“自身維持自身”是密切相關(guān)的。古希臘形而上學(xué)主要不是探討事實(shí)和命題之真(這主要是邏輯學(xué)的任務(wù))，而是討論實(shí)在和事物之真。真實(shí)的事物首先就是自身維持自身的、具有自身同一性的事物，而且只有這樣的東西才被視為真正知識(shí)的對象，無論柏拉圖的理念(idea，eidos)還是亞里士多德的實(shí)體(ousia)都是這樣的東西，它也是狹義的“是者”(to on)。在亞里士多德的語境中，最廣義的“是者”指一切，它可以包括作為實(shí)體的“蘇格拉底”“馬”、作為性質(zhì)的“白”“甜”、作為數(shù)量的“三尺”“五升”等，也就是亞里士多德所說的那些范疇。這些范疇對于亞里士多德而言就是實(shí)在之最基本成分。在這種作為范疇論的“是者論”視野中，系詞所表示的某些邏輯關(guān)系(例如等同、從屬)本身也屬于一類范疇，即“關(guān)系”范疇，從而也可以被當(dāng)作某個(gè)“是者”。包括亞里士多德在內(nèi)的古代哲學(xué)家分享一個(gè)共同的世界觀，即世界是“諸事物”(諸是者)的總體。當(dāng)維特根斯坦說“世界是事實(shí)的總體，而不是事物的總體”(27)[英]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第25頁。，這顯然超越了古代哲學(xué)家的觀點(diǎn)，因?yàn)檫@樣一來，事實(shí)和命題之類而不是實(shí)體和屬性之類成為哲學(xué)探討的關(guān)鍵話題。這樣，似乎更重要的是句子和由句子所表示的東西，而非孤立的詞語和詞語所表示的東西。

當(dāng)海德格爾說傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)注“是者/存在者”(das Seiende)而遺忘了“是/存在”(das Sein)本身，他的意思不是說傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)注“是者/存在者”而遺忘了語言層面上的系詞，而是說傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)注名詞化了的das Seiende(作為在場者的“是者/存在者”)，關(guān)注對象化了的“事物”，而遺忘了作為動(dòng)詞本身的Sein所表達(dá)的那個(gè)意思，即某種特殊的活動(dòng)，也就是自身在場、自身出現(xiàn)、“自身從自身中站出來并維持站立”；這種活動(dòng)尤其指生命活動(dòng)，即“生存”(die Existenz)，而且最根本的是當(dāng)下活著的自我的生存，這就是“此在之存在”(das Sein des Daseins)。對于海德格爾而言，傳統(tǒng)形而上學(xué)作為“是者/存在者/實(shí)體”之學(xué)根本上是對象化的事物之學(xué)，而他要做的工作是轉(zhuǎn)向關(guān)于“此在”的生存論分析，或者說一種生命現(xiàn)象學(xué)。當(dāng)我們僅僅從語言層面的系詞來理解“das Sein des Daseins”，把它解讀為“此是之是”，顯然就完全錯(cuò)過了海德格爾所說的意思。如果說“是”只是一個(gè)符號(hào)，我們首先可以拿它來翻譯海德格爾的哲學(xué)術(shù)語，然后把它解釋為有“生存”的含義，那么這種說法固然突破了系詞理解的弊病，也會(huì)遇到上面提及的那種尷尬，即普通的漢語言說者并不把中文“是”理解為“生存”或“存在”之類的意思。按照一是到底的翻譯方式造就的許多術(shù)語(例如此是、“在-世界-中-是”“有罪欠是”“惡是”“向死而是”“能整體是”等(28)這些譯法見于熊林(溥林)翻譯的海德格爾《是與時(shí)》，未出版電子稿。熊林在自己的翻譯實(shí)踐中貫徹了一是到底論，盡管他似乎沒有像王路這樣從理論上為一是到底論提供辯護(hù)。另外，從他使用“是著”來翻譯古希臘語分詞on這點(diǎn)可以看出，他自覺從動(dòng)詞來理解“是”，而非把“是”視為只具有句法功能的系詞。)，對于讀者而言是一種幫助還是一種妨礙就很難說了。

此外，王路教授在《一“是”到底論》中試圖分別討論從古至今的多位西方哲學(xué)家關(guān)于being的論述，而且他不認(rèn)為這些哲學(xué)家關(guān)于being的理解有根本的不同，或者說，他不認(rèn)為關(guān)于being的理解在哲學(xué)發(fā)展史上發(fā)生過重大的斷裂。他說：“與being相關(guān)，語境論展現(xiàn)的乃是一種斷裂的歷史。別的不說，人們看不到從‘是’到‘有’到‘存在’有什么聯(lián)系。它們之間的聯(lián)系充其量是解釋出來的，因?yàn)橹辽僮置嫔鲜菦]有的。一是到底論展現(xiàn)的則是一個(gè)一脈相承的歷史。”(29)王路：《一“是”到底論》，第339頁。這種觀點(diǎn)也值得商榷。如果西方哲學(xué)的歷史本身具有斷裂的情況，那么我們?yōu)槭裁匆S持“一脈相承”的假定，而不如實(shí)呈現(xiàn)這種斷裂呢？亞里士多德、黑格爾和海德格爾的哲學(xué)由于使用了一貫的術(shù)語(to on、das Sein)，就必定是“相承”大于“斷裂”嗎？通過一是到底的譯法從“字面上”呈現(xiàn)出來的一致性是否可能只是非常表面的一致性，反而掩蓋了它們實(shí)質(zhì)上的差異和斷裂？為什么我們不能說，being概念本身具有內(nèi)在張力和豐富性，不同時(shí)代或不同流派的哲學(xué)家實(shí)際上只是各自強(qiáng)調(diào)了其中某些方面或某些維度？這點(diǎn)至少是可以討論的。

四、結(jié) 語

漢語學(xué)界的學(xué)人遭遇到的直接問題是，在漢語語境中如何理解和翻譯西方哲學(xué)著作中出現(xiàn)的being(to on，das Sein)這個(gè)詞及其派生術(shù)語，如ousia、ontology、essence、Dasein、Sosein等。但是這個(gè)問題立即被轉(zhuǎn)換為：我們應(yīng)該用哪個(gè)漢語詞來翻譯being及其派生詞？這個(gè)轉(zhuǎn)換蘊(yùn)含了某些或明或暗的預(yù)設(shè)，而這些預(yù)設(shè)可能改變了原有的問題。這些預(yù)設(shè)可能有：(A)being在漢語中是可譯的，即有某個(gè)漢語詞能夠充當(dāng)being的譯名；(B)只有一個(gè)漢語詞(最)能夠充當(dāng)being的譯名；(C)being只有一個(gè)(最重要的)含義。我認(rèn)為，預(yù)設(shè)(A)是可疑的，而且預(yù)設(shè)(B)和(C)是更加可疑的。王路教授的“一是到底論”基本上不談?wù)摽缥幕斫夂头g的可能性問題，而是默認(rèn)它是可能的。“存在派”或“語境派”中有些人對跨語言的思想轉(zhuǎn)換的可能性也缺乏反思，不過也有些人對此有很自覺的意識(shí)。“是派”與“存在派”(或“語境派”)之間的分歧不是最根本的，因?yàn)樗鼈児餐A(yù)設(shè)了being的中文翻譯是可能的。最大的分歧是“可譯派”和“不可譯派”之間的分歧，承認(rèn)還是不承認(rèn)being的不可譯性是完全不同的兩種立場。我總體上同情不可譯派的立場。在《真假之辨：柏拉圖〈智者〉研究》的“后記”中我表達(dá)過這個(gè)觀點(diǎn)，即to be在西方語言中承擔(dān)了多種不同角色或功能，而漢語詞匯中沒有一個(gè)詞能夠同時(shí)擔(dān)當(dāng)這些不同的功能。

……西方語言中to be這一個(gè)詞同時(shí)擔(dān)當(dāng)了多種不同的角色，而漢語中沒有單獨(dú)的一個(gè)詞能夠同時(shí)擔(dān)當(dāng)這些角色，于是，我們只能讓“是”擔(dān)當(dāng)一部分角色，讓“存在”擔(dān)當(dāng)一部分角色，讓其他語詞擔(dān)當(dāng)一部分角色。但是，“部分”不能取代“整體”，當(dāng)我們需要一個(gè)詞來表示整體的、尚未區(qū)分的to be的時(shí)候，在漢語詞匯里就無法找到了。有些人認(rèn)為自己找到了，但實(shí)際經(jīng)不起推敲。我們可以“解釋”它，如我在本書里嘗試的那樣，但是我們無法簡單地“翻譯”它。(30)詹文杰：《真假之辨：柏拉圖〈智者〉研究》，第291頁。

同樣在這篇“后記”中，我還表達(dá)了一個(gè)觀點(diǎn)：我們需要對異質(zhì)文化的“異質(zhì)性”有一種自覺，對跨文化翻譯和跨文化理解的可能性和不可能性有一種反省，而不能想當(dāng)然地認(rèn)為，西方哲學(xué)的所有問題都一定是漢語哲學(xué)的問題，西方哲學(xué)的所有概念一定能夠在現(xiàn)成的漢語哲學(xué)中找到嚴(yán)格對應(yīng)的概念。“‘to be’和‘being’屬于‘希臘-西方’的語言，不屬于傳統(tǒng)漢語；它們蘊(yùn)含的思想方式是‘希臘-西方’的，不是傳統(tǒng)漢語的；這些語詞引起的哲學(xué)難題本來只屬于‘希臘人-西方人’，而不屬于傳統(tǒng)漢語言說者……‘to be’與‘是’和‘有’有相通的地方，但不能等同；‘not to be’與‘非’、‘無’也有相通的地方，也不能等同。”(31)同上，第291-292頁。然而，有些人對漢語可以翻譯being抱有過分樂觀的態(tài)度，他們不僅在翻譯實(shí)踐中使用“是”“有”或“存在”之類的中文詞，而且認(rèn)為這些詞是完全恰當(dāng)?shù)模軌虺浞謧鬟_(dá)西文的being。不管在具體翻譯作品中我本人是如何處理being及其相關(guān)詞的，在理論上我同情不可譯論，即認(rèn)為being作為哲學(xué)概念在中文里沒有完全對應(yīng)的現(xiàn)成語詞可以直接對譯，而所有的翻譯都是“不得不譯”時(shí)采取的權(quán)宜之計(jì)，并且都是不完美的。在翻譯實(shí)踐上，我贊成依具體情況做具體分析，容許在不同語境(尤其針對不同時(shí)代的不同寫作者的著作)使用不同的譯法，并且認(rèn)為應(yīng)當(dāng)盡可能在給出特定譯法的同時(shí)說明該譯法的局限性，提醒讀者being還有別的用法或含義。讓我用“和合本”《新約·約翰福音》的開頭作為最后的例子：“太初有道，道與神同在，道就是神”(en archē ēnho logos, kai ho logos ēnpros ton theon, kai theos ēnho logos)，這里的“有”“在”和“是”乃是對同一個(gè)希臘語詞ēn(相當(dāng)于英文was)的翻譯，而且這種譯法看起來很合適，至于漢語讀者根本看不出來原文是同一個(gè)詞，那就只能依靠翻譯者給予提醒了。