從思辨理性局限性看待中西醫之爭*

王 園

中醫支持者與現代醫學（俗稱西醫，以下統稱“西醫”）支持者的論戰在學術界、互聯網、現實生活中不絕于耳，從普通網民到大學教授各知識水平人士都有參與，自19 世紀初期至今未有停息。雙方擺事實、講道理，堅持判斷，陷入僵局，難分高下。縱觀社會上曾有的相似的兩派論戰，少有一方能夠輕易獲勝，僵持不下，互不妥協才是常態。這種類似爭論如此難以解決，當代最先進的科學知識也不足以使人們一致判定兩派的對錯，我們不得不向人類的終極學問-哲學中去尋找答案。

1 思辨理性的局限性與爭論的必然性

片面的西醫支持者和片面的中醫支持者在思辨方式上極其相似，而這種人類獨有的理性思辨能力恰恰產生了各種領域的爭論，中西醫之爭就是典型案例之一。

關于理性，必提哲學家伊曼努爾 · 康德（Immanuel Kant, 1724 年～1804 年）。康德將人的認識分為“感性”“知性”“理性”三個環節。感性是指我們的感官通過被對象所刺激的方式來獲得表象的能力。知性是指主體對感性對象進行思維，把特殊的沒有聯系的感性對象加以綜合處理，并且聯結成為有規律的自然科學知識的一種先天認識能力。感性和知性只能認識現象界，不能認識“物自體”。而理性廣義指人“依據先天原理進行判斷的能力”，狹義的理性則指人心中的最高層次的思維能力，它不滿足于知性所產生的經驗科學知識而要追求認識的絕對完整性[1]。這種對認識“絕對完整性”的追求在類似于中西醫之爭的爭論中比比皆是。

康德在哲學史上第一次將知性和狹義理性明確區分開來，這也是康德思想的關鍵。知性與理性的重要區別是：知性以感性材料為基礎，否則不能進行綜合，所以知性得到的綜合統一是經驗范圍內的統一，它是受感性經驗限制的、有條件的、相對的。理性表現為原理的能力，要進行最驗《純無高粹關的理的綜性、合批超，判它驗》要的《求 實。踐得而理到這性樣絕的批對理判的性》、 《乃無 判是條 斷康力件德批的三判統大》一-批，判是-與 所經 共同研究的對象和題材[2]。所以，在中醫支持者和西醫支持者思維交流過程中，以感性材料為基礎的知性并不能派上大的用場，而與經驗無關的，體現原理能力的理性卻起著主導性作用。

康德認為理性努力把各種各樣的經驗知識綜合成有機整體是由其本性決定的，人類理性天生就不滿足日常經驗和具體科學知識這種有條件、相對性的存在，天生就不能容忍我們的知識是片斷的、零散的，而理性對整體性、秩序性、目的性、終極性等無條件的絕對的統一體具有不可遏制的愿望，追求各種知識的系統統一是“理性的立法命令”和“理性的經驗使用規則”。理性直接應用于知性，予知性以統一，它不是經驗的統一，而是運用概念構造系統的統一。理性的這種統一沒有客觀的意義和效力，它所要求和追求的唯一目標乃是絕對真理的化身-理念。理念，即純粹理性的概念，具體體現了人類理性超出經驗領域的自然傾向[2]，見圖1。

圖1 經驗的領域與爭論的領域

回到中西醫之爭的現實中，不難發現中西醫具有相似的認知上升路徑，然而，中醫和西醫的具體感性、知性知識獲得方法略有異同，如對自然物質基礎的認識、獲取物質表象的手法、搜集表象生成感覺、生理病理過程的總結、臨床應用等，各有優缺點事實可大量羅列。針對這些事實，爭論的雙方往往不屑于逐個反駁，而更多表現為在既有理念的指導下擇取有利于自己觀點的事實，對所持一方理念大加贊揚；擇取不利于對方觀點的事實，予對方無情鞭撻，且每一個論據的之后都急于再次形成，并鞏固己方所持的既有理念-中醫更好，或者西醫更好，更甚者提出取消中醫或者屏蔽西醫。對于單個經驗事實，具有正常思維的人都可以達成共識，然而一旦上升到理念之爭，論戰雙方將會水火不容，這是因為思辨理性的界限很難劃分清晰-思辨理性不能超越經驗的界限，超越即產生二律背反[3]。在康德的哲學概念中，二律背反指人們通過理性思辨，對同一個對象或問題所形成的兩種理論或學說雖然各自成立，但是卻相互矛盾的現象。這種矛盾并不是一個工作拙劣的人，由于知識不夠而陷入的矛盾，也不是一個詭辯家，為了惑亂有思想的人而編造出來的矛盾，而是一種與人類的理性分不開的矛盾[4]。康德強調，二律背反不是任意捏造的，它建筑在人類理性的本性上，是不可避免的。康德由此看到了理性認識的辯證性，看到了哲學史上各對立派別主張的沖突，指出獨斷認識的片面性。同時，康德還指出二律背反的揭露是從另一個側面證明人決不可能超越現象去認識物體，而唯有實踐理性的特性可化解此矛盾。實踐理性關心的是意志以一個在心目中的表象為目的，促使自己實踐去產生一個與這個表象相符合的對象的能力[5]。

實踐理性突出表現為現代科學體系。在現代科學體系內盡管也有意見不同，但很少產生沒有結論的大爭論。因為只要一個人遵從科學規律，他的科研實踐符合歸納主義科學觀（追求正面證據支持，代表人物：伽利略 · 伽利雷）、否證主義科學觀（追求可被證偽性，代表人物：卡爾 ·波普爾）以及結構科學觀（追求科研范式，代表人物：托馬斯 · 庫恩）的框架，他要描述一個論點，宣稱一個發現，必須在已公認的前人科研成果基礎上，提供大量、可證實、可證偽的感性材料做支撐，才有可能被科學界認可。而對于那些不可證偽、脫離經驗、必須添加想象的元素才能自圓其說的理論，科學界就會祭出奧卡姆剃刀-如無必要，勿增實體-不是否認相關理論，而是不予討論。科學的定義在歷史上并不是一成不變，不過千百年來其范疇越來越窄，懷疑精神越來越高，約束越來越強，而這與科學的發展，人類社會的進步是同步的。科學的最基本態度之一就是疑問，最基本精神之一就是批判。按照康德哲學的思想，可以理解為科學研究就是人類通過不斷擴充知性知識而無限接近物自體的真相以及其運動規律的過程，此過程中既不應闡述物自體，也不應產生絕對理念。康德思想既批判了舊形而上學的“神靈”等非科學理念，也指出了樸素唯物主義試圖理解物自體的錯誤[6]。盡管康德的科學觀是在牛頓經典力學時代產生的，但量子力學時代的重大發現，如雙縫實驗結果和測不準原理，均精確驗證了物自體的不可知性。如此看來，康德為科學劃定了兩道不可逾越的鴻溝，一邊是物自體，一邊是信仰[7]，而中間才可能是科學。所以，科研工作的門檻很高，沒接受過系統的思維和實踐訓練，是很難做出合格的科研成績的。甚至著名科學家的公認科研成果最終被發現是有條件的，甚至是謬誤也是常有的事，所以人類科學知識的推進，從來離不開經驗范圍的約束。

中西醫的爭論盡管也有中、西醫從業者參與，但專業者在討論人群中畢竟屬于少數，主體人群反而是非醫藥專業人士。特別是反中醫者多是受過高等教育，或正在接受高等教育的非醫藥專業人士。他們都是高度有理性，但是缺乏實踐的人。爭論不休的雙方都是從不同側面的感性出發，通過知性總結，在理性環節提出了脫離經驗范圍的大統一理念，這就是互相難以說服的原因。盲人摸象何嘗不是如此-片面的實踐之后急于形成理性知識。

醫學實踐的特殊性和復雜性使其區別于其他所有人類實踐：人在其他實踐活動中僅是主體，而在醫學實踐中既是主體，也是客體；人作為醫學實踐的主、客體，不僅是物質的，也是精神的，還是社會的；每一個人的生命都是唯一的，不可再生的。投身到醫療實踐活動中就會發現，提出絕對理性、正確的理念是不可能的，所以醫學倫理學的顯著特征是：實踐性、繼承性、時代性[8]。脫離這些特性空談優劣必然導致無休止的爭論。

2 思辨理性的局限性對中醫內部的影響

中醫理論的產生和多次重大進展，均與道家學說或道教關系密切。中醫學脫胎于道家黃老教派思想，歷代多位著名醫學家是道教教徒、道家學說的踐行者，有些甚至是著名的道教領袖，如葛洪。然而，由于道家學說和道教的“無為”氣質、重術輕學、缺乏組織、無人布道、過度包容等原因，道家與中醫學漸行漸遠。除道教外，滲透于中國社會各個層面的儒家學說也不免對中醫學產生了很大的影響[9]。

儒家學說的思辨精神在中醫的形成、發展、成熟階段均起到了巨大的推動作用，但也有消極影響，首先可見于醫學理論的發展方式上。《易經 · 系辭》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”而《論語 · 為政》：“子曰：‘君子不器。’”至宋代，學風更強調“窮理”，形成了頗具革新意味的“義理之學”。格物致知本是儒家學說的精華，強調對最基礎的物的研究獲得知識，格物和致知與康德哲學的感性和知性概念可以分別高度對應。但由于儒家經典多概念而少定義，歷史上對格物致知的解釋多有爭議，至宋朝被朱熹[10]解釋為：“窮推至事物之理，欲其極處無不到也。”將儒家學說更加推向了舊形而上學思辨。而用這種思辨來獲取醫學知識導致儒醫嚴重脫離實踐，紙上談兵。很多儒醫以理論研究為主，較少或無臨床醫療活動，著書立說僅憑閱讀前人文獻加自己“窮理”的思辨。另外，宋代曾設立校正醫書局，選拔儒生參與校勘醫書；清代乾嘉學派不少著名儒家學者也從事過醫藥文獻的編纂校勘研究工作。由于著書立說，編纂校勘是儒生的強項甚至專利[11]，大量缺乏實踐經驗的醫學理論被記錄傳世。

儒家學說的思辨理性對中醫另一大消極影響體現在解剖學。《孝經 · 開宗明義》曰：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”這種思想在儒教統治的年代極大限制了解剖學的研究。解剖學是任何醫學大廈的地基。在儒家學說影響之前，《黃帝內經》（以下簡稱《內經》）中對于人體解剖就持有開放的態度，《靈樞 · 經水》曰：“若夫八尺之士，皮肉在此，外可度量切循而得之，其死可解剖而視之。”而且已經有很精準的記錄，例如，《靈樞 · 胃腸篇》曰：“谷所從出入淺深遠近長短之度：唇至齒長九分，口廣二寸半……腸胃所入至所出，長六丈四寸四分，回曲環反，三十二曲也。”成人食道長度與下消化道長度及其比值是固定的，可推算《靈樞》記錄的二者比值與現代解剖學數據非常接近，說明《靈樞》中的數據是經過實測且準確的，且據此可以推算出其中“尺”的長度約15.88 厘米。而我國考古發現有商朝三把尺長度分別為16.95 厘米[12]，15.78厘米和15.8 厘米[13]，三支尺平均16.17 厘米。書中記錄與考古出土證據如此吻合，加之從西周之后的所有尺的長度均遠大于商朝的尺，可以推定：《靈樞 · 胃腸篇》里的內臟長度是商朝測得的，而且以后再也沒有重新測量、修改過。中醫學藏象概念是基于上述古代解剖學知識，再通過整體觀察，察外知內，取象比類，歸納、概括、抽象、推理出來的，這種重在思辨理性獲取知識的方式就逐漸遠離了經驗范圍，從而造成中醫臟腑結構、功能與真實解剖學結構、功能在一定程度上的脫節，直至清代王清任盡管進一步看清楚了臟腑的實際形態和生理特點，但中醫學理性知識的完備，使新的知性知識很難再融入。思辨理性不能超越經驗的界限，超越即產生二律背反[3]-很遺憾中醫在基礎理論環節，就超越了。

另外，儒家學說中的思辨理性影響中醫而致脫離臨床經驗范圍的例子比比皆是，如成書于東漢的《神農本草經》（以下簡稱《本經》），彼時罷黜百家，獨尊儒術已施行，《本經》受儒家影響提出君、臣、佐、使原則。“上藥為君”是漢武帝之后儒家尊君思想的折射，是將儒家君臣體系在方藥配伍中的理想化。上藥應天，在方劑中的地位只能居于最貴，故為君，同樣的道理，中藥應人為賤，下藥應地更賤，故只能居于臣、佐、使的地位。書中還規定了方劑中的君臣比例，強調方中君藥的唯一性，臣多于君，佐多于臣，使多于佐，“藥有君臣佐使，以相宣攝合和，宜用一君二臣三佐五使，又可一君三臣九佐使也”。這正是儒家政權模式的縮影。這種理想化、教條化的君臣格局，對臨床用藥指導意義不大，甚至會錯誤指導。

中醫由道、儒二家學派塑形，持續時間以千年為單位計；同時，道、儒二教對中國人思想行為規范深深嵌入，這就造成了中國人對中醫形成了骨子里的認同。這種認同是與民族認同、宗教認同、文化認同、歷史認同、地理認同、集體記憶認同息息相關的，帶有強烈的感情色彩。所以有些中醫的支持者聽到具體質疑的聲音，感受到的不是客觀中立的討論，而是全面的惡意詆毀，所以容易激起他們超越經驗范圍的辯護。

3 實踐對思辨理性局限性的破解在中醫學發展中的運用

中醫有大量的人體試驗基礎，發展中醫需要回到人體試驗[14]。現存最早中藥學著作《本經》托名“神農”所作，載藥365 種，所載藥物療效多數真實可靠，至今仍是臨床常用藥，并且被大量現代科學研究證實了相關藥理作用；另外書中對用藥劑型、劑量、時間等都有具體規定，對中藥學起到了奠基作用。《淮南子 · 修務訓》：“神農……嘗百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所避就。當此之時，一日而遇七十毒。”當然這是傳說，嘗遍百草的不可能是一個人，更可能是上古時期有獻身精神、實踐精神、唯物主義精神的眾多醫藥開拓者，他們不滿足巫術治療疾病，而從自然界尋找物質修復人體。他們以自己的身體為試驗材料進行科學研究，冒生命危險探索藥物的療效、最佳劑量、最優劑型，并通過語言、文字記錄傳承。這些不可考的上古無名英雄們才是中醫、中藥學真正的締造者。

《本經 · 序錄》曰：“藥性有宜丸者，宜散者，宜水煮者，宜酒漬者，宜膏煎者，亦有一物兼主者，亦有不可入湯、酒者，并隨藥性，不得違越。”明確提到具體藥物在具體應用時要采用相應的劑型，才能有效發揮其療效，這是前人寶貴的實踐經驗總結。后來隨著中醫理論的發展，辨證論治、隨癥加減在臨床應用上逐漸占據了主要地位，而湯劑是這種治法最好的劑型載體，也是現在中醫臨床應用的絕對主力劑型。然而現在中醫臨床醫生臨方制劑的能力、意愿、制劑權力受到市場和政策的多重阻礙。《本經 · 序錄》這段論述對此問題具有很大的批判和指導性價值，對國家相關部門的中藥制劑管理政策也提出了考驗。

《本經》之后，中藥學及方劑學書籍層出不窮。記載藥物最多的是明代李時珍所著《本草綱目》，收藥1 892 種。古代記錄方劑最多的書是明朝朱橚所著《普濟方》，載方61 739 首。但是，這么多的藥物和方劑的產生卻與中醫對疾病療效的發展不成比例。其中有一個很重要的方法中醫學沒有使用，那就是對照實驗。對照實驗是一面照妖鏡，是西醫最重要的法寶。有了這個法寶，西醫在幾百年間排除了大量古代流傳下來的無效甚至有害的治法和藥物，篩選出了確鑿有效，可以推而廣之的治法，就算不知道確切原理，也可以拿來就用。而中醫這數以千計的藥物，數以萬計的方劑的有效率很可能還不如《本經》高，這就是為什么有人認為“最好的中醫在兩千年前”的原因-不是今人不如古人，而是一種認識、改造世界的實踐方法被發明之后，短時間內就會成熟，可及范圍內世界就會被很快基本認識、改造完成，不做大的革新已沒有那么多資源供后人去發掘。其他科學進展也是如此：一次大的基礎知識革新之后，科學技術就會迅猛發展，而同一范式內研究進展帶來的邊際收益越來越小，直到下一次基礎知識革新，科技才會再次飛躍[15]。

《內經》對宇宙觀、天人合一、陰陽對立統一，這些最主要先驗知識的總結已經完備，《本經》記錄的“以身試藥”這種實踐經驗就已經很成熟，后來各代醫家都是在這個范式內進行經驗補充，甚至推理、想象，并在這些推理、想象的理論指導下進行藥物配伍無窮無盡的組合。然而，中醫學的進展在這期間并不明顯，古代人口平均壽命缺乏詳實資料，1935 年至建國前夕中國人口平均壽命仍在30 歲～35 歲[16]。

中醫本來是一門經驗醫學，是古人實踐經驗的結晶，但是人類理性總是遏制不住超越實踐、超越知性、提出理念的沖動。民國名醫祝味菊《傷寒質難》曰：“千古滔滔，立說著各是其道，出主入奴……一家一派之私說，其不能以真理印證之者，雖懸諸國門，終不見賞于世界醫林，必也。”然而關于理性的實踐運用有兩種情況，一種是運用理性的意志產生出與表象相符合的對象的能力，另一種是意志自己規定自己去形成這些對象（不論身體上的能力現在是否充分），亦即規定自己的原因性的能力[5]，《傷寒質難》這段論述批判的應是后面一種。盡管康德在《實踐理性批判》中認為自以為具有獨裁地位的以經驗為條件的純粹理性的運用是超驗的，這種超驗的判斷恰恰與純粹思辨理性與經驗范圍的關系是相反的，但在醫學實踐當中，醫學倫理學時代性的要求不允許理性的實踐運用由完全獨立的意志出發而不能在短期內與表象相符合。

4 結語

中醫不只是中國人的中醫，也是全人類的寶貴遺產，唯有用實踐理性挖掘這一寶庫才能真正造福人類。中醫學的文化自信不應該表現為不接受批判，而應該表現為不怕批判，歡迎批判，共同批判，以及主動揚棄之后的更加輝煌。但要注意這些批判應是實踐的批判，而應避免思辨理性的無效批判。至于中西醫之爭，則毫無必要，有識之士必然注重經驗范圍內獲取知性知識，不會輕易生成理念。先驗的原理必須要運用于經驗的領域里面才能夠有效，否則的話就是空的。