《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的生活實(shí)踐觀及其價(jià)值

王國(guó)富，劉廣慧

（遼寧大學(xué) 哲學(xué)院，遼寧 沈陽(yáng) 110036）

一、對(duì)馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的諸多解讀

實(shí)踐范疇并不是馬克思的首創(chuàng)，但在對(duì)實(shí)踐的理解上馬克思卻表達(dá)了不同于以往哲學(xué)家的看法，他不僅將實(shí)踐指向了現(xiàn)實(shí)生活，而且將人的感性活動(dòng)作為實(shí)踐的內(nèi)涵。正是基于此，馬克思才得以實(shí)現(xiàn)對(duì)以往舊哲學(xué)的批判，從而向歷史唯物主義邁出了關(guān)鍵一步。因此，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《提綱》）作為馬克思實(shí)踐概念的出場(chǎng)地和唯物史觀的萌芽之作，成為研究馬克思新世界觀的重要文本之一。另外，隨著馬克思主義在中國(guó)的蓬勃發(fā)展，尤其進(jìn)入21世紀(jì)馬克思哲學(xué)思想將跨入新的歷史階段，他的實(shí)踐觀依然是學(xué)界研究的重要視域，但在對(duì)實(shí)踐概念的規(guī)定上存在著不同的理解和發(fā)展過(guò)程。

鑒于實(shí)踐觀點(diǎn)在馬克思哲學(xué)上的重要性，大多數(shù)學(xué)者將實(shí)踐放在了本體論的高度稱(chēng)之為“實(shí)踐本體論”，并肯定馬克思哲學(xué)思想中是有本體論存在的。如俞吾金所說(shuō)：“事實(shí)上，肯定馬克思哲學(xué)中蘊(yùn)含著一個(gè)本體論的維度，不光是因?yàn)榍嗄犟R克思使用過(guò)這個(gè)概念，也不光是因?yàn)轳R克思在哲學(xué)上的任何陳述都會(huì)作出相應(yīng)的‘本體論的承諾’，更為重要的是，在成熟時(shí)期的馬克思的哲學(xué)視野中，這種本體論的思考進(jìn)路確確實(shí)實(shí)地存在著。”[1]213他的依據(jù)就是判斷某個(gè)人的思想，除了根據(jù)他說(shuō)過(guò)什么之外，更重要的是應(yīng)該根據(jù)他實(shí)際做過(guò)什么。實(shí)踐本體論的主要代表性觀點(diǎn)有“物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐”“交往實(shí)踐”和“生存論實(shí)踐”。

主張“物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐”的學(xué)者認(rèn)為，馬克思的實(shí)踐是一個(gè)動(dòng)態(tài)的歷史的發(fā)展過(guò)程，即由改造自然界形成人類(lèi)社會(huì)的勞動(dòng)，到改造客觀世界的物質(zhì)性活動(dòng)，最后為物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)。正是在人們的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中生成了人類(lèi)歷史，它是人的觀念和社會(huì)意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生的基礎(chǔ)，同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義和人的自由解放的前提。這些學(xué)者指出，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，“馬克思從凝練的實(shí)踐規(guī)定，具體到現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)，進(jìn)而形成一定的物質(zhì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動(dòng)為理論‘中軸’的廣義的歷史唯物主義世界觀和方法論”[2]。但“物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐”只是構(gòu)成了馬克思由唯物主義自然觀向唯物主義歷史觀演進(jìn)的一個(gè)方面，將它提升到世界觀的高度，不足以覆蓋馬克思“新唯物主義”的全部?jī)?nèi)涵，由于過(guò)度強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)在唯物史觀中的地位，就不免會(huì)帶有機(jī)械的生產(chǎn)決定論的嫌疑。

主張“交往實(shí)踐”的學(xué)者將“交往”視為人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)活動(dòng)，認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)也只是在物質(zhì)交往方式之下進(jìn)行的，所以“交往活動(dòng)”較“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”在人類(lèi)社會(huì)歷史中具有更高的普遍性和根本性。“馬克思的交往實(shí)踐觀，既包含了主體與客體之間的關(guān)系，也包含了主體與主體間的關(guān)系，二者通過(guò)交往實(shí)踐的不斷豐富和發(fā)展實(shí)現(xiàn)了和諧統(tǒng)一”[3]。交往實(shí)踐力圖克服以往哲學(xué)在主客體二元分離的狀態(tài)下去解讀馬克思的實(shí)踐觀，強(qiáng)調(diào)馬克思實(shí)踐哲學(xué)的統(tǒng)一性和一元性。其意義在于，既突出了人的主體性及其價(jià)值的歷史地位，又堅(jiān)持了客觀的唯物主義原則。但將物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)納入“交往活動(dòng)”的統(tǒng)攝之下，強(qiáng)調(diào)交往主體的作用和意義，未免會(huì)忽略或降低實(shí)踐的客觀基礎(chǔ)地位，在歷史觀上就容易走向唯心主義。在此基礎(chǔ)上，一些學(xué)者認(rèn)為，“物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐”只能是構(gòu)成馬克思實(shí)踐唯物主義的一個(gè)維度，它和交往實(shí)踐是相互包含的，“任何物質(zhì)生產(chǎn)其實(shí)都只能在人與物之間的物質(zhì)交往基礎(chǔ)上才能發(fā)生。沒(méi)有一定的物質(zhì)交往實(shí)踐，物質(zhì)生產(chǎn)只會(huì)是無(wú)根的海市蜃樓而已……精神的交往尚局限于精神世界的界域之中。而感性生活世界的交往卻奠基于人自身生產(chǎn)之上”[4]。有學(xué)者主張將“生產(chǎn)實(shí)踐”和“交往實(shí)踐”統(tǒng)一起來(lái)作為馬克思實(shí)踐哲學(xué)的雙重維度，以此來(lái)解釋馬克思“新唯物主義”實(shí)踐觀的真正內(nèi)涵中所包含的人的生存意義和價(jià)值。馬克思的實(shí)踐本體是基于實(shí)踐在馬克思哲學(xué)上的重要性意義而言的本體，從而區(qū)別于以往形而上學(xué)意義上的邏輯在先的抽象和靜止的本體。這就需要以更高的視野去審視馬克思的哲學(xué)思想，而不是從馬克思哲學(xué)中抽取一個(gè)或幾個(gè)概念來(lái)概括實(shí)踐哲學(xué)，這不免會(huì)帶有一定的片面性和狹隘性。

“生存論實(shí)踐”從人的社會(huì)性生存活動(dòng)出發(fā)來(lái)解釋人與自然、人與人乃至與整個(gè)世界的存在關(guān)系，以此突出主體生存的社會(huì)價(jià)值和歷史意義。重視主體的存在，重視人的感性的活動(dòng)，但容易陷入人類(lèi)中心主義的困境。如何處理好主體與客體之間的地位和關(guān)系，如何正確解讀馬克思的實(shí)踐觀，成為人們的關(guān)注點(diǎn)?！盎氐绞挛锉旧怼钡默F(xiàn)象學(xué)成為馬克思實(shí)踐哲學(xué)解讀的新維度，認(rèn)為強(qiáng)調(diào)“人的生存”的“顯現(xiàn)”，就會(huì)無(wú)意中掩蓋對(duì)“存在本身”的追問(wèn)，就會(huì)忽略掉本質(zhì)性的東西，只有“Being”本身存在才能使其“to Being”。所以，“實(shí)踐構(gòu)成馬克思人的存在的現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)，是人的存在的現(xiàn)象學(xué)得以成立的充分必要條件，人的存在的豐富內(nèi)涵在實(shí)踐中得到表征和確證”[5]。以“存在”來(lái)凸顯主體的在場(chǎng)，并在人的存在的顯相中追求自身無(wú)限可能的超越性，通過(guò)這種方式主體存在的現(xiàn)實(shí)意義和主體生成的歷史才能不斷顯現(xiàn)出來(lái)。對(duì)“生存論實(shí)踐”的現(xiàn)象學(xué)解讀，強(qiáng)調(diào)了人的能動(dòng)的生成性，肯定了主體的內(nèi)在的超越性即人的無(wú)限可能性，但人的實(shí)踐活動(dòng)畢竟是社會(huì)歷史性的，實(shí)踐基礎(chǔ)上的有限性的人不可能實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的無(wú)限性。忽略了現(xiàn)實(shí)的人的有限性而追求無(wú)限的可能性，就會(huì)走向脫離經(jīng)驗(yàn)的超驗(yàn)立場(chǎng)。

由上觀之，對(duì)于馬克思實(shí)踐本體論的解讀可謂是仁者見(jiàn)仁，但本文認(rèn)為無(wú)論從何種角度去解讀，都不應(yīng)該離開(kāi)馬克思的經(jīng)典文本。馬克思哲學(xué)之所以經(jīng)久不衰，就在于馬克思能夠站在唯物主義的立場(chǎng)用辯證的思維來(lái)考察現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。基于此，馬克思哲學(xué)思想才能在時(shí)光年輪的推進(jìn)中不斷煥發(fā)生機(jī)活力。對(duì)馬克思實(shí)踐哲學(xué)的考察應(yīng)該基于文本，對(duì)時(shí)代問(wèn)題做出現(xiàn)實(shí)的回答。所以，本文認(rèn)為馬克思的實(shí)踐是按人的本性生活實(shí)踐。

二、《提綱》中按人的本性生活實(shí)踐的再挖掘

對(duì)馬克思實(shí)踐概念的具體考察，還需要回到《提綱》中去?！短峋V》中馬克思通過(guò)對(duì)以往舊哲學(xué)的徹底清算，確立了自己的實(shí)踐觀，并通過(guò)實(shí)踐邁向了歷史唯物主義的道路。

（一）馬克思對(duì)舊哲學(xué)思想前提批判的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)：感性活動(dòng)

揭示事物存在的原因及其本質(zhì)，是傳統(tǒng)哲學(xué)家孜孜不倦的追求，如從古希臘開(kāi)始人們就不斷追問(wèn)世界存在的原因，在對(duì)原因的追問(wèn)過(guò)程中受經(jīng)驗(yàn)思維方式的局限只能訴諸超驗(yàn)性的東西，但超驗(yàn)性的東西不但不能很好地證明經(jīng)驗(yàn)性的存在，反而連自身的實(shí)存性都成為問(wèn)題?？档逻\(yùn)用先驗(yàn)的思維邏輯在證明知識(shí)的真理性的過(guò)程中，由于無(wú)法處理自然與人的關(guān)系問(wèn)題陷入了二元對(duì)立的困境；黑格爾的概念辯證法用理念的外化來(lái)回答自然界和人類(lèi)世界的來(lái)源，又用理性的發(fā)展來(lái)解釋絕對(duì)的理念。但是，他的理念是抽象的精神本質(zhì)，因此人和自然界就成了“抽象精神的產(chǎn)品”[6]204；費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾思辨唯心主義中揭露了其實(shí)質(zhì)“一切只是作為意識(shí)的對(duì)象而存在，不管這些事物是實(shí)在的還是可能的”[7]144，在批判中將哲學(xué)的思維方式引向了感性直觀。而馬克思在繼承黑格爾辯證法思維方法的同時(shí)，又指出了思維的現(xiàn)實(shí)性，即對(duì)現(xiàn)存一切事物的解釋都要在人的現(xiàn)實(shí)感性活動(dòng)中尋找根據(jù)。馬克思在《提綱》第1條中，明確指出以往舊哲學(xué)在認(rèn)識(shí)和思維方法上的錯(cuò)誤：費(fèi)爾巴哈的唯物主義對(duì)一切存在著的事物僅站在客體的角度去理解，人也只是依靠自然才能存在的自然客體，而不是感性活動(dòng)的人，人與人之間的關(guān)系構(gòu)成了憑感性相互指認(rèn)其存在且以“愛(ài)”來(lái)維系的“對(duì)象性存在”，其感性直觀的思維必然不能揭示事物本質(zhì)；“和唯物主義相反，唯心主義卻把能動(dòng)的方面抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的”[6]499。唯心主義的抽象思辨思維使其脫離了感性的現(xiàn)實(shí)，同樣不能作為指導(dǎo)人們現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的思想。

馬克思指出，人生活其中的現(xiàn)實(shí)世界、人的思維世界，以及思維認(rèn)識(shí)達(dá)到的結(jié)果都要在現(xiàn)實(shí)的感性生活實(shí)踐中才能得到合理的解釋?？档乱环矫嬗萌说恼J(rèn)知能力來(lái)解釋科學(xué)知識(shí)的合法性，從而提高了人的主體地位；另一方面，他又將人的最高認(rèn)知能力的原因歸為不可知的先驗(yàn)自我，這樣，人的知識(shí)是關(guān)于此岸的現(xiàn)象界的知識(shí)，對(duì)于本體界的知識(shí)是人的認(rèn)識(shí)能力無(wú)法達(dá)到的彼岸世界。費(fèi)爾巴哈批判黑格爾哲學(xué)時(shí)，指出理念的對(duì)立方面只是理念為實(shí)現(xiàn)自由而自己設(shè)定的形式上異于理念自身的東西。因此，理念不能成為思維的客觀標(biāo)準(zhǔn)，“這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是不能決定思維中的真理也就是實(shí)際上的真理的。能決定這一點(diǎn)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，乃是直觀”[7]179。費(fèi)爾巴哈站在唯物主義的立場(chǎng)上否定了理念的真理性，將感性直觀作為檢驗(yàn)和修正思維的唯一標(biāo)準(zhǔn)，但是“實(shí)踐同樣被拋棄了，思維被立于感性直觀的物相（抽象的人與自然）之上了，概念的彼岸性與客觀現(xiàn)實(shí)一起被打倒了”[8]332。馬克思在《提綱》第5條中指出，費(fèi)爾巴哈不滿(mǎn)意唯心主義用思辨的思維抽象地看待問(wèn)題，將思維轉(zhuǎn)向了感性直觀，“但是他把感性不是看做實(shí)踐的、人的感性的活動(dòng)”[6]501。馬克思指出：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題?！盵6]500費(fèi)爾巴哈離開(kāi)人的實(shí)踐活動(dòng)探討思維的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題，同樣陷入了純粹經(jīng)院哲學(xué)的理論紛爭(zhēng)。以現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)來(lái)考察經(jīng)驗(yàn)世界和思維世界，必然將視角定位在現(xiàn)實(shí)的人身上，那么人就是現(xiàn)實(shí)的按自身的本性活動(dòng)的人，其活動(dòng)就是按人的本性生活實(shí)踐。

（二）馬克思對(duì)人類(lèi)社會(huì)生活本質(zhì)的理解：按人的本性生活實(shí)踐

按人的本性生活實(shí)踐是人在物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中，將其內(nèi)在本質(zhì)發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)出來(lái)以維持其生存的感性活動(dòng)，這種感性活動(dòng)是歷史的開(kāi)端。通過(guò)對(duì)資本主義大工業(yè)社會(huì)中工人勞動(dòng)活動(dòng)的考察，馬克思以睿智的眼光洞察到人的感性活動(dòng)與人的本性之間的內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系，馬克思指出，勞動(dòng)活動(dòng)同勞動(dòng)產(chǎn)品是對(duì)象化的關(guān)系，對(duì)象化就是人的勞動(dòng)的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。這里的勞動(dòng)是人的類(lèi)特性，馬克思把它解釋為人的自由自覺(jué)的活動(dòng)。自由體現(xiàn)出人的活動(dòng)普遍性，而自覺(jué)則意味著人的活動(dòng)是由人的理性支配下的活動(dòng)，這兩者構(gòu)成了人的類(lèi)活動(dòng)的兩大內(nèi)涵。所以，這種類(lèi)特性使人從原始森林中走了出來(lái)，獲得了具有人的本質(zhì)性的生命存在和克服外在威脅的社會(huì)性力量。當(dāng)然，動(dòng)物也有勞動(dòng)，但動(dòng)物的勞動(dòng)活動(dòng)只是出自本能的生存需要，除此之外，再也沒(méi)有別的目的和意圖了；動(dòng)物也具有類(lèi)的屬性，但動(dòng)物卻不與自己的類(lèi)產(chǎn)生任何對(duì)象性關(guān)系，所以動(dòng)物的類(lèi)屬性是作為種的特性先驗(yàn)的存在動(dòng)物身上并規(guī)定著動(dòng)物的活動(dòng)?！啊N本性’是自然的自在規(guī)定，‘類(lèi)本性’則是人的自為規(guī)定?！盵9]正是在這個(gè)意義上，馬克思才認(rèn)為，人的勞動(dòng)活動(dòng)是自由和自覺(jué)的，這種自由自覺(jué)的類(lèi)特性使人脫胎于動(dòng)物且區(qū)別于動(dòng)物的內(nèi)在本性。這種內(nèi)在本性驅(qū)動(dòng)著人追求自身的無(wú)限性和完善性，即追求自身發(fā)展的無(wú)限可能性。而這種本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)、這種對(duì)象化過(guò)程，必然要借助一定的中介，這個(gè)中介就是自然界。自然界既是人的感性存在的基礎(chǔ)、條件和限制，又構(gòu)成了人表現(xiàn)其生命本質(zhì)的對(duì)象和中介，二者的矛盾在人的本性生活實(shí)踐中不斷產(chǎn)生和統(tǒng)一，從而共同構(gòu)成了整個(gè)歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)和過(guò)程，即“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程”[6]196。

近代自然哲學(xué)在處理自然和人的關(guān)系過(guò)程中，只重視自然而忽略了人的地位和作用。馬克思批判地指出，離開(kāi)人的活動(dòng)來(lái)解釋自然的生成，必然會(huì)走向神秘主義，創(chuàng)造出一個(gè)異于人類(lèi)社會(huì)的天國(guó)世界。比如，牛頓由于重視機(jī)械的因果聯(lián)系將事物運(yùn)動(dòng)的原因歸為重力，并在天象研究中發(fā)現(xiàn)了行星的規(guī)則運(yùn)行，但對(duì)重力、對(duì)這些行星規(guī)則運(yùn)動(dòng)的起源歸之于具有主宰和智慧的上帝，他是永恒和完善的，是世界萬(wàn)物的統(tǒng)治者和設(shè)計(jì)者，人只是他的“臣仆”。上帝的存在是人的方式不能理解和感知的，所以人們只能通過(guò)自然研究他的現(xiàn)象，關(guān)于他的本質(zhì)是不可知的，“我們有他的屬性的觀念，但我們對(duì)任一事物的本質(zhì)一無(wú)所知”[10]650。從而由自然哲學(xué)走向了宗教神學(xué)，創(chuàng)造了一個(gè)“凌駕于社會(huì)之上”的社會(huì)。受自然科學(xué)的影響，法國(guó)唯物主義者在探討人與環(huán)境的關(guān)系中無(wú)一例外地將環(huán)境視為改變?nèi)说臎Q定性因素，如愛(ài)爾維修特別重視教育對(duì)人的改造作用，提出“教育使我們成為我們現(xiàn)在這個(gè)樣子”[11]190。他主張通過(guò)教育來(lái)消除人的無(wú)知，期望人們意識(shí)上的進(jìn)步來(lái)推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展。這種機(jī)械唯物主義在社會(huì)歷史領(lǐng)域最終走向了自己的反面。因此，馬克思在《神圣家族》中，一方面承認(rèn)法國(guó)唯物主義者看到人在自然環(huán)境面前的感性受動(dòng)性；另一方面，又著重批判了其將社會(huì)的改造和發(fā)展訴諸單個(gè)人力量的英雄史觀，指明人的本性所具有的社會(huì)性，改變環(huán)境的最終目的是使得社會(huì)環(huán)境適合于人性的發(fā)展。這種批判在《提綱》中得到具體的發(fā)揮——“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實(shí)踐”[6]500。在按照人的本性不斷改造自然環(huán)境以適合人的生存的過(guò)程中，人也不斷改造著自身，即在改造環(huán)境過(guò)程中，人的各種機(jī)能和特性獲得了新的生長(zhǎng)、人的本質(zhì)得到進(jìn)一步的豐富。這時(shí)，“馬克思實(shí)踐哲學(xué)的‘本體’已不再是外在于人的抽象實(shí)體，而是表達(dá)人的個(gè)性豐富性與社會(huì)化本質(zhì)、追求人與自然和諧統(tǒng)一關(guān)系的感性活動(dòng)，這是一種歷史性的、流動(dòng)性的‘本體’[12]。馬克思實(shí)踐哲學(xué)的革命性，就體現(xiàn)為這種實(shí)踐活動(dòng)對(duì)環(huán)境和人自身的變革作用，在變革中推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)步和歷史的發(fā)展。

（三）人的本性在感性實(shí)踐活動(dòng)中的實(shí)現(xiàn)樣態(tài)：一切社會(huì)關(guān)系的總和

如果說(shuō)馬克思是在對(duì)人的勞動(dòng)活動(dòng)的考察中得到人的自由自覺(jué)的類(lèi)特性，那么在對(duì)費(fèi)爾巴哈的宗教批判中則進(jìn)一步將人的這種本質(zhì)具體化為一定歷史條件下的“社會(huì)關(guān)系的總和”，這種社會(huì)關(guān)系的總和在不同的歷史時(shí)期有著不同的存在形式。

馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈宗教的批判包括兩個(gè)方面：一方面是對(duì)他的宗教產(chǎn)生根源及實(shí)現(xiàn)人的解放途徑的批判；另一方面，是對(duì)他關(guān)于人的本質(zhì)思想的批判。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人不同于動(dòng)物的根本原因在于人具有“類(lèi)意識(shí)”，即將自己的類(lèi)、自己的本質(zhì)作為對(duì)象的意識(shí)，而動(dòng)物卻只有簡(jiǎn)單的“自我感”。動(dòng)物的存在與其生命活動(dòng)是直接統(tǒng)一的。人正是因?yàn)閾碛羞@種“類(lèi)意識(shí)”，所以具有雙重的生活，即外在的生物屬性的生活和內(nèi)在的意識(shí)領(lǐng)域的生活。人的內(nèi)在生活能夠超越生物性存在的有限性而具有類(lèi)存在的無(wú)限性。對(duì)于人的類(lèi)本性是什么，費(fèi)爾巴哈說(shuō)是人的理性、愛(ài)和意志力，這是人的最高和完善的本質(zhì)，也是人生存和發(fā)展的目的。而上帝的本質(zhì)，就是將人的這種本質(zhì)抽離出來(lái)對(duì)象化為實(shí)體的存在，這種實(shí)體成為人類(lèi)本質(zhì)無(wú)限性的載體，人從這種載體中能夠直觀自身?，F(xiàn)實(shí)世界中的人是具有真實(shí)性的感性存在，而上帝只是人的本質(zhì)的化身。費(fèi)爾巴哈通過(guò)對(duì)人的本質(zhì)的分析，將宗教世界的產(chǎn)生歸之于產(chǎn)生它的世俗基礎(chǔ)。馬克思認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的產(chǎn)生根源只知其一不知其二，他不知道宗教的產(chǎn)生除了具有社會(huì)的基礎(chǔ)之外，還有社會(huì)中的階級(jí)對(duì)立和矛盾。人在充分發(fā)揮自己的本質(zhì)力量的感性活動(dòng)中，作為人的對(duì)象和人本質(zhì)所凝結(jié)的產(chǎn)品的所有權(quán)應(yīng)歸結(jié)勞動(dòng)者所有，但資本主義私有制下的大工業(yè)生產(chǎn)卻造成了非勞動(dòng)者（資本家）的富有和這些生產(chǎn)者的“絕對(duì)貧困”，由此產(chǎn)生了資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)由經(jīng)濟(jì)利益問(wèn)題所產(chǎn)生的一切社會(huì)矛盾。被壓迫的勞動(dòng)階級(jí)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的無(wú)力感，只能將希望寄托于一個(gè)虛幻的、想象的宗教世界。費(fèi)爾巴哈對(duì)于宗教問(wèn)題，即人的異化問(wèn)題的解決訴諸人的類(lèi)本質(zhì)內(nèi)容——“愛(ài)”，認(rèn)為只有用愛(ài)代替信仰才能消除宗教的異化，實(shí)現(xiàn)人的解放。當(dāng)“我們一接觸到費(fèi)爾巴哈的宗教哲學(xué)和倫理學(xué)，他的真正的唯心主義就顯露出來(lái)了”[13]239-240。

費(fèi)爾巴哈將人的本質(zhì)理解為與動(dòng)物相區(qū)別的類(lèi)本質(zhì)并沒(méi)有錯(cuò)，但他把類(lèi)歸結(jié)為一種普遍性的意識(shí)，即“一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”[6]501。這種“類(lèi)本質(zhì)”成為一種永恒的東西而失去了歷史性，那么人在歷史領(lǐng)域也成為不具有歷史感的人、永恒不變的人、具有無(wú)限性的人。費(fèi)爾巴哈也承認(rèn)人與人之間的關(guān)系性，反對(duì)抽象的孤立存在的人；但這種關(guān)系是以愛(ài)為紐帶的關(guān)系，從而將這種關(guān)系給凝固化和理想化了。馬克思指出：“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵6]501作為人的本質(zhì)的限定詞，“現(xiàn)實(shí)性”表明了人的本質(zhì)是一個(gè)歷史性的概念，它存在并呈現(xiàn)于人的社會(huì)關(guān)系之中，作為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，隨著人的活動(dòng)的展開(kāi)呈現(xiàn)出動(dòng)態(tài)的變化過(guò)程。

按照馬克思對(duì)人的發(fā)展三種形態(tài)的劃分，人發(fā)展的第一個(gè)形態(tài)是人類(lèi)生存的初始時(shí)期，這一時(shí)期人的生存和發(fā)展受制于自然，為了維持自身的生命和種族的延續(xù)形成了地域性的族群部落。各個(gè)部落之間的活動(dòng)和聯(lián)系比較單一，要么就是為了搶奪資源而發(fā)起的部落戰(zhàn)爭(zhēng)，要么就是在資源豐裕下部落之間形成的產(chǎn)品交往關(guān)系。這一時(shí)期人所發(fā)生的活動(dòng)和聯(lián)系只跟族群、部落有關(guān)。因此，這一時(shí)期作為社會(huì)關(guān)系總和的本質(zhì)表現(xiàn)為“族群本位”；人發(fā)展的第二個(gè)形態(tài)是人脫離了對(duì)自然的依附性獲得了個(gè)體相對(duì)獨(dú)立性的時(shí)期，人與人之間的聯(lián)系不再被地域所分割，而是隨著全球性的生產(chǎn)活動(dòng)和自由貿(mào)易的交往獲得了普遍性。但這一時(shí)期人對(duì)物的崇拜掩蓋人與人的社會(huì)性聯(lián)系，人的個(gè)體性和主體性得到張揚(yáng)，從而使人的本質(zhì)表現(xiàn)為“個(gè)體本位”，這里的個(gè)體作為人的本質(zhì)發(fā)展的第二個(gè)階段，是吸收了社會(huì)發(fā)展的成果并以個(gè)體獨(dú)立的形態(tài)表現(xiàn)了當(dāng)下的社會(huì)發(fā)展程度，這里的“個(gè)體本位”仍是個(gè)體不斷社會(huì)化的結(jié)果。人發(fā)展的第三個(gè)形態(tài)是擺脫了一切外在條件的束縛，人的活動(dòng)揚(yáng)棄了異化的狀態(tài)而真正達(dá)到了自由自覺(jué)的程度，而“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[14]422；同時(shí)，各個(gè)人為了自由必須占有一切現(xiàn)有的生產(chǎn)力的總和，“占有只有通過(guò)聯(lián)合才能實(shí)現(xiàn)”[6]581，即人的自由和個(gè)性只有在聯(lián)合中才能得到保持。這時(shí)作為社會(huì)關(guān)系總和的本質(zhì)表現(xiàn)為“類(lèi)本性”，并與“類(lèi)本質(zhì)”實(shí)現(xiàn)了真正的統(tǒng)一。

由此可見(jiàn)，人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)作為“社會(huì)關(guān)系的總和”總是在人的感性活動(dòng)中生成，并隨著感性活動(dòng)的展開(kāi)而發(fā)展。馬克思在批判唯心主義以抽象主體的創(chuàng)造性活動(dòng)來(lái)解說(shuō)世界時(shí)指出，現(xiàn)實(shí)的主體才能開(kāi)展對(duì)象性活動(dòng)，創(chuàng)造出來(lái)的東西才具有現(xiàn)實(shí)性，人是活生生的現(xiàn)實(shí)的人，人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)生成于人的物質(zhì)性活動(dòng)中并以一定的形式表現(xiàn)出來(lái)，即“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致”[6]520。人在前期是以群體或族群性的方式進(jìn)行活動(dòng)的，這一時(shí)期的社會(huì)關(guān)系就是以“群體本位”為表現(xiàn)形式。而在私有制和分工的歷史條件下馬克思考察了資本主義社會(huì)的生產(chǎn)活動(dòng)，經(jīng)濟(jì)關(guān)系成為連接人與人之間聯(lián)系的主要紐帶，但經(jīng)濟(jì)活動(dòng)下的個(gè)人呈現(xiàn)為以個(gè)人利益為中心的原子式的單個(gè)人，人的社會(huì)性本質(zhì)就以“個(gè)體本位”的樣態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)。總之，人身上的一切特性都是從人的社會(huì)性活動(dòng)中獲得的，費(fèi)爾巴哈所謂的“宗教情感”也是如此，馬克思說(shuō)：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上實(shí)踐的。”[6]501人的本質(zhì)在社會(huì)性生活實(shí)踐中得到不斷豐富；同時(shí)實(shí)踐活動(dòng)的變革又是以人的自由自覺(jué)活動(dòng)為最終目標(biāo)的。所以，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)宣告了其歷史任務(wù)使命在于“改變世界”，而改變世界的目的則在于使現(xiàn)存的世界更符合人對(duì)自由發(fā)展其才能和智力的本性需求，使歷史的發(fā)展達(dá)到真正的人的發(fā)展?fàn)顟B(tài)即自然的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。馬克思的實(shí)踐哲學(xué)深刻說(shuō)明了歷史是隨著人的實(shí)踐活動(dòng)不斷地生成、變化和發(fā)展的。一切理論都來(lái)自人的本性生活實(shí)踐，一切神秘性的東西都有現(xiàn)實(shí)的根據(jù)，而這只有在人的本性生活實(shí)踐中才能被理解。

三、《提綱》中按人的本性生活實(shí)踐的當(dāng)代價(jià)值

在《提綱》中馬克思立足于人的感性活動(dòng)對(duì)實(shí)踐做出了新的解釋?zhuān)瑥亩鴮⑷藗兊难酃饫蛄爽F(xiàn)實(shí)中活動(dòng)著的人。人的類(lèi)的特性決定了人作為主體所具有的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，這種特性意味著人具有發(fā)展和實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的內(nèi)在要求，從而推動(dòng)著人與外界展開(kāi)對(duì)象性的活動(dòng)，在感性對(duì)象性活動(dòng)中形成了人的認(rèn)識(shí)、人與自然、人與社會(huì)之間不斷的對(duì)立與統(tǒng)一的辯證發(fā)展過(guò)程，馬克思以此展開(kāi)對(duì)以往舊哲學(xué)的批判，建立了實(shí)踐基礎(chǔ)上的新唯物主義。按人的本性生活實(shí)踐詮釋了馬克思對(duì)人類(lèi)歷史的辯證唯物主義的解讀，他的科學(xué)實(shí)踐觀不僅為中國(guó)特色社會(huì)主義道路的建設(shè)提供了理論依據(jù)，同時(shí)也為人類(lèi)社會(huì)的未來(lái)發(fā)展指明了路向。

（一）新唯物主義的當(dāng)代發(fā)展：建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義道路

馬克思按人的本性生活實(shí)踐觀點(diǎn)，指明了實(shí)踐活動(dòng)的主體在于現(xiàn)實(shí)的人自身。人的主體性表現(xiàn)在：人能夠在其活動(dòng)中改造著自身的生活環(huán)境，使其不斷適合于人的本性發(fā)展需要的同時(shí)，創(chuàng)造出一個(gè)多樣化的人類(lèi)文明形態(tài)，這是人的生命存在及其實(shí)踐活動(dòng)所具有的現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)然，這種自由自覺(jué)本性發(fā)展的需要和人類(lèi)文明成果的創(chuàng)建，是以生產(chǎn)力的不斷提高為前提條件的，所以當(dāng)前中國(guó)特色社會(huì)主義的建設(shè)，仍然要堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)建設(shè)的基礎(chǔ)性地位，不斷完善社會(huì)主義各項(xiàng)制度，規(guī)范社會(huì)治理，從而為經(jīng)濟(jì)的健康有序發(fā)展保駕護(hù)航。與此同時(shí)，也該看到人的主體性的地位，發(fā)展經(jīng)濟(jì)不是為了發(fā)展而發(fā)展，制度的建設(shè)不是為了制度本身，一切發(fā)展都要落實(shí)到“以人為本”的宗旨上，這樣才能減少資本和物質(zhì)對(duì)人的奴役和支配，使人有更多自由支配的時(shí)間去發(fā)揮其內(nèi)在的本性，正如馬克思所指出的在人類(lèi)邁向自由王國(guó)過(guò)程中，“工作日的縮短是根本條件”[15]927。在生產(chǎn)力達(dá)到一定的水平時(shí)，調(diào)整和縮短工作日意味著人們會(huì)有更多的閑暇時(shí)間去自由支配自己的活動(dòng)——培養(yǎng)廣泛興趣愛(ài)好、發(fā)展各方面的才能，從而才能實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。

當(dāng)然，堅(jiān)持人的主體地位、尊重人的自由發(fā)展要求，并不是指西方所宣揚(yáng)的個(gè)人主義和自由主義。西方的個(gè)人主義是與集體相脫離的利己主義，自由也不是馬克思所說(shuō)的建立在必然性認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的自由，而是對(duì)資源的肆意搶占和對(duì)他人權(quán)利無(wú)原則的剝奪。馬克思所說(shuō)的自由，是建立在對(duì)自然必然性的認(rèn)識(shí)和改造的基礎(chǔ)之上的，主體性是指人的活動(dòng)所具有的能動(dòng)性，人能夠主動(dòng)去認(rèn)識(shí)和改造外在的自然界。所以，洪荒的自然界是不存在的，凡人所談及的自然界皆與人的生活實(shí)踐息息相關(guān)，它一方面構(gòu)成“人的無(wú)機(jī)的身體”[6]161；另一方面，又是改造人類(lèi)世界的中介。按人的本性生活實(shí)踐，就要求在社會(huì)主義道路建設(shè)過(guò)程中處理好人與自然之間的關(guān)系。改造自然并不是要去改變自然界的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，而是在認(rèn)識(shí)自然規(guī)律的基礎(chǔ)上充分利用自然，為人類(lèi)造福。生態(tài)文明建設(shè)、經(jīng)濟(jì)建設(shè)與人的發(fā)展構(gòu)成了社會(huì)主義建設(shè)的三個(gè)重要層面，這三個(gè)層面的建設(shè)與發(fā)展，深刻說(shuō)明了自然史的生成與人類(lèi)歷史生成的統(tǒng)一，二者共同統(tǒng)一于按人的本性生活實(shí)踐。

（二）新唯物主義理想社會(huì)的當(dāng)代回應(yīng)：構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體

馬克思按人的本性生活實(shí)踐觀點(diǎn)，表明人的實(shí)踐不是盲目和自發(fā)的，也不是來(lái)自本能的活動(dòng)，而是人的本性發(fā)展的需要。這種合乎自然的發(fā)展需求構(gòu)成了實(shí)踐活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和歸結(jié)點(diǎn)。當(dāng)資本主義私有制對(duì)財(cái)產(chǎn)的歸屬權(quán)做出限制，以至于工人不能通過(guò)對(duì)象化的產(chǎn)品來(lái)占有自己的本質(zhì)，反而成為生產(chǎn)產(chǎn)品的奴隸時(shí)；當(dāng)分工成為自由活動(dòng)的屏障，以至于人不能對(duì)自己的勞動(dòng)做出自由的選擇時(shí)，人的實(shí)踐必然由物質(zhì)性的生產(chǎn)活動(dòng)轉(zhuǎn)向?yàn)楦锩缘碾A級(jí)斗爭(zhēng)。因此，當(dāng)費(fèi)爾巴哈解釋完宗教產(chǎn)生的人本主義根源，倡導(dǎo)以“愛(ài)”來(lái)消除人的異化狀態(tài)，并為找到了人類(lèi)解放的途徑而自詡時(shí)，馬克思則以革命的實(shí)踐指向了那些“使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”[6]11。他要求揚(yáng)棄私有制和分工的限制，實(shí)現(xiàn)和占有人的自由自覺(jué)的活動(dòng)本性，而共產(chǎn)主義便是滿(mǎn)足這一訴求的途徑和道路。馬克思指出：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)的人類(lèi)。”[6]502市民社會(huì)只是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展所達(dá)到的一個(gè)特定的階段，它只是表明了人們外在的經(jīng)濟(jì)生活，代表了私人的利益。它并不能反映人類(lèi)全部的生活內(nèi)容，也不是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展所達(dá)到的最終階段。

這里“人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)的人類(lèi)”，既指明了人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的趨向，又是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展所達(dá)到了理想狀態(tài)。它表明在個(gè)人不斷社會(huì)化的過(guò)程中，人們的物欲和私利不斷被自由全面發(fā)展的訴求所超越，最終達(dá)到一切人的自由聯(lián)合體。反觀現(xiàn)代人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展，當(dāng)前世界各國(guó)在經(jīng)濟(jì)上是一個(gè)多元化、文明形態(tài)上是一個(gè)多樣化的結(jié)構(gòu)，但這種多元性與多樣性并不代表各個(gè)國(guó)家發(fā)展的孤立性和封閉性。當(dāng)前，隨著經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展，所有的民族和國(guó)家在不同程度上都有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，這種聯(lián)系在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和病毒傳播上尤為突出，呈現(xiàn)出牽一發(fā)而動(dòng)全身的態(tài)勢(shì)。所以，如何建設(shè)好人類(lèi)命運(yùn)共同體成為擺在人們面前的時(shí)代課題，按人的本性生活的實(shí)踐要求以開(kāi)放包容的態(tài)度相互承認(rèn)各個(gè)國(guó)家和民族的文明、相互尊重彼此差異和多樣性，而不是抱著漁翁得利的企圖，打著人道主義的旗號(hào)干涉其他國(guó)家之間的關(guān)系。中國(guó)政府倡導(dǎo)的“和衷共濟(jì)、和合共生”則是正確處理民族關(guān)系和國(guó)家關(guān)系應(yīng)該秉持的信念，是符合馬克思人類(lèi)理想社會(huì)發(fā)展的時(shí)代要求，也合乎了人類(lèi)歷史的發(fā)展規(guī)律。概言之，在當(dāng)代用戰(zhàn)爭(zhēng)和暴力并不是解決問(wèn)題的最佳方案，反而對(duì)人類(lèi)的生存構(gòu)成了威脅，對(duì)話(huà)和協(xié)商則成為處理新型國(guó)際關(guān)系的主要方式，也是構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體應(yīng)堅(jiān)持的正確方向。

四、結(jié)語(yǔ)

按人的本性生活實(shí)踐是基于馬克思在對(duì)以往舊哲學(xué)批判過(guò)程中來(lái)重新解釋現(xiàn)實(shí)、感性的世界，是對(duì)以往人們關(guān)于世界認(rèn)識(shí)的祛蔽過(guò)程；并在此基礎(chǔ)上，以一種新的哲學(xué)思維和方法來(lái)改變世界的理論表達(dá)。按人的本性生活實(shí)踐既表達(dá)了本真性的人或揚(yáng)棄異化狀態(tài)下的人的活動(dòng)狀態(tài)，又通過(guò)人的活動(dòng)的社會(huì)性和生成性展現(xiàn)了人與自然、人與他人、人與自我意識(shí)，以及人與社會(huì)之間的一切矛盾運(yùn)動(dòng)及發(fā)展過(guò)程，因而彰顯了人作為主體性存在及其感性活動(dòng)所具有的創(chuàng)造性。同時(shí)，生活實(shí)踐本身就確證人的主體及其活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性和在此基礎(chǔ)上所發(fā)生的一切關(guān)系的事實(shí)生成性。所以，“著重研究人們的社會(huì)關(guān)系，進(jìn)而把人的本質(zhì)看作社會(huì)關(guān)系的總和，并導(dǎo)致生產(chǎn)關(guān)系這個(gè)科學(xué)概念的制定”[16]87?！短峋V》中按人的本性生活實(shí)踐，一方面展現(xiàn)了馬克思對(duì)人的存在意義和價(jià)值的人文關(guān)懷和改變世界的實(shí)踐歸旨；另一方面，也蘊(yùn)含著一切社會(huì)關(guān)系在人的實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)上的生成運(yùn)動(dòng)，即蘊(yùn)含著辯證唯物主義和歷史唯物主義的胎芽。就此而言，按人的本性生活實(shí)踐既契合了馬克思實(shí)踐觀，又能展現(xiàn)它的時(shí)代性和發(fā)展性。