正義實踐的困境與現實路徑
——基于哈貝馬斯公共領域結構理論的啟示

鄭 欣，劉 巖

（1.遼寧大學 哲學院，遼寧 沈陽 110036；2.河北工程大學 馬克思主義學院，河北 邯鄲 056038）

當前正義問題研究仍擺脫不了的艱難困境，就是正義的理性基礎服從于經驗主義的真實之后，經驗主義的確證是否已經擺脫了理性主義的糾纏而自立？它的結論能否對現實的不正義產生實質性的影響？這需要從正義理論“是理性主義的，還是經驗主義”的爭論中尋找答案。羅爾斯通過道德哲學的路徑發現了實現正義是困難的，進而轉向了在政治領域通過建構制度到個人的政治自律完成政治自由的愿望。但他的正義設定能在現實中解決不正義問題嗎？這里的正義與不正義是在同一個層面上嗎？哈貝馬斯與他的爭論可謂各說各理[1]，也沒能說清道德哲學與政治哲學在正義問題上的關系。但是，哈貝馬斯的公共領域結構研究卻給問題的解決劃定了界限。在什么領域產生不正義，在什么領域反思正義，又在什么領域訴諸正義。盡管他們分別研究政治領域和公共領域，但這兩個領域是相互延續的，也就是說，沿著這個路徑就可以由“就正義論正義”而轉向對前設問題的研究，最終得到的是如何還原到生活世界中去的問題。比他們更進一步的是如何把正義從生活世界引向現實世界的實踐中去。公共領域分析也許會成為解決正義問題的橋梁。

一、正義的邏輯悖論造成的現實困境

“一個由自由而平等的公民——他們因各種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生了深刻的分化——所組成的穩定而公正的社會之長治久安如何可能？這是一個政治的正義問題，而不是一個關于至善的問題。”[2]11-12社會分化造成的社會不公正如何糾正？這是涉及每一個公民和由其組成的社會的問題。從公民、社會、政治這些概念中，我們不難看到正義問題被作為國家的政治問題來解決，這個出發點是有其道理的，羅爾斯用了很大精力論證它的制度方案來建構“秩序良好社會”框架。那么，他為什么不把至善問題作為基礎呢？至善難道不是實現正義的環節嗎？我們理解，至善是在宗教之中的，而宗教在宗教改革后由政治分離出來，變成個人內在原則，宗教與道德雖然是公民“深刻的分化”根源之一，但宗教和道德的內在性構成了形式的一致性，使它們有了同一的內容，“善”也出現在了道德領域。實際上，宗教與道德在啟蒙前是未“分化”的，善的理念也理所當然地存在于它們之中。因此，可以從前設的正義不是善的問題推演出正義也不是道德哲學問題。盡管羅爾斯后來對正義的解釋不是在道德層面上的，但還是不能確定正義問題本身是否需要理性主義“善學說”做支撐。如果正義問題是以理性主義為基礎，那么羅爾斯不以一種“完備性學說”為根據而是采用多樣性原則來論證重疊共識的可能性就避開了“理性基礎”問題的鋒芒。他只是對理性主義的完備性學說表示認同，把道德哲學的解釋作為前提，這就使人覺得理性主義基礎被他排除在政治正義研究之外了，因此他在為正義的現實性設計真理性方案時，理性主義的道德哲學理路的正義被他“懸置”了。

事實上，羅爾斯并沒有擺脫理性主義對它的糾纏。雖然我們在談論正義問題時總是把它放到社會現實中去看，羅爾斯也在用經驗主義方式論證政治正義的實現架構，似乎政治正義能夠在現實中實現，但在更高的層次上，政治正義也只是他對正義的一種看法和觀點。不能不說他也提出了解決實際困難與危機的途徑，似乎只要按照他的思想去做，難題就解決了。如果這樣理解問題，就使正義問題簡單化了，也違背了羅爾斯的真正意圖和原則。他把完備性學說作為“明證性”存在去論證重疊共識，使人忘記了理性主義的完備性學說的原初狀態。理性主義對問題的看法往往采用懷疑的方式，誰在反思和反思的特殊性是什么？這個主體當然是人而非物。那么，對什么對象反思，反思的又是什么？知識論的回答是：反思的是現象特殊性，反思的結果是本質的普遍性。反思的過程就是人對現象的認識，人對人自身的反觀。由此，二元論立場理性主義展開了反思人類問題的征途。盡管現代多樣性、異質性的思維范式把正義、平等、自由、民主、權利、利益拆解得更貼近“生活”，但卻不能否認作為普遍性、一般性的理性主義在其中的奠基作用。自蘇格拉底以來，正義作為道德哲學的指向而有了其合理的“完備性學說”，也就是我們能不能把正義看成是具有普遍性、抽象化的理論體系，如果可以，那么它就是理性主義的。道德哲學在實踐理性領域上正是在此意義上開拓了自己的世界。因此，“有理性的東西的一切行動都必須以道德規律為基礎”[3]77中的道德必然是理性的。從另一種意義上說，正義如果始終在道德哲學的框架下尋找根據，就必然是理性的產物。可是這里就存在相當大的問題，康德認為道德是內在的，一旦與知性發生了聯系它就越界了，顯然道德是私人領域內在選擇的結果，而正義與不正義并不能在主體內發生沖突，所有由道德哲學所表達的正義都是合理的，沒有產生不正義的可能。但正義始終是面對不正義而做出的回應，“不正義”往往是現實的而非內在的。這樣就產生了正義的內在性與不正義的外在性的悖論。

總之，正義問題可以歸結為道德哲學中正義的外在性何以可能的問題。道德哲學范疇內雖然規定了正義標準，但是“純粹的”“完善的”“普遍的”正義形式怎樣才能變成“有限的”“不完善的”“特殊的”的現實質料？不正義的現實性在經驗主義立場中是具有明證性的，公正、平等著實地沒有得到圓滿的實現。即使經驗主義的解決道路如此漫長，但比起理性主義的“天馬行空”來更有現實意義。自由主義者正是根據這一判斷而不把道德判斷的“政治的正義觀念當作真理來談，相反是把它當作合乎理性的觀念來談”[2]7，也就是把研究的重點由理性主義的道德哲學轉移到為合乎理性的不同觀念提出“共識”原則上來，而道德只是作為判斷的工具來處理。他們認為：第一，道德判斷表示政治觀念的觀點更嚴格地限定在明辨政治價值而非所有價值的范圍內，同時提供一種公共的證明基礎；第二，“政治觀念的原則和理想，是建立在與社會和個人的觀念以及與實踐理性觀念本身相聯系的實踐理性原則之基礎上的”[2]7。如果把政治價值作為判斷政治觀念的標準，那么政治價值所界定的道德判斷就超出實踐理性領地之外找到了形式，以道德哲學為基礎的正義外在性，也就實現了在“政治價值”框架下，根據實踐理性而表達的法律、制度、主權等外在形式，引導建立“主體間”的正義關系。自由主義者從政治價值引出的實踐理性并不是想證明正義根源于道德領域，而是想利用實踐理性能夠為正義實現些什么。雖然這些設定描述了由內到外的合理的邏輯途徑，但并不能證明其合法性和有效性。

羅爾斯從理論上擺脫了正義困境，使之具有合理性，也就是再次把正義問題放到了政治領域之下。從歷史上看，最早的正義研究是在政治領域中進行的。亞里士多德認為，普遍正義和特殊正義“均是‘政治的’。只有在一個社區的成員之間，才有可能存在正義關系；反過來，社區無不包含政治和法律”[4]149。從那時起，正義就是政治和法律調整的范圍（社區成員之間關系成為正義與否的關鍵。然而社區的政治化到了中世紀及近代也逐步分化，社區中的公民變成了市民，非政治組織的市民社會也宣告形成），政治正義的合理性也就有了歷史基礎。但是還沒有一個客觀的現實法則能證明它是合法有效的。

二、正義悖論本質的社會結構分析

正義悖論之困境的完全解決，需要在實踐理性指導下，更需要在客觀規定中找到合法性，這就需要跳出政治領域站在更高的層次上去做“本質還原”。悖論產生與理性主義和經驗主義紛爭有很大關系。純理性主義追求的是超越感性，在更崇高的境界上實現其理想，它可以是空想，也可以是單純地從理性出發用非感性來把握未來。經驗主義是用感性來解釋世界、解釋人，并認為超越感性達到理性是不可能的。就正義問題來講，每一種“完備性學說”都是理性的運用，盡管他們中有的著眼于理性道德，有的著眼于經驗政治，但都不能實現事實的外在的“純粹”正義。從本質上對理性與經驗沖突的公共領域進行分析，可以理解在社會結構中悖論的產生領域與解決指向，就可能找到正義外在性的合法性。

羅爾斯的制度研究是從政治領域入手，卻實質地指向社會結構中的公共領域。他用具有公共理性的政治觀念作為實現憲政的基礎，來為自由、平等提供保障。他的出發點是如何才能建立“秩序良好的社會”。雖然有公民的參與，但除了在多元理性中有“私人”外，他關注的焦點在公共權力領域，并實質性地假定了公共權力領域下的憲政對正義擁有不可置疑的話語權。如果說他的方案是由政治而外推到公共領域，進而到私人的觀念、能力，那么他的那些設定既是合理的也是合法的。但他并沒有闡述這種思想，而哈貝馬斯的公共領域概念卻可以為我們提供解決問題的線索。公共領域作為參與民主政治的公民自由討論公共事務、參與政治的活動空間，是獨立于政治建構之外的公共交往和公眾輿論的領域，其功能對于政治權力是具有批判性的。這種批判必然對保障正義的實體權力產生影響，使自由、平等直接受益。因此，公共領域是形成制度、運用機制的重要環節，公平正義問題是在公共領域中能夠真實地直觀到的。

那么，正義問題是如何在公共領域中發揮作用的呢？首要一點是把私人領域與政治領域區分開來。自從私人財產出現，財產所有權就成為私人領域與其它領域區分的重要標志，財產權、自由權、生命權被洛克視為擁有平等地位的基本權利，并認為它們是先驗的，也就是不論現實的貧富貴賤都剝奪不了爭取先天平等的權利。財產權確認了私人間交往關系的基礎，這種權利是私人化的，也是社會化的。而財產本身既是私人的也是事實“行為”（羅爾斯、哈貝馬斯都認為經濟和國家機器領域是行為形式）的結果，不平等、不正義所顯現的正是擁有財產的事實。私人交往中，公眾被看作是平等的，因為他們有共同的經濟利益和“要求保護”的合理期望。公眾要求正義是合乎客觀的，也是合理的。哈貝馬斯的“公眾”專指資產階級，“資產者與公民分離”使公眾概念完全建立在了財產所有權基礎上。財產所有權從形式上講，只論有無不論多少，擁有了財產所有權就擁有了公眾的平等權利。洛克在政治哲學上主張的財產權，是為在經濟領域不斷擴張的資產階級爭取社會地位而做出的詮釋，也是對事實的不正義作的反抗。私人領域成了正義、合法的根源，發揮著調節人的“情緒”“正義感”的作用。而“移情”“行為”使合理合法的正義本質向外延伸與政治領域“重疊”，實現其價值功能，這個領域就是公共領域。因此，公共領域的規則標準就事實上成為正義合法性的直接基礎。

公共領域中真正起作用的是公眾輿論，作為“移情”“行為”的結果，其特點并不是古典哲學所認為的那樣可以形成一致性，而是各自擁有不同理性觀念，都想通過對不同經驗和事態的詮釋、診斷和預測進行異質性的思考，在不可調和的觀念中，如何通過民主的話語形式表達各自的意見和意愿，“進而克服自我利益與共同利益、當事人與公民這兩種角色之間的鴻溝”[5]25。各說各話的話語形式通過民主加以解釋，或者稱大多數原則，或者稱重疊共識，而前文提到形而上學一致性的道德標準在這里是被“懸置”的。也就是研究的重心由市民道德轉變成民主意見和意愿形成的過程，這些不同的民主意見和意愿力圖澄清的是合法結論的可能性。可以說，合法的結論就使公共交往具備了正義的前提，從羅爾斯的思想看，只有這樣才能形成公眾的理性觀念。而公共領域并不是如哈貝馬斯所設計的那樣是真實的領域，實際上它是私人領域與政治領域在沖突過程中形成的，它們之間的緩沖地帶是各種矛盾產生的焦點，其不穩定形式更是使各種“完備性學說”認為公共領域時而傾向政治領域時而傾向私人領域，而其功能也常處于易變狀態。所以，我們看到的正義時而是個人道德情感的，時而是政治制度的，悖論實質就此被掩蓋。

從公共領域歷史角度看，它是伴隨著主體間不正義的發生、反抗、糾正、再發生的邏輯過程發展的。它的產生是在不斷地由政治領域貴族階級建立的代表型公共領域向以“私人性機制化”靠攏的資產階級公共領域的演變中形成的。18世紀后，公共領域轉型使內心領域從私人領域中分離而成為真正個人的事情，私人領域與公共領域結合為社會領域，并通過大眾傳媒表現出來。大眾傳媒改變了公眾輿論對政治權力批判性的功能，而被社會福利國家權力所掌握，大眾也由批判的大眾變成了文化消費的大眾。勞動、財產所有權、商品交換等本應屬于私人領域的概念也隨私人領域和公共領域的結合成為社會領域的問題，并借用了公共領域概念。那么“天賦財產權”必然在這一領域與事實的不平等產生沖突，作為不平等者的大眾在公共領域中按有無財產和財產的多少形成利益集團和“階級”。因此，正義問題正是在這一領域中理性正義與事實不正義沖突的結果，我們也就看到了他們真正的正面交鋒，悖論問題也就變成解決現實正義有效性的問題。可以說，公共領域理論為不平等問題的解決提供了新途徑，為新方法論產生奠定了基礎。馬克思正是利用對階級不平等的分析來解決正義問題的，因而它比羅爾斯以個人為出發點的正義更有現實意義，雖然他們都是在政治領域中完成自己構想的。

三、正義外在的合法性需要政治正義觀念“標準”的規導

社會的基本結構受最合乎理性的政治正義觀念的有效規導[2]361。羅爾斯的意思是，政治正義觀念是社會基本結構的前提，社會基本結構的合理方式是受“觀念”支配的。這些觀念的形成并不是各種完備性學說達到的一致性，而是“社會中所有合乎理性的（或理性的）完備性學說都能認可或以某種方式來支持這一觀念”[2]362。實際上，他前后所表達的意思是矛盾的，“政治觀念”怎么能不是一致的而又得到大家的認可呢？他并沒有否認這種一致性，而是說如果達成這種一致性就需要不同的完備性學說達成共識。但事實的一致性并不是這樣實現的。按照公共領域學說來看，這種政治觀念不在政治領域而在“公共政治領域”。哈貝馬斯認為這個領域有兩種功能：一是由大眾輿論發展來的大眾傳媒，主要是對政治權力領域的信息的單向傳遞，盡管我們可以在電視、廣播中看到聽到群眾參與的節目，但大眾在節目中也只是從屬角色；二是私人領域與公共領域的融合，使公共領域批判功能發生轉向，由原來針對公共權力領域的批判，轉向“針對作為私人領域的市民社會的基礎”[5]230。也就是說，政治觀念批判性的一致性基礎沒有了，也不可能達成一致性的意見，剩余的就只有對政治觀念形式上的支持。而反過來，大眾傳媒所傳播的政治信息充實到了政治觀念之中。這樣一來，雖然因私人領域財產導致了公共領域“公平機會”的喪失，但清除不正義卻并不在這兩個領域，因為從以上分析中我們可以看到政治觀念從公共領域和私人領域的來源被切斷了，公共政治領域的政治觀念因其內容的變化而完全被“統治”了（哈貝馬斯認為公共輿論失去了批判的功能也就被政治領域吞噬了，社會也就成為政治統治的社會；相反，“統治”的消失才是意味著民主的到來）。那么，恢復公共領域的功能是不是就可以完全解決正義悖論問題了呢？前面已經講過，不論這種來源如何被“異化”，終究不能改變“政治觀念”作為合法性根據的事實。由此必然產生的結果是：政治觀念在政治領域中充實了內容，使不正義也根本地從政治領域中找到了根據。所以，從哈貝馬斯理論延伸出的方向來看，其應該有利于對羅爾斯方案的深入解讀，至于能否恢復公共領域功能并不是我們主觀意愿能掌控的。我們到社會結構中需要尋找的是規導性的政治觀念是如何形成的。

現實的政治觀念是如何形成的呢？亞里士多德區分了“自然正義”和“契約正義”，雖然政治統治者往往標榜自己是“自然正義”的維護者，但契約中反映出的“妥協性”卻表明它雖然也宣稱是正義，可那只是有缺陷的正義，也就是包括許多不正義。這種不正義產生實際并不在政治制度本身，而是在社會基本結構中的其他領域。自由主義認為，社會的基本結構“主要是指社會制度共同構成一種恰當系統的方式，以及這些社會制度在分配基本權利和義務并劃分社會合作中所產生的各種利益方式。也就是指社會政治制度、合法的財產形式、經濟組織和家庭的自然構成等都屬于社會的基本結構”[6]121。幾乎所有的人類領域都包括在了社會基本結構中，這就使人認為按照這一思路所作的設計又會是另一種完備性學說。但實際上他們又“拒絕國家干預或侵犯基本上應當屬于按照一般法律交換原則行事的私人領域”[5]256。這樣就為政治領域和私人領域劃定了界限，政治領域不可以直接對私人領域產生影響。然而，當政治信息通過大眾傳媒傳導到公共領域并形成公眾政治觀念時，政治制度也就間接地引導到私人領域，而從私人的內心領域產生的反映會更趨于一致，盡管他們內心領域的異質性被隱藏了。這就為在私人領域簽訂“契約”做了“民主”的準備。在市場經濟中，大眾在公共政治領域把契約通過“行會”“協會”與政治領域建立了聯系，也檢驗著政治制度對公共領域和私人領域的保護效果。所以，建立“秩序良好社會”的結構是從“政治制度”開始，經由公共領域和私人領域，再到“政治制度”結束的，理性主義完備性的社會秩序并不會主要地出現在人們的視野中。“一旦人們認識到假定的社會秩序的虛構性，一旦資產階級逐步實現的統治自身的矛盾性充分暴露出來，那么，自由主義人權和民主制度中的公民權就和司法制度以及憲法規定的公共秩序一樣在理論和實踐上區分了開來。”[5]257區分之后，正義并不能通過實踐理性學說而完全實現，只有把正義真切地落實到經驗事實本身才是有效的理性。

在此，我們要承認一個現實：正義問題必須在經驗范圍內得到解決，分析拆解的目的是想討論不正義產生和不斷得到糾正的過程。政治正義理論被認為是經驗主義的，而排除了理性主義的糾纏。“出于討論憲法根本和基本正義問題的政治目的，政治自由主義把這種理性的理念看作是充足的。對于真理概念的使用，它既不否認，也無質疑，但它將之留給各完備性學說，由它們決定是使用或是否定，抑或去用別的理念取而代之。”[2]365羅爾斯在政治正義中沒有采用理性主義的原則，而是運用經驗主義的辦法處理多樣性的理性主義現實。也就是說，經驗主義論述中把理性定義為政治理性，并非有了一致性、純粹性的理性主義的用法，而是把“反思”的政治觀念用多元理性加以界定。我們并沒有看到理性與經驗在政治正義中絕對對立，而是看到它們不可分。從歷史上看，它們的出發點雖然不同，但目的是一致的，就是如何獲得知識——理性的知識是真理，經驗的知識是現實。因此，追求“現實”的可操作性就是自由主義對平等觀念所要做的，但它反思的結果只能是“生活世界”的部分政治正義的實現，我們生活的“現實世界”他沒有關注，也不可能使問題真正得到解決。

四、“現實世界”的有效性是擺脫正義困境的現實路徑

建立秩序良好的社會需要在私人領域和公共領域遵循平等的等價交換原則，這是羅爾斯在契約論基礎上所認可的。他對良心、寬容、分配、義務、職責、善、正義感都做了詳細論證，但都沒有逃脫道德哲學的內在束縛，也就是說他還沒有真正地走出私人領域，而在政治領域實現理性正義。羅爾斯的政治哲學在屬性上是政治的，不能完全擺脫道德哲學的糾纏，而哈貝馬斯在理論上對羅爾斯道德理念的批判，反映出他對現實社會關系的關切。雖然不能說哈貝馬斯對公共社會現實的揭示就能完全解決社會正義問題，但他為完成政治正義的最終任務提供了可以期待的方向。哈貝馬斯把實現正義的路徑導向現實世界的方向，主要體現在對公共領域的政治制度和國家機制的形成上所作出的領域界定，并以政治文化積淀的方式實現他的社會和政治主張。但是，哈貝馬斯意圖離開道德哲學談政治正義的目的并沒有達到，因為他沒有在資本主義基本的生產性、社會性的公共領域中論證平等的交換和獲取的原則，而只是一味強調政治的功能在公共性領域中的作用。馬克思在闡述正義問題時擺脫了哈貝馬斯式的無力論證，而是從生產領域的關系基礎性開始，進入政治正義的。他認為，真正的正義概念“描述的只是交易行為和分配制度同生產方式的匹配程度。于是，正義問題成為一個純粹的事實問題，它只與‘適合’還是‘不適合’的經驗判斷相關，而與社會的期待或理想無關”[7]。這種經驗判斷與自由主義采用的經驗設計是有區別的，它是對“純粹的事實問題”的判斷，只是存在于分配制度與生產方式所在的政治領域層面。馬克思的正義傾向就是深入到附屬于政治領域的資本主義資本、勞動分析中來得到事實的正義。他指出了事實正義基礎的勞動與勞動力的區別：資本家購買的是勞動力，使用的也是勞動力，而作用只是利用生產工具加工生產資料。如果單從資本家付給工人勞動力成本（工資）來看，是等價交換，符合秩序良好社會市場交換原則，理應是正義的。但勞動力這種商品的特殊性在于勞動的結果產生了剩余價值。而資本家并沒有購買“勞動”，也不可能購買勞動，“勞動”所產生的額外價值歸勞動主體所有，不參與交換。事實上，“勞動”也沒有參與交換，而是被資本家以生產工具和生產資料投入需要“回報”的名義無償剝奪了。從心理學考慮，資本家組織生產的目的是獲得超過自己勞動生產的剩余價值之外的由工資創造的剩余價值，只有這樣，他才會去借貸資本、購買生產資料、銷售產品。心理意識的先驗本質決定了“私人”之間因爭奪剩余產品而產生的沖突，誰擁有“機會”和內在潛質誰就能成為占有別人剩余勞動價值的資本家，由此生成的政治功能必然保護這種無償占有。所以，不改變不正義的政治制度，正義的概念只能停留在形式結構上，并不會在事實上。

現實世界的良好秩序是通過商品的等價交換實現的，同時由資本主義政治制度保障。資本主義政治制度保證分配的平等性，是從提供交換機會到最終產品交換事實過程中完成的。盡管羅爾斯對最終分配做出了制度性安排，以傾向于社會最不利者的方式，通過國家調節協調分配的不平等，但這種經驗性的分配過程是建立在資本主義的理性正義之上的。也就是說，理性道德觀念充斥下政治制度的調節不能從根本上解決社會分配不公的基礎，不能解決從生產所建基的財產分配關系上產生的矛盾。所以，馬克思對正義的反駁是對資本主義生產關系不正義的反駁，正是在生產關系基礎之上有了政治的正義判定。但從正義本身來講，正義問題是帶有政治意圖的概念，它是為爭取正義的階級反抗不正義的階級的工具，可以說是工具理性，表現的是工具正義。道德哲學統馭下的理性正義只是某個階級的工具正義，羅爾斯把此種道德觀念灌輸給被統治者而實現了其正義概念的全部要求。在階級、集團、平等、自由這些概念中并不能建立真正的合理性與合法性關系。正義悖論只是理論的悖論，現實的困境需要走向外在的現實解答。