重估中國神話“零散”之問
——從典籍到數字媒介的神話譜系化實踐

張多

所謂“中國上古神話缺乏體系”的問題，歷來為中國神話學研究者注目。自1897 年《實學報》首先從日語引入“神話”譯名①《非尼西亞國史》（原載日本《經濟雜志》），孫福寶譯，《實學報》（上海），1897 年12 月4 日。，后經章太炎、梁啟超、蔣觀云推動，神話學很快成為20 世紀初的時髦學問。一時間，夏曾佑、魯迅、周作人、胡適等學壇翹楚紛紛致力于討論神話。但學者們很快發現，漢文典籍里的神話素材散落各處。茅盾在《中國神話研究ABC》（1929）開篇指出，中國神話材料“只是些片段的材料”，且“散見于古籍甚多”。②玄珠、謝六逸、林惠祥：《神話三家論》（影印本），上海：上海文藝出版社，1989 年，第1 頁。與西方的《神譜》《文庫》《伊利亞特》《奧德賽》等鴻篇巨制相比，漢語世界里的古代神話顯得不成體系。這也成為彼時知識分子心中的一大文化缺憾。

今人對此也有很多論說，如蕭兵認為，“系統性神話”是神話形態演化過程中由原始形態過渡到文明形態的產物，與“古代民族”的生成同步③蕭兵：《神話學引論》，西安：陜西師范大學出版社，2019 年，第80 頁。，他認為華夏缺乏系統性神話的原因，主要是神話過早“傳說化”繼而又迅速“歷史化”④蕭兵：《神話學引論》，第82 頁。。這一觀點綜合了前人看法，也確認了中國傳統神話存在“零散論”的“問題”，較有代表性。

本文意不在深究中國神話“片段、零散”的原因本身，主要站在當代文化視角重新評估“零散”之問。進一步說，用西方神話概念來適配中國材料，是觀念錯位和文化不自信。如果將目光延伸到當代數字媒介的新語境，互聯網中正在進行的數字化神話譜系創作實踐，有助于反思“中國神話零散論”。

一、“零散”之問：歷代神話書寫何以沒“譜”？

在20 世紀早期諸多對古籍神話材料零散問題的討論中，魯迅的總結有廣泛影響。他在1923 年初次出版《中國小說史略》中說：“中國之神話與傳說，今尚無集錄為專書者，僅散見于古籍。”①魯迅：《中國小說史略》，北京：人民文學出版社，1958 年，第9 頁。接著他又談及：“然自古以來，終不聞有薈萃融匯為巨制，如希臘史詩者，第用為詩文藻飾，而于小說中常見其跡象而已。”②魯迅：《中國小說史略》，第12 頁。對于這一現象的原因，魯迅總結了前人的兩個觀點，也即中原先民“重實際而黜玄想”和儒家“子不語怪力亂神”。然后他給出了自己的看法：

然詳案之，其故殆尤在鬼神之不別。天神地祇人鬼，古者雖若有辨，而人鬼亦得為神祇。人鬼淆雜，則原始信仰無由蛻盡；原始信仰存則類于傳說之言日出而不已，而舊有者于是僵死，新出者亦更無光焰也。③魯迅：《中國小說史略》，第12 頁。

魯迅的觀點成為回答中國神話零散、片段問題的主流意見。當然，前兩個因素站在今天的立場上看與史實似乎還未完全貼合。值得注意的是他“詳案”的神圣敘事性質問題，認為是后起的超自然傳說、故事覆蓋了原始神話。朱康注意到魯迅1907 年的《科學史教篇》，指出：“魯迅在古希臘發現了科學的‘真源’，同時也在古希臘發現了科學與神話的并置。”④朱康：《“神思”“神話”與“詩歌”——魯迅關于文學起源的人類學敘事》，《現代中文學刊》2014 年第1 期。在此邏輯下，神話也成為啟迪民智的重要工具。

魯迅這代學人對“神話學”有明顯的文化隔膜感，他們都在思考如何把西方神話學的“鞋”穿在中國素材的“腳”上。如果比照西學，世界各地的神話都有一套體系，古希臘的《神譜》等自不必說，日本有《古事記》，北歐有《卡勒瓦拉》《埃達》，印度有《奧義書》《摩訶婆羅多》，皆為鴻篇巨制。反觀中國，用袁珂引述茅盾的話說就是“沒有出現像希臘荷馬那樣的‘神代詩人’”⑤袁珂：《中國神話史》，北京：北京聯合出版公司，2015 年，序言第10 頁。茅盾原話是：“沒有激動全民族心靈的大事件以誘引‘神代詩人’的產生。”參見玄珠：《中國神話研究ABC》，上海：世界書局，1929 年，第15 頁。。

這種文化上的缺憾，謝萬科稱之為“現代性創傷”。也即，西方神話學將世界神話分為高級文明社會和原始野蠻社會，中國作為文明古國卻沒有產生像希臘、羅馬、印度那樣的豐富瑰麗的神話。⑥謝萬科：《想像民族、想像國家——民初神話研究的話語》，《中極學刊》2005 年第5 期。這種將中國置于世界民族之林、重新審視自我的做法，使得“發現神話”成為討論中國神話學的先決條件。漢文典籍中那些有關創世、始祖神、超自然敘事的段落，就被視為本應屬于像赫西俄德《神譜》那樣的神話專書的構成部分。以如此視角重新審視《山海經》《淮南子》《帝王世紀》等古籍，自然會產生“神話歷史化”和“歷史神話化”的問題。對于此，山田仁史認為：“日本神話已擁有成文的標準版，而中國神話仍以多樣的姿態存在于多種書籍中。”⑦[日]山田仁史：《新神話學入門》，王靖宇譯，張多校，北京：學苑出版社，2022 年，第203 頁。他指出的“標準版”尤為關鍵，也即中國并不缺少將零散神話素材匯編的實踐，缺少的是《古事記》這樣“經典化”的權威文本。

當然，中國缺少權威標準文本的“文化缺憾”，主要是用西方神話學的“筐”來框套本土材料造成的。劉宗迪尖銳地指出，現代神話學者把古籍中符合西方神話標準的材料和各民族口頭傳統“命名”為神話，“‘神話’只是神話學從其先在的真理和知識標準出發對某種話語范疇的劃界和命名”⑧劉宗迪：《神話和神話學》，《民間文化論壇》2004 年第4 期。。所以，看待這個問題要充分注意“神話”的話語屬性和產生背景。

實際上，中國歷代都有將散落于典籍的創世和神異素材進行匯編的實踐，如《天問》《呂氏春秋》《淮南子》《三五歷記》《帝王世紀》《博物志》《云笈七簽》《路史》《開辟衍繹通俗志傳》《封神演義》等。但無論其書寫動機，還是編排邏輯，都不是以“神話敘事”為訴求的。像《山海經》這種夾雜神異敘事的地理志，只有在西方神話學話語中才成了“神話經典”。

1897 年之后“神話”成為流行語匯后，神話研究快速發展。中國這時候才出現了以“神話”本身為目的的書寫實踐，如茅盾《中國神話研究初探》、黃芝崗《中國的水神》、鐘毓龍《上古神話演義》、袁珂《中國古代神話》等。以此觀之，“中國上古神話零散”之論，本身就是一個基于如何構建“中國神話學”的命題。這個命題成立的基礎就是要用神話學眼光重新審視古籍材料，由此生出的“文化缺憾”“現代性創傷”，應該被看作是一種缺乏文化自信的表現。

二、重建歷史連續性：現代文人神話譜系化的努力

在對標古希臘羅馬神話、構建中國神話方面，雖然茅盾、丁山、孫作云、程憬等人都花了很大功夫連綴神話體系，但若論“書寫”的可讀性，鐘毓龍的小說更有代表性。

杭州中學教師鐘毓龍（1880—1970）由于對上古神話十分感興趣，有意識地將上古神話進行連綴。從1924—1934 年，他用十年之功創作了近代第一部古代神話傳記體小說《上古神話演義》。①參見鐘毓龍：《上古神話演義》，上海：商務印書館，1936 年。再版后，在“敘言”中他交代了自己的心路歷程：

民國十三年春，余承乏宗文中學校務，兼任安定中學講席。課余之暇，朋僑縱談上下今古。校長陳君柏園謂吾國夏禹治水為千古第一偉績，史無專書詳載其事，未免缺憾，因顧余曰：“子多稽古而喜治史，豈有意乎？”余自慚謗陋，而心趨其說。退則陳篋發書，從事稽考，其有關系者則摘錄之。顧除《禹貢》一書外，其余多單詞只句，無系統之可言，甚者乃類于神話。②鐘毓龍：《上古神話演義》，杭州：浙江文藝出版社，1985 年，敘言第1 頁。

《上古神話演義》共4 卷160 回，從“地球之毀壞及開辟”發端，沿著少昊、帝嚳、顓頊、盤瓠、共工、伏羲、女媧、羿、姜嫄、后稷等出現的線索鋪陳故事。其篇幅遠遠超過上述研究者的譜系化書寫。但因為是小說，其中有不少虛構情節，這也是連綴各路神祇事跡的必要書寫手段。不管是鐘毓龍還是專業學者，在連綴上古神話時都很注意按時序羅列神祇的代際關系。

這種對“神祇代際”的追求，本質上是一種對“歷史連續性與整體性”的追求。中國文人表達文化正統性，往往是通過對連續不斷、傳承有序的古史書寫來實現的。陳連山指出：“周代以來的所謂古史才是承擔中國傳統社會‘原始信仰與道德的實用憲章’功能的主要神圣敘事形式。”③陳連山：《論神圣敘事的概念》，《華中學術》2014 年第1 期。他提示人們評估古代神話的零散，要看到“神話”在中國古代社會文化中扮演的角色并不如“古史”重要。也正因如此，很多富含神話材料的古籍都是以歷史敘事的面貌呈現的，并且虛幻的“神”的角色要么被歷史化了，要么被邊緣化。這種古史的神圣敘事傳統，一直延續到鐘毓龍。

當然，專業學者處理神話素材的方法，與小說家異曲同工。程憬（仰之）是繼承了茅盾神話學思想的代表，在20 世紀40 年代致力于構建中國上古神話體系。程憬在《中國古代神話研究》自序④該自序在書先期發表，參見程仰之：《中國古代神話研究自序》，《讀書通訊》（重慶）1944 年第100 期。中說：

我們的古代有神話的，有系統的神話的。從現存的古籍中仔細地去搜集，謹密地去考訂，我們敢這樣地說。這本書便想證明它。雖然所引證的還不能達到巨細無遺的程度，但勉強可說已把我們的古代神話，古代神話系統之全貌素描出了。⑤程憬：《中國古代神話研究·自序》，北京：北京大學出版社，2011 年，第1 頁。

可見，那個時代有重構神話體系想法的人不在少數。在程憬的遺稿中尚有《創世紀》⑥該遺稿現藏安徽省績溪縣（程憬的家鄉）檔案館。一書，多達12冊，乃他對上古神話體系建構的成品。陳泳超評價茅盾、程憬這一類“比附”做法時指出：“究其原因，根底還在于對人類文明一元進化論的過于崇敬，缺乏民族文化的內在自信。”⑦陳泳超：《從感生到帝系：中國古史神話的軸心轉折》，譚佳主編：《神話中國：中國神話學的反思與開拓》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019 年，第314 頁。

20 世紀下半葉，袁珂意識到“中國神話”與西來“神話”概念之間有錯位。而袁珂的解決方案是擴大“神話”概念，提出了著名的“廣義神話論”。他將以“人的故事”為中心的民間傳說、民間故事也納入中國神話體系，從1949 年開始寫了諸如《中國古代神話》《中國神話通論》等大量著作。袁珂對中國神話零散材料的技術性處理，在他1983 年增訂《中國古代神話》時說：

要把這些碎片排比起來，加以考訂，汰其重復，去其矛盾，掃除其由歷史學家、哲學家、神仙家所加予的煙瘴，還原它的本來面目，把它安排在一個適當的位置上，用藝術的爐火與匠心，熔鑄它成為結晶的整體，這工作確實是相當繁難的。①袁珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，北京：世界圖書出版公司，2012 年，敘言第1 頁。

對待袁珂的神話譜系化書寫，不能再用“彌補缺憾”的眼光去評判，因為到20世紀下半葉，“中國神話學”已經成為一種新的知識生產，承擔起了彰顯民族精神和文化源流的功用。神話分擔了一部分書寫歷史正統的功能，在文藝層面上繼續表述華夏文化的歷史連續性。

及至21 世紀，中國文人的神話譜系化書寫仍在接續，典型例子是作家嚴優的《諸神紀》②參見嚴優：《諸神紀》，北京：北京大學出版社，2017 年。，該書追求一種“輕學術”的神話文學。嚴優寫《諸神紀》有著明確的神話譜系化背景知識，她直陳：“古中國神話沒有一個終極版神譜，未嘗不是一件幸事。……本書所做的，是在這傳承與流變的洪流中截取一些‘切片形象’呈現出來。”③嚴優：《諸神紀》，前言第10 頁。為此她建構了“宛在中央：中原系上古諸神”“四面光芒：非中原系上古諸神”兩大部分，將中華各民族的創世神話按照邏輯順序編排。可以說，《諸神紀》既接續了《上古神話演義》這種文學傳統，又寫出了21 世紀的時代風格。

嚴優2022 年出版《諸仙紀：中國仙話八議》④參見嚴優：《諸仙紀：中國仙話八議》，北京：北京大學出版社，2022 年。，將關注焦點轉移到古代神仙體系，以及古人追求長生和自由的思維模式，更彰顯神話敘事的本土話語。嚴優所處的時代早已不是百年前的民族迷惘期，讀者需要的不再是啟迪民智的神話讀本。嚴優意不在單純建立一個神譜，而是使讀者窺見支離破碎的上古神話背后的精神寶庫，能從中獲得“縱深感與參與感”。

和嚴優同一時期，學術界同樣有新作。畢旭玲2022 年的著作《文明起源的建構：中華創世神話的時間譜系》⑤參見畢旭玲：《文明起源的建構：中華創世神話的時間譜系》，上海：上海人民出版社，2022 年。，以盤古、女媧、西王母、伏羲、炎帝、黃帝、嫘祖、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜、大禹、倉頡為中心，以“開辟”“秩序”“建國”為敘事線索串聯中華神譜，意在以神話敘事構建華夏文明起源話語。可見，當代中國的神話資源轉化和神話重述，已經出現從致力于書寫“歷史連續性”向書寫“文化連續性”拓展的趨勢。

三、短視頻“神譜”：數字媒介神話轉化的文化連續性

如果說以歷史連續性為核心訴求的神話譜系書寫，是通過歷時意義上的代際縱深獲得文化合理性，那么以文化連續性為核心訴求的神話譜系化實踐，則是要在歷時與共時的整體層面構建文化合理性。當代數字媒體介入下的神話轉化，是通過神話譜系重構“文化連續性”的典型事例，也是對中國神話“零散”之問的最新回應。

數字媒介特別是自媒體的發達，將講述神話的話語權歸還給了民眾。在當代中國流行的數字媒介中，專題網站、微博、微信、抖音、喜馬拉雅FM 等都有大量網民自覺地敘述中國神話。⑥數字媒介特別是自媒體的發達，將講述神話的話語權歸還給了民眾。在當代中國流行的數字媒介中，專題網站、微博、微信、抖音、喜馬拉雅FM 等都有大量網民自覺地敘述中國神話，這在筆者另文中已有專論。在眾多自媒體平臺中，以“抖音”“快手”為代表的移動短視頻最具代表性。

（一）彰顯文化自信：系列化神話短視頻的創作動機

短視頻本身是一種碎片化的媒介形式，但在筆者調查中發現，有很多用戶致力于構建連續、有主題的系列短視頻作品，從而形成差異化內容風格，吸引長期關注的用戶、便于大數據算法精準推送給特定受眾。如抖音用戶“洪荒大事件”（西安的27 歲個人用戶），短視頻內容來自用戶自寫小說《洪荒敘事錄》。截至2022 年7 月中旬，該賬號的兩個系列短視頻“洪荒敘事錄”累計播放1531.1 萬次、“洪荒故事線”累計播放1210.8 萬次。①下文互聯網材料截取時間皆為2022 年7 月中旬。該用戶通過上百個短視頻，構筑了一個以母題為單位的神話譜系。其中“洪荒人物”包括盤古、鴻鈞、女媧、十二祖巫（盤古十二滴精血所化）、帝俊（十大妖帥）、白澤、夸父、刑天、蚩尤、羿、伏羲、鯤鵬、有巢氏、燧人氏等，“洪荒法寶”包括開天神斧、盤古幡、混沌鐘、辟地鑿、青萍劍、寶蓮燈、封神榜、打神鞭、河圖洛書、乾坤鼎、造化玉碟等。②抖音用戶“洪荒大事件”，https://v.douyin.com/YKBtfaL/，登錄時間：2022 年7 月15 日。這些在典籍記載中散落各處的神話元素，被創作者用譜系化思維串聯起來，并用一個個短視頻系列化呈現。

學界目前詬病短視頻的主要方面是其過分“編造”，那么如何看待神話短視頻的內容生成呢？上述抖音用戶主要以人物、法器等神話母題為線索來組織短視頻系列。可以看到他的譜系顯然與學者從典籍中梳理出的神話人物譜系有很大差距，明顯摻雜了《山海經》《封神演義》《西游記》等倍受影視界青睞的素材。在傳統學者的眼中，這些“神話重述”近乎戲說和胡編，毫無典籍考訂依據。但在民間文學研究人員和愛好者看來，“神話”作為一種活態的表達文化，并沒有標準本、寫定本，文人的書面創編也只是其敘事生命歷程的一小部分。

同理，數字時代的移動短視頻用戶，也可以自由運用上古神話素材進行新創編，只要受眾認可，其傳播的范圍和力度甚至遠超傳統文人作品。這一點從播放量數據可見一斑，如抖音用戶“八道蔡”有55.4 萬粉絲，其《山海經》系列短視頻累計有5361.3 萬次播放；③抖音用戶“八道蔡”，https://v.douyin.com/2MuA6st/，登錄時間：2022 年7 月15 日。“瑯明”有41.1 萬粉絲，其“古代神話宇宙”系列短視頻累計播放7232.3 萬次。④抖音用戶“瑯明”，https://v.douyin.com/2MuAn9B/，登錄時間：2022 年7 月15 日。

這一類系列化短視頻創作出發點，不是要對標西方神話、彌補文化缺憾，而是以更自信的心態對中國古代神話世界“娓娓道來”。數百萬甚至數千萬的受眾數量，盡管可能隨著流行文化趨勢而波動，但這已經完全顛覆了文人書寫神話的傳統受眾的數量。短視頻制作者、瀏覽者、轉發者、點贊者、收藏者共同推動了中國神話資源文化內涵的深度挖掘。這種網絡文藝創作現象本身，實際上已經解構了百年前的“零散”之問，因為“對標希臘”已不再是主要創作動力。

（二）神話短視頻內容創編的文化尺度

承前所述，隨之而來的問題是，大眾創作數字神話內容的尺度應當如何判斷？筆者認為，評判數字文藝作品，不應簡單套用書面作品的價值判斷標準。越來越多的案例表明，神話短視頻創作者日益傾向于幾十集甚至上百集的系列，從而形成一個完整的神話敘事譜系。

當代中國數字媒介文藝創作的時代語境發生了變化，休閑屬性決定了神話類短視頻走向譜系化的“IP創作”。神話短視頻創作既不同于古代文人利用神話素材編寫“古史”，也不同于抗戰時期鐘毓龍、茅盾、聞一多等人利用神話素材重振民族信心的實踐，更不同于袁珂用神話碎片構筑譜系的廣義神話實踐。神話短視頻的首要功能是休閑，與此同時為智能端用戶提供審美、知識和價值熏陶。“休閑”需求的背后是整個中國社會經濟文化格局巨變的體現，精細化分工導致人們對閑暇時間的處理日益精確，短視頻能夠以低時間成本提供高濃度、高精度的感官刺激。相較抖音娛樂、市井題材，神話題材具備一定知識含量；而與嚴肅知識類短視頻相比，神話題材又更加輕松、有趣。

這正是神話短視頻在數字時代體現出的“輕知識”特征，一定程度上兼顧“娛樂休閑”和“文化傳播”兩端。如抖音用戶“重回山海—奇文說”有46.3 萬粉絲，其標簽自稱“全網3D 動畫復原探尋山海經第一人”。該用戶有若干神話系列短視頻，如《山海細節》系列共194 集，累計播放1.3 億次；《山海夢境》系列共29 集，累計播放852.4 萬次。①抖音用戶“重回山海—奇文說”，https://v.douyin.com/2MHde4S/，登錄時間：2022 年7 月15 日。其創作基本上依據《山海經》的通行文本和注解，同時又通過3D 動畫使神話敘事可視化，在為受眾提供上古神話知識的同時，也滿足了受眾的休閑娛樂需求。

（三）短視頻對神話轉化的文化創意

短視頻這種新型閱讀載體，從創作、傳播到接受全部是數字化的，因此更加便于神話的系列化創作與傳播。如抖音賬號“錢丟丟”創作了“希臘神話”“北歐神話”“眾神歸位”“中國神話”等系列。②抖音用戶“錢丟丟”，https://v.douyin.com/2MHRWct/，登錄時間：2022 年7 月13 日。中國神話在嵌入世界神話譜系的過程中，自然無所謂“有譜”或“沒譜”。同時“錢丟丟”還在視頻網站嗶哩嗶哩（bilibili）③嗶哩嗶哩UP 主“錢丟丟”，https://space.bilibili.com/12820125，登錄時間：2022 年7 月13 日。以及微信有同步賬號，主打神話長視頻，形成“全媒體”的神話創作和傳播。這樣快速、體系化的全息傳播，彰顯了數字技術時代民間敘事的流布格局，也是當代神話資源轉化的趨勢。

從目前神話短視頻發展態勢來看，其文化創意已經不局限于“重述神話”，而是多維度融合的“新神話創作”。目前影響力較大的神話題材抖音用戶，都有自己差異化的神話譜系化方式。如抖音賬號“少伯—諸神體系”，自稱：“完整的神話諸神體系，神秘的上古三界格局，光怪陸離的人物故事，博大精深的傳統文化。”該賬號是一個河南團隊在運營，有近90 萬粉絲，其標榜神話作品都“引經據典”，包括《山海經》《搜神記》《神仙傳》《續仙傳》《列仙傳》《淮南子》《封神演義》等。④抖音用戶“少伯—諸神體系”，https://v.douyin.com/2M2xbpp/，登錄時間：2022 年7 月10 日。再比如抖音用戶“出發吧阿吉”主打古蜀神話，其短視頻是將古蜀神話與古跡相結合，帶領觀眾實地旅行進行神話考古。⑤抖音用戶“出發吧阿吉”，https://v.douyin.com/2McS866/，登錄時間：2022 年7 月10 日。這種“文旅融合”形式將神話、典籍、考古、3D、探秘敘事、文化實景串聯起來，帶給觀眾新穎的融合體驗。

總體上看，當代中國的神話短視頻，除了一些散發創作，系列化創意作品漸成趨勢，通過構筑神話譜系來強化中華文化的整體連續性。文化連續性是維系民族文化認同的一種內在邏輯，系列化的神話短視頻構成了凝聚文化認同的重要表征。當然，短視頻中存在許多質量不高的神話類作品也是事實，數字媒介的神話轉化，必須堅持正向文化導向。“既要看到神話創作過程中‘虛構’的主觀性，又要接受它的歷史客觀性與合理性。”⑥王憲昭：《神話的虛構并非歷史的虛無》，《民族文學研究》2021 年第4 期。

四、文化之譜：從“神話歷史化”邁向當代數字文化

中國神話“零散”之問牽涉一個重要問題，即古代典籍中的神話很多是被歷史化了的，如《路史》等。神話歷史化是神話學的核心問題，其理論淵源常被追溯到古希臘的“歐赫美爾主義”（Euhemerosism）。中國神話學早期如顧頡剛、楊寬等通過“古史辨”神話研究，掀起了一股“神話還原”大討論。中國古籍缺乏成體系的神話，被很多人歸結于這些神話敘事很早就被歷史化了。如寇愛林認為，古代神話“在漫長的歷史過程中不斷的被歷代史官為了道德教化的目的而進行著倫理改造，從而喪失掉了神話原本的個性與純真”⑦寇愛林：《中西神話的譜系學比較研究》，《湖北社會科學》2009 年第7 期。。

對于此，鐘宗憲認為中國上古神話在漫長的歷史化過程中，其實是借助歷史敘事的譜系來編排、保存神話的：“雖然中國神話很早就經過歷史化、合理化的過程，但是顯然中國上古神話的產生與存在并非單純只為歷史服務，更非單純只為了建構歷史。”⑧鐘宗憲：《中國神話的基礎研究》，臺北：洪葉文化事業有限公司，2006 年，第79 頁。譚佳指出，“中國神話零散論”和“神話歷史化”這兩個命題，“失誤在于借助現代西方的知識論，對本土文化作了扭曲的理解和解釋”①譚佳：《中國神話學研究七十年》，《民間文化論壇》2019 年第6 期。。神話與古史對中國古代社會而言，是難分彼此的同一套話語，或者說西方神話概念在中國文化這里顯得狹窄。

中國古代神話話語并不致力于保存“原始神話”，意在通過敘事使文化正統性得以合理化。用鐘敬文和楊利慧的話說就是“合理主義”。中國古代神話的合理主義，“即用一定時代條件下人們所認識和理解的、有關自然和人類社會的各種物理、事理、倫理，去推斷、衡量神話，因而一方面對其中‘不合理’的部分加以排斥或完全否定，另一方面又試圖給予合理的解釋或論證”②參見鐘敬文、楊利慧：《中國古代神話研究史上的合理主義》，《中國神話與傳說學術研討會論文集》（上冊），臺北：臺北漢學研究中心，1996 年。。這種合理主義的邏輯，很大程度上是為了讓神話敘事在編排進入古史敘事中時，更符合“史”的認知。這種篩選、重述和闡釋的結果就是神話與古史交織不分，偶有奇幻的只言片語閃現于典籍。

盡管從紙質典籍到當代自媒體，媒介形態有天壤之別，但是當代大眾創作者處理古代神話的方式，有的仍延續了“神話歷史”的文風，有的在很大程度上則遵循合理主義的敘事邏輯，致力于用若干短視頻連綴起一個早期文明的“神話時代”。如抖音用戶“少伯—諸神體系”就是一個專門致力于整理上古神話體系的賬號，該賬號有5 個粉絲群，超過2000 名群友。群主向粉絲分享了他制作的大型中華神話譜系圖《中國傳統神仙譜系圖》。③抖音用戶“少伯—諸神體系”，https://v.douyin.com/2M2xbpp/，登錄時間：2022 年7 月10 日。該圖涉及上千位神祇，囊括了盤古、鴻鈞老祖、女媧娘娘、三清、王母、天官、地官、天帝等18 個諸神系統。通過筆者在粉絲群的交流，群主表示他的材料來源遍及史籍、明清小說、佛道典籍、民間文學，并且對神譜邏輯有自己的思考。該短視頻作者明顯秉持神話古史一體的思維，將神譜與先秦歷史紀年相勾連。這種用歷史邏輯編排神話的做法在短視頻中很普遍，代表了技術迭代語境下數字創作者有跳出西方神話概念的傾向。

與此同時，也有另一類神話短視頻，常用現代語言、當代價值來講述古代神話，離“歷史”的古樸風貌甚遠。如抖音用戶“愛講神話的小志”有一個短視頻作品《刑天的頭是怎么沒的？》，其文案如下：

刑天是上古時候的刑罰之神，也是決斗之神，在他還有頭的時候，……刑天的主要工作是負責暴打那些擾亂社會治安的家伙。大到五方天帝，小到花花草草，只要犯法，刑天就會拿起斧子去你家喝茶嘮嗑。后來鐵頭娃共工事件爆發后，刑天覺得顓頊那老東西實在是太不要臉了，競爭天帝居然還用陰招。這事兒不能忍，……最終寡不敵眾，被顓頊手下抓住砍了腦袋。④抖音用戶“愛講神話的小志”：《刑天的頭是怎么沒的？》，https://v.douyin.com/2drP785/，登錄時間：2022 年7 月10 日。

其神話情節基本依憑《山海經》籍載，但是敘事語言和價值觀卻非常當代。這種敘事風格是神話短視頻常見的一類，與嚴優《諸神紀》的“輕學術”文風相類。用民俗學家赫爾曼·鮑辛格（Hermann Bausinger）的話說就是：“人們不再單純對現成的習俗現象做歷史的解說，而是試圖在這些現象中展示歷史。對當前的歷史化部分地過渡為對歷史因素的呈現。”⑤[德]赫爾曼·鮑辛格：《技術世界中的民間文化》，戶曉輝譯，桂林：廣西師范大學出版社，2014 年，第178 頁。當受眾明確意識到這些神話短視頻是一種大眾文藝創作時，便不會感到這是歷史作偽，反而感受到神話“文化真實”的一面。

這類數字媒介的神話系列創作，體現出消解自媒體本身“碎片化”影響的努力，但同時又充分利用這種大數據接受方式，來吸引動輒數百萬的粉絲。作為一種視覺景觀，短視頻“把現實圖景切割成單獨的圖像碎片，又通過技術把這些圖像碎片整合成一面巨大的鏡子，映射出社會真實生活，形成‘虛擬世界’”⑥聶艷梅、吳晨玥：《短視頻景觀的成因透視與文化反思》，《云南社會科學》2020 年第5 期。。從知識生產和傳播角度說，數字媒介的創作、接受和流布模式已經顛覆了紙質書籍。這對上古神話在當代移動互聯網受眾中衍生的新格局來說，繞開了魯迅所問“不聞有薈萃融匯為巨制”的問題。

從20 世紀文人書寫中國神話譜系的努力，到21 世紀大眾媒介將神話轉化成為數字文化資源，這一過程在將神話的歷史神圣性祛魅的同時，也賦予了數字自媒體內容新的人文屬性和文化情懷，讓網民重新與中華文明的神圣敘事發生鏈接。

五、結語：通過數字媒介重拾文化自信

不可否認，數字媒介已經成為當代中國社會大眾文化的主陣地。數字創作者并不特別在意“神話”的西學概念，其神話創作反而努力與古代籍載相耦合，這是其廣受歡迎的核心吸引力。那些攜帶著神話歷史一體邏輯的敘事素材，在短視頻創作者這樣的新型知識生產主體那里，蛻變為一種由神話元素支撐起來的“數字化中華文明譜系”。

盡管短視頻的“碎片化”特征廣受詬病，但創作者智慧地發明了“系列短視頻”來連綴神話譜系，同時也積極開辟長視頻創作集群。這種數字媒介的神話譜系化實踐，呼應了百年來對中國神話的“零散”之問。其一，站在技術迭代的時代立場上看，神話短視頻不同于“神話歷史化”邏輯，乃是在本土神話古史一體邏輯下的新神話敘事。其二，與茅盾、魯迅、鐘毓龍、袁珂等對中國缺乏神話譜系而深感“缺憾”的書寫者相比，神話短視頻更彰顯文化自信，呈現構筑中華文化連續性的創作傾向。中國古代雖沒有產生《神譜》式經典，但千年之后，本土神話資源卻在數字媒介中顯現其跨時代的敘事生命力。

如果說中國神話“零散論”是特定時代缺乏文化自信的產物，那么像晚近嚴優《諸神紀》這樣的書寫已經有跳出框套“自定義”的跡象，而數字媒介中的短視頻神話譜系化創作，則代表了新時代互聯網主體自覺、自然的中華文化表達。盡管其中神話轉化良莠不齊，但其極為龐大的受眾群體，使得神話研究者、傳統書寫者無法對其視而不見。移動互聯網中方興未艾的“神話熱”，與當代中國文化復興的大勢亦構成呼應。

短視頻的神話譜系化實踐，也許并沒有像袁珂那樣直接回應中國神話“零散論”，但卻解構了“零散之問”。新生代的互聯網神話表達主體，已經跳出百年前學術所設定的“文化缺憾”問題，通過技術迭代激活中國神話內蘊的想象力和文化創造力。在抖音、微博、微信、喜馬拉雅FM 等新興自媒體中，中國神話的“譜”徐徐顯現，這個“譜”并不是神圣家族的神譜，而是中國文化承傳有序、代領風騷、內蘊生力的“文化之譜”。