從生態民族學到生境民族學的思考

羅康隆 楊庭碩 吳合顯

摘 要：20世紀60年代生態民族學成為民族學的一個分支學科，并在民族學界得以確立。經過半個多世紀的學術實踐，深化了文化與生態關系的研究，提出生態民族學向生境民族學研究范式的轉型，這對半個多世紀以來生態民族學創建過程的討論和學術視野的拓展奠定了基礎，提升了對其學術價值與時代使命的認知。一個學科的建立既是時代的產物，也是學人不懈的努力。這對當下建構民族學中國話語或者民族學中國流派，具有一定的學術意義。

關鍵詞：生態民族學;民族生境;文化生態;生境民族學

中圖分類號：C95 文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2022）01 - 0041 - 18

西方人類學發展到20世紀70年代，開始進入所謂的“后現代”時期。在這一時期，民族學的研究對象和內容發生了一些轉向，這些轉向使西方人類學開始偏離民族學的本體。雖然國家認同、民族認同、命運共同體、文化符號、文化象征是民族學研究的范疇，但對人類（民族）生存的根基是什么的問題，則極少討論，鮮有研究成果，更無重大理論突破[1]，諸如對生態環境、經濟運行、制度設置、民間組織、社會信仰等問題的研究，尤其是對上述問題存在何種“關系”的研究更是置若罔聞。當下我國正處于生態文明建設、一帶一路建設、鑄牢中華民族共同體意識和人類命運共同體的特殊時期，我國的民族學不可一味地做西方人類學的“學生”，需要走進中國問題乃至世界問題的中心舞臺，需要建構起中國的民族學學術話語，需要為中國事業進步作出理論闡釋和學術自信[2]。

基于時代和學術要求，從我國當下民族學學科的本位出發，對中華民族乃至人類的“發展與進步”中所面臨的困惑，重新審視民族學這個學科所探討的領域，就顯得尤其重要。正是處于這樣的思考，我們展開了此次“對話”。當然，今天我們展開這場“對話”或者“漫談”，也不可能面面俱到，更不可能對我們人類“發展與進步”中所面臨的困惑開出一幅包治百病的良方。因此，我們不得不聚焦于我們這個團隊長期以來所關注的文化和生態的關系問題展開重點討論。也就是說，我們僅從長期討論的“生境”這個概念出發，對生態民族學如何走向生境民族學進行討論。

看待一個學科的發展，或者一個分支學科的成型和持續發揮它的影響，可能要看它的整體，要看它對人類帶來什么新的內容或新的思路方法，就個別事項展開討論價值不大。因為文化是整體，如果僅僅對個別部位發揮直接影響遠遠不夠，它需要對整體發揮影響，并能自成體系，才標志著一個分支學科的正式確立。對生態民族學或生境民族學而言，需要得這樣去理解才行。那么，生態民族學的產生，本身就是一個時代的產物，也是一個學科本體發展所必然派生的東西，但是要理解生態民族學的基本內涵，或者那個時代的集體要求，可能是非常關鍵的問題。因此，為了使這次“對話”的內容更為集中、聚焦、實效，我們初擬了如下6個方面的討論。

一、生態民族學產生的時代背景

吳合顯：在古典進化論時代，先賢們就開始關注生態，比如說摩爾根在《古代社會》中討論南半球和北半球，東半球與西半球的環境差異，其知識的建構、工具的構造、房屋設計、生計方式的形成等都出現了系統性差異[3]。后來法國的社會學派對愛斯基摩人的社會聚集規模在一年的夏季與冬季會出現差異性進行了討論。冬季大家聚集在一起，而夏季則分散活動，這與北極地區的氣候環境有一定的關系[4]。在文化功能主義的學術思想中，他們討論文化作為趨利避害的工具時，其“文化工具”的形成與效用，其實就是應對自然生態環境的產物。比如說，普里查德在《努爾人》一書中分析非洲丁卡部落的時候，他就談到了丁卡人在雨季與旱季，其牛群規模和祭祀活動存在明顯的差異[5]。這樣的研究，其實已經深深地打上了文化生態的烙印。美國人類學家博厄斯提出的“歷史特殊論”與“文化相對主義”，更是從“生態位”出發，提出了不同民族（文化）的差異性，甚至不同“生態位”的民族（人群）的文化具有相對的價值而不具備可比性[6]。但他仍然只是把生態環境當成一個影響文化的要素或者說不重要的要素。到了20世紀60年代以后，為什么生態環境這個要素被民族學界十分看重，甚至被斯圖爾德作為一個學科來看待——文化生態學[7]。請楊老師先談一談關于生態民族學這個分支學科產生的時代背景。

楊庭碩：談到這個時代背景，其實有幾個方面值得注意。自民族學誕生以后，這一學科研究的背景在“二戰”前和“二戰”后有非常大的區別。可以把“二戰”前的研究理解為一種冒險思維的研究，“二戰”后應該稱為一種常態化的研究。之所以這樣區分，是與當時全球的技術發展及社會發展有著非常密切的關系。大家知道，早年的民族學家申請到一筆經費，去到一個此前人們都不知道的荒無人煙的地方開展研究，一待就是3年或者5年，然后研究者的描述民族志也就出來了。我們翻開歷史上那些知名的先驅者們的著作，仔細看看他們的個人學術經歷，這一點不需要證明，大家都已經是耳熟能詳了。但是，“二戰”以后情況就不同了，隨著交通工具的改善，以及民族跨文化交流的實現，學者們開始對文化變遷、環境差異產生了極大的關注。如果沒有這個前提條件，學者要展開生態對比或者文化生態的對比是做不到的，至少對從事具體文化事項研究的民族學家而言是辦不到的。這是一個非常重要的前提，因為地球那么大，個人的生命周期很短，學者要在他一生中同時觀察到很不相同的生態系統，“二戰”以前是很難做到的。“二戰”以后就變成很容易做到的事情，而這一點對生態民族學學科的問世，可以說是一個物質基礎。沒有這樣的物質基礎，就難以展開這樣的研究，至少要展開這樣的對比研究個人是很難做到的，即便做起來也不可能是全面的。

二、對生態環境的認識變化

吳合顯：此前生態學家關注的是種群生態學、群落生態學，和其他人類學家一樣，他們對感興趣的群落、感興趣的物種，可以一年或十年去追蹤觀察、去分析[8]。但這個生態系統和另一個生態系統有什么差別或聯系，此前的生態學研究是很難做到的。生物學家對植物的分類可以明確指出哪一屬哪一科哪一種到底有多少植物，他們相似性都有哪些，相差在哪兒，這些可以說得清清楚楚，但是他們是看著標本寫出來的東西，不是在實際的活態植物中了解的。

羅康隆：“二戰”后，生態學家在一生當中，可以對比、反復研究很不相同的各種生態系統。完全不同的環境差異，也可以在他們個人的學術經歷當中展開有效的對比研究。在“二戰”前，不是生態學的專家想不到，而是做不到，民族學家也做不到，不可能想象學者在一生當中在全球跑幾圈，就算在全球跑幾圈可以做到，但那也是蜻蜓點水。達爾文環游了地球，但是到的都是航線周圍的港口，無法深入到內地的生態系統，也就不知道遠離海岸線深處內陸的生態系統是什么樣子。這一點不夸張，也沒有貶低的意味。但是，“二戰”后的情況不同了，人們可以在任何地方留住，在任何地方長期做調查，路途消耗的時間非常短，實際的調查工作可以做得很深、很透、很細。正因如此，人們得從容地觀察不同地區的人們怎樣和生態系統打交道。在斯圖爾德所處的時代，生態學家已經做了很多工作，已經注意到生態資源利用方式、食物結構的差異、營養差異，不再僅僅關注一個孤立的植物或動物存在，而是把它視為一個龐大的體系，稱為生態系統去加以研究。

三、信息論、控制論、系統論的提出對生態民族學發展的影響

楊庭碩：信息論、控制論、系統論[8]的提出不是針對哪一個學科來講的，而是針對此前大家不注意的問題，就是怎樣把無機的系統和有生命的系統之間的實質性區別勾勒出來。這“三論”的提出，實質上對所有學科做了一個無形的規范，讓人們注意到研究生命的現象和無生命的現象有著實質性的區別。所有有生命的系統都有自組織能力，會自我完善、自我壯大、自我繁衍，子子孫孫永無終結。而無機系統只會在外力的作用下不斷地崩潰、不斷地破壞，不會再生，不會自我修復。就這一意義上說，過去才把物理學、化學和生物學都稱為自然科學。“三論”的提出，其最大的價值就在于把研究無機與有機的這兩類學科分開。

民族學是研究文化、研究人的學問。人是有生命的，文化是人建構的，它隨著人的生命而延續。從這個視角看，文化也是有生命的。至于要研究的生態則更不用說，也是有生命的，只不過不像人類一樣有意識、有能動性、有創造力，它不能建構自己的文化。人可以建構文化，可以形成龐大的社會活力，對生態系統構成明顯的加工改造，以利于自己的利用。有了這個區分以后，文化與生態的可結合性就獲得了來自學理層面的說明。斯圖爾德所做的工作就在于把這兩者結合起來，這樣的結合實現了一個很大的突破，那就是此前的民族學在引進達爾文進化論時，只注意到文化歷時性的變遷，而且只是立足于全球不同民族做整體性的歷時縱向排比來透視文化的發展和變化歷程。但不同的是，斯圖爾德在引進達爾文的進化論時，他不僅關注文化的發展變化，而且還注意到在這個發展變化的背后，不同文化所處的生態系統對這種文化產生了什么樣的作用？對人類的影響產生了什么樣的反饋？這樣的反饋對人與生態來說，促使雙方發生了什么樣的變遷？最終又如何影響到人類文化的建構和人類社會的延續與存在？

盡管有不少學者，比如摩爾根注意到環境對人的影響，法國社會學派的莫斯也做了這樣的工作，英國功能學派的普理查德也做了很多具體的工作[5]。但是問題在于，這些學者并不關注環境的差異，也就是說，自然對人類的反饋在當時并沒有引起人們的關注。很難注意“適應”這個現象在文化演化當中的地位，也很難注意文化的變異在文化建構中占有什么樣的地位？只有對這些問題進行高度注意，并進行合理的詮釋后，達爾文生物進化理論的引進才不再是各取所需，而是從整體上去把握進化的本質之后，再移植到民族學的研究之中。正是立足于這樣的認識，斯圖爾德提出了“文化生態學”這一重要概念。“文化生態學”這一概念的提出，從整體上改變了民族學研究的觀點、視野和具體的方法。因此，我們有理由認定，生態民族學應該是在斯圖爾德以后，才逐步發展建構出來的民族學新興分支學科。

羅康隆：我覺得楊老師剛剛講的這三個層面是生態民族學應運而生的基本前提條件。但我們還需要考慮，在斯圖爾德的時代，能夠與其他分支學科碰撞并建立新的分支學科，是不是還有一個時代背景的問題？比如說，20世紀50年代以前，西方的工業文明無限度地追求財富，實現利潤最大化是當時的主流，生態環境問題并不是人們當時所關注的對象。但到了“二戰”以后，尤其在20世紀50 - 60年代以后，工業發展給整個地球的生命系統造成了很大的傷害，或者說出現了生態環境蛻變甚至災變。美國科普作家蕾切爾·卡遜的《寂靜的春天》[9]在1962年出版之后，實際上已經給世人警覺，“工業文明”所帶來的一些負面后果已經被人們所認知，引發了人們對“工業文明”這一發展模式是否是可持續發展的疑問。這就不得不讓人們去思考，在人類的發展歷程中，需要關注可持續發展的基礎在哪里，斯圖爾德提出文化生態學有沒有這樣一個考量在里面？

楊庭碩：應該說，你講的這個考量是客觀存在的，而且還是影響深遠的。就像你剛才說的那樣，提出生態民族學的發端時代，其實還有很多不同的聲音和不同的分支學科同時出現。因為剛才我講的三個要點當中，它不會均衡地作用于民族學當中，它有滯后效應，對于某些國家、某些民族和對某些學者影響很深遠，這是客觀存在的事實，但是生態民族學從一個默默無聞甚至被別人輕蔑的分支學科，一下子走上了前臺，引起了全社會的關注。

人類對社會影響的反應有滯后現象，對生態的影響也有滯后現象，因為生命有自己的周期，他做出的社會反饋不可能那么快。生態的蛻變，也不是個紙燈籠，一戳就破，他有自主的能力，在一定限度內是可以自救的，其蛻變是可以延緩推進的。所以，斯圖爾德提出“文化生態學”之初，當時的生態問題雖然存在，但不像20世紀五六十年以后那樣聳人聽聞、談虎色變的地步。《寂靜的春天》出版的時候，當時也沒有引起重大的反響。但是，隨著時間推移，其影響越來越大。所以，與生態民族學同時提出的分支學科還有很多，但生態民族學后來居上，特別是到了20世紀末成了主流話語，這不是偶然的事情。就這個意義上說，剛才我講的三點，可以說是生態民族學脫胎的母體，你講的時代背景是生態民族學走上前臺的一個重要標識。換句話說，正是生態問題的緊迫性，使生態民族學逐漸成為一種顯學。

四、民族學（人類學）為何關注“生態”與“文化”的關系

吳合顯：生態與文化的關系，目前在學術界引起比較多的討論，英國學者莫里斯·布洛克出版的《人類學與認知挑戰》對“生態”與“文化”二分的學術史進行了分析和批判[10]。這本書的觀點，與我們以前所討論過的相關內容基本上是一致的。首先，就人來說，其本身就是自然的一部分。以往的民族學家把人本身的這個生物性去掉，只看到人的文化部分，以為人（群體或者民族）就是一個文化的實體，而不是一個生物實體，這是一個莫大的誤解。我們認為，人既是一個生物實體，又是一個文化實體。人類與其他物種的差別就在于，人類在自身的發展過程中建構了自己特有的文化，從而使人類具有了文化性和生物性，這樣的特性是人類不可分割的一個整體，只不過這樣的整體特性在過去被民族學家分割了而已。

綜上所述，以前由于對人類自身的認知存在偏差，沒有認識到自己的生物性，那么，我們就變成一個超自然的人存在。現在，我們已經認識到人類不僅具有文化性而且還具有生物性。從這個角度上，我們如何看待生態民族學是一門近代的學科，如何去把我們過去所丟失的那一塊生物性彌補上來，這對民族學這門學科來說是一場挑戰，甚至是一場學術革命。楊老師您對此有怎樣的看法？

楊庭碩：這是一個非常現實的問題，人本身就是生物性和社會性的復合體。 其他生物可以有生物性存在，但它不一定有社會性，或者說根本沒有社會屬性的存在。此前的民族學，為什么更多的關注人的社會性以及人建構的文化，并從這樣一種社會事實出發去展開研究，那是時代的需要。在民族學剛創立的那個時代，他們自認為人類社會的發展可以超越自然，甚至可以超越人的生物屬性，要吃有吃，要穿有穿，還可以指揮管轄別的民族，那么，最緊迫最關注的就是怎樣通過文化的手段去實現他們自己民族的期望。因此，當然要關注文化，至于所關注的文化在什么樣的生態背景之中，他們雖然明知其存在差異性，但卻有意識地淡化其存在，以便構建他們所理解的民族學的價值和造成的社會影響。弗雷澤的《金枝》在探討靈魂、信仰的同時，雖然也提到了水稻、小麥等，還提到了各式各樣的生物，但這些在他看來都是身外之物，文化和信仰才是重要的，文化這個事實是不容規避的。而且他也認為，只要弄清這一點就能認識人的本性[11]。在我看來，不是早年的人們沒有注意到人是社會性和生物性的存在，只是當時對人和環境的關系、人和生態的關系問題沒有那么緊迫而已。

舉例說，摩爾根對住房結構與大雨、干旱關系的研究，實際上是一個很典型的個案[6]。說明環境對文化是有影響的，而且影響非常直接和直觀，一眼就看得出，看了房子的樣式就可以知道該區域下不下雨，有多大的降雨量。莫斯也是如此，他專門談到季節的不同，愛斯基摩人的聚落會彈性似的一下變大，一下變小[4]，這些都是真知灼見。但值得我們注意的是，這樣的真知灼見只是選取了一個點、一個面、一個案例來做出文化的闡釋而已。人和環境到底是什么關系，從整體而論，在當時確實沒有提到議事日程。這一點和斯圖爾德把文化生態作為一個整體去對待，有質的區別。因此，如果說摩爾根運用了生態民族學的思路和方法，這可能就夸大了事實。應該說摩爾根注意到這些個案，但并沒有企圖在這個問題上形成一個完整的學理，去奉獻給后人。

羅康隆：楊老師您講的這些，我們應該還有一個更深層次的思考，比如說以前的民族學家討論的文化是基于一種社會需求去討論，當時主要是為了應對他們所需要管理的對象——殖民地，通過了解殖民地族群的文化差異、了解殖民地族群文化的功能、了解殖民地族群文化的結構和殖民地族群的知識體系，以便使殖民地的民族屈服于西方的主宰，或者說是西方管理殖民地的需要[13]。20世紀60年代生態民族學出現之后，需要對這樣的文化進行一個反思，當事民族的文化是不是能夠被別人所理解？人類作為一個生物性和社會性的整體來說，我們怎樣去理解自己的文化，這就需要對“文化”的概念重新進行定義。正是基于這樣的原因，我們所理解的文化和當時西方基于對別人管理需要所理解的“文化”概念是很不一樣的。我們認為，“文化”是指導人類生存發展延續的信息體系[8]，這樣的信息體系是每一個人、每一個群體、每一個民族甚至人類共同的東西，都是為了生存發展的需求，面對的環境不同，處于地球上不同生態系統的人群，他們的文化都可以去應對，不同民族在應對不同的生態系統，就可以創造出不同的文化事實體系，這也是當今人類呈現的文化事實是千差萬別、繽紛多彩的原因。

人類適應生態環境的起點，乃是從人的生物性的需要出發，并在應對不同的生態環境中建構起文化多樣性。從這個角度看，我們應當把文化的身段放下，它不是一個高大上的東西。過去希望能把民族學放得很高，利用文化就可以去指使別人，或者說用文化可以去管理別人。現在，我們從文化本身的發展上去探討文化與生態的關系問題，或者說特定民族與所處生態的問題就顯得十分重要，也是我們理解生態民族學可能更為關鍵的一個環節。

楊庭碩：這個提議很好，文化這個身段確實需要放下，它僅是人類創造的一種產品。對人類來說，肯定會把實用的視為至尊，對人類不實用的，就可以做茶余飯后的談論去對待也無可厚非。但是你講的那件事情涉及一個更具體的問題，那就是在歷史進程中，各個民族的實力差異會很自然地拉開很大的距離，這是歷史積淀的結果。剛才你講到的，西方創立民族學之初，想控制別人、駕馭別人以求得本民族更多的好處，這在人類漫長的進程中，那個時段需要那樣做，并且也可以那樣做，所以當時建構的民族學深深地打上了時代的烙印。之前，是要將自身的文化強加于別人頭上，而現在正如習近平總書記所講的要建構“人類命運共同體”，文化在建構“人類命運共同體”中要發揮作用。因此，提出生態民族學或者讓它長足發展也是時代的緊迫需求。對于一個學科，怎樣劃分它的時間、空間場域，怎樣劃分不同文化的類型差異，在學術研究上是至關重要的問題。對待民族學自身理論也不例外，把不同時代的東西混為一談，在學理上是站不住腳的。同樣的道理也要注意，人類社會如果僅僅是做平行的延續，文化與文化之間、地域之間不發生密切的聯系，那么我只需要認識我所處的生態系統就夠了，“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”。這個時代相當于考古學里的新石器時代以前，相當于地質學中所說的新生代第四紀以前的時代，那時候人類過的是狩獵采集生活，一個人群只要占有一個小小的生態系統，老死不相往來。但問題是距今1萬年以前，當人類進入史學家所稱的“文明”時代，或者說我們今天所稱的國家制度層面這個時代以后。以前人們建構的文化——狩獵采集文化，他們擁有的生態知識、生態利用技術，不比我們現在差，可能比現在還要強。這是因為，與他們性命攸關的就是那個生態系統，衣食住行都能在這個小小的生態系統中找出路，求生存。所以在那個時代，是一個生態力量大于文化力量的時代，或者說是生態擺布文化的時代。其后就反過來了，隨著“文明”的到來以及大帝國的建立，很多的民族文化不是安逸于巴掌大的地域求生存，而是需要在更大的空間范圍內更好地生存下去，這意味著要跨越不同的自然背景、生態背景，也需要跨越文化的界限，這就需要對其他民族進行掌控。這樣一來，人與自然的關系與以前相比就反過來了，不是生態系統左右文化的建構、延續和變遷，而是人類的活動，特別是人類靠文化整合起來的強大的社會活動，需要在改造利用自然中求得生存和發展，也就是說，文化掌控了生態。盡管有時候是無意識的，但結果是一樣的，人掌控了生態系統之后，人類想成為萬物之靈也就勢在必行。因此，我們談生態民族學，必須要注意它不僅僅是談當代我們看到的東西，還需要關注人類誕生之后，在文明時代來臨之前的幾百萬年上千萬年的長時段的活動，因為當時他們也需要和生態打交道，與當代相比，那個時代是環境節制了文化、掌控了文化、模塑了文化而已。當時的人類雖然也有自己的主觀能動性，但對自然來說不足以抗衡，只能屈從于生態求得生存，其生存質量或知識不一定低，但是卻沒有張力，他不能跨生境而活，也不可能控制別人怎么活。但距今1萬年以前，情況開始發生變化，所以侯甬堅先生強調環境史研究要以一萬年為尺度，這個說法很對。因為到了這個時候，一個大帝國可以控制別人怎么干，怎么活。因此人類對自然的沖擊、影響、改造都會變得非常明顯，人類的作用表現得極為明顯，這是在文化運行的積淀過程中必然要派生的。對未開辟的處女地，草地上的種子落地后自然會長成森林，人類沒有出現在這個地球之前，這片森林也會進行激烈的種間競爭，爭陽光、水分等求生存，這是達爾文早就說清楚的。但是，人類出現后，如果樹長高了，人就摘不到果子，這對人類來說不是好事，人們必須想辦法使它矮化，以便于利用。剛開始這種矮化處理的負面后果并不明顯，但積淀的后果就會變得很可怕。這是因為，人類只要認定一股勁，把所有長出的植物都把它的尖梢割掉，那么世界上就很難有幾十米高的大樹。在距今一萬年以前的時候，人們將這樣的控制力整合后，改造自然的步伐、規模就會突飛猛進，并引發驚人的后果。隨著生態與文化關系的逆轉，就會導致我們現在看到的生態系統，也就是祖先留給我們的生態遺產，已經不是自然的生態系統，這一點是很關鍵的。事實上，現在地球上，哪怕是荒無人煙的地方，在歷史上就曾經有人干預過，干預的影響直到今天我們還能看見，還能注意到人類存在的痕跡。這樣的變遷，在生態民族學這一學科中應該得到明顯地反映。生態民族學可以涵蓋整個人類存在的歷史過程，但生境民族學就有所不同，它是指一萬年以來，也就是環境史研究的范圍以來，它研究的對象不是純自然的生態系統，而是經由特定民族文化加工改造過的生態系統，也就是我們經常說的“生境”。因此，生態民族學和生境民族學應該是有區別的，生態民族學研究人與整個自然的關系，生境民族學重點研究一萬年以來文化、生態協同制衡運行中所導致的、留給我們的遺產以及今天我們該如何應對、利用這樣的遺產。之所以這樣的劃分很重要，是因為人類總是通過局部去認識自然、生態，在特定時代、特定空間對自然的利用，人類其實無法預測后來會出現什么情況，也無法預測會讓我們子孫遭受什么樣的磨難。但不管好壞，我們這一代都得接過這份遺產，還要傳給子孫，所以僅談生態民族學就顯得過時了，不能滿足當前的需要。當前最急迫的不是說不研究此前的文化生態事項、不研究生態民族學或只研究生境民族學，而是到了這個時代，生境民族學的提出和引起的關注，更顯得直接和重要，所以這兩者之間應該有一個區分。生境民族學不是與別人爭飯碗或和別人爭生態位，而是從人類、生態、文化的整體觀來彌補不同學科的話語體系的紛擾，要解決的是人與自然的和諧關系建構。在這個終點上各個學科可以拿出他們的最終結論，看在這個結點上能不能對接，共同解決問題。這樣做既不占生態位，也支持理解各個學科，但我們的要求是，通過生境民族學的討論去重建人類命運共同體，怎樣在生態與文化的逆轉關系中找尋最佳的方案。對人類留下的遺產而言，負面的影響，就得憑借自己建構的文化去加以消除。正面的影響，我們也可以憑借文化將其放大。生境民族學在這一點上可望做到趨吉避兇，開創新篇，為以后人與自然的關系達到全新的境界提供理論支撐，這是我們研究的目標，也是使命所在。

吳合顯：剛剛兩位老師進行了很多講解，對生態民族學和生境民族學的研究規范和研究思路進行了比較。但我們還需要深入理解他們的不同，尤其是從生態民族學來講，斯圖爾德作為生態民族學的鼻祖，他提出了跨文化的整合分析法，兩位老師是如何理解這個跨文化的整合分析法。

羅康隆：跨文化整合分析法不僅對生境民族學，實際上對整個民族學的整體進步都功不可沒。為什么這么說，此前的人類學民族學研究的套路，基本上建立在單一民族的基礎上，或者說單一民族的某一文化事項進行的討論。無論是從古典進化論到功能主義，亦或是到了20世紀50年代的列維—斯特勞斯提出的“結構主義”，歸納起來他們都聚焦在特定民族的特定文化事項中去加以討論，沒有把他們放在跨文化，或是“民族”之間展開研究。用我們的話來說，就是沒有放在族際之間去看待文化的變遷，去看待文化與環境的關系，去看待特定民族和別的民族的差異性存在。也就是說，剛才提到的跨文化整合，從某種意義上說，在整個民族學都是一次革命。但是，這一點在之前并沒有引起眾人的關注，甚至在生態民族學里面也沒有做出很好的回應。我們要建立生境民族學，從某種程度上說，就需要對跨文化的整合做出系統化的理解，這對我們理解生境民族學這個學科的發展可能更有他的現實意義和理論意義。

楊庭碩：這個問題我覺得非常重要，而且也是長期被忽略的問題，斯圖爾德是個聰明人，很了不起，他注意到了文化的不同層次的整合，也相應地提出了所謂的“亞文化”的概念。在“亞文化”的研究中，下面兩個典型案例很有代表性：一個是對德克薩斯州印第安人的研究，代表所存在的原始族群就是最原始社會的文化事實;第二個是對波多黎各的研究，看到了西班牙后裔在美洲大陸種植園中的文化變遷。值得一提的是，斯圖爾德提到的這個整合的模式，其實不是1萬年以前就早已有之的現象，而是到了強大的經濟帝國確立，文明曙光映照在城頭以后，才可能產生的事實，這一點最值得生境民族學去關注。但查閱中國的歷史典籍，我們會猛然發現，其實中國在兩千多年前就已經提到了這個概念，只不過中國過去是個弱國，中國的學術沒有引起別人的反響而已。

《禮記》說得很清楚：“修其教不易其俗，齊其政不易其宜。”《禮記》提出這個概念的時候，潛臺詞已經很清楚了，這是一個多民族的大帝國，誰來掌控各分支，修教、齊政、易俗等均是帝國首腦說了算。因此，談論國家層面的文化整合，雖然斯圖爾德明確提出了這個概念，但是中國人早就發現并進行了實踐，而且成為儒家的信條，并貫穿整個中國的王朝體系。中原就是王朝樂土，修教、齊政是王朝的事，各地方都要以王朝為準，如果不依，后果就會很嚴重;如果照辦，大家好說，共同進步。

從這個意義上看，如果說斯圖爾德開創了生態民族學、提出國家整合概念，但是，這種思想的潛臺詞在中國的遠古話語當中就早已存在，現在我們把它挖掘出來，詮釋其間的含義，然后放到生境民族學里正好適用。當然，必須聲明一點，在歷史上，自文明進程以來直到今天，文化從來不以人們的意志為轉移，喜歡也好，不喜歡也罷，不能改變任何的事實。正因為這樣，生境民族學的指導思想，或者說它要達到的目標，比斯圖爾德提出的“文化生態學”概念應該更深化。修教、齊政還是要做下去，國家不統一必然挨打，修教易俗，齊政易宜要做得更好，做到大家心悅誠服，就像費孝通所說的“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”，這才是生境民族學的職責所在。因此，在這個問題上，中國話語確實需要中華民族的傳統智慧。在未來，中國民族學的發展應該是發光的時代，這一點我們充滿信心。

吳合顯：斯圖爾德還提出了“文化生態共同體”的概念，二位老師如何理解？

羅康隆：現在很多人都在對比臺灣版本和我們團隊自己翻譯的《文化變遷論》，他們認為，我們這個版本應該是譯著，因為這里面不僅僅忠于斯圖爾德的原文，而且還加入了一些我們的思考在里面。在臺灣版中沒有“文化生態共同體”的提法，而我們在提出自己的“文化”概念之后，進一步闡釋了“文化生態共同體”。我們提出的“文化生態共同體”和斯圖爾德提出的“文化生態學”其實是兩回事。“文化生態共同體”正如前面所說的，不僅是基于對人的生物性的彰顯，更是對文化環境的不可分離性的理解。在這種背景下，我們才提出了“文化生態共同體”的概念。從某種意義上說，“文化生態共同體”是與生境的概念相近的，也就是說，“文化生態共同體”與“生境”只是一個銅幣的兩面，但是要解釋的內容應該是一體的。

在一個民族的特定歷史進程中，它所需要解決的問題是不一樣的，正是因為這種不一樣，它所建構的生境是不同的。不同的生境又給它下一步的走向和發展帶來了影響。我們必須承接前人給我們留下的文化遺產，不管他們當年有沒有考慮我們今天的存在，但是已經落到了我們這代人身上，如何繼續生存下去是值得討論的。有的學者提出“時間旅行”這一概念。這個概念說我們人類今天的現況，不是我們今天的選擇，而是歷史留給我們的一筆遺產。在這個遺產當中，我們只不過是去挑選我們今天所能用的一些要素，有些要素是要繼續留給后人去用的。我們今天認為可能是不利的東西，后人可能會認為有用。

楊庭碩：這個問題可能有三個方面要考慮：第一，關于“文化生態共同體”，翻譯的時候確實是我們添加進去的，但這個不能理解為給斯圖爾德加注。事實上，在斯圖爾德看來，文化生態學既不是文化的生態，也不是生態的文化，而是并列的關系，研究文化變遷要以這個為基礎。

第二，“文化生態共同體”一旦形成，可以指導運行的實體，除了滿足那個時代的人群的社會生產生活之外，上面講到必然要對自然生態系統做出改造，使它打上文化的烙印，生態是中性的，人類用好了就好，人類利用不好就壞，一切都取決于人類本身。但是打上了文化的烙印以后，情況就會不同，生態系統的性質、運行方式就會很不一樣。馬克思有句至理名言，在研究亞細亞社會時，他說歷史上的超級大帝國，無一不修筑了規模龐大的水泥工程，建立在兩河流域、尼羅河流域、印度河流域、黃河流域四大文明古國無不如此。然而接著他卻筆鋒一轉，這些大帝國受到一次沖擊以后，帝國一旦崩潰，這些龐大的水泥工程就會無人管、無人修。于是，一個赫赫有名的輝煌大帝國在以后的幾百年荒草一片，幾百年也恢復不過來。因為重建這樣的水泥工程的體系要靠文化的整體運行，不是一個人就能完成，也不是皇帝下命令就行的，要有人乖乖地跟著行動，有規律地行動才能完成。這個工程重建的艱巨性和復雜性，導致亞細亞社會大帝國不斷出現，也不斷破滅，無限往復。馬克思的這段話講到了一個非常要害的問題，那就是人類可以改造環境，重建環境，但是重建的后果卻不容忽視。修建龐大的水泥工程是大好事，但是年年要修、要改建，還需投入勞力、智力進行修復。也就是說，在這個問題上，權利和義務是并存的。敢于改造自然可以，但是需要接受自然的負反饋。在這一點上很公平，馬克思說不能只要權力不盡義務，剛才說的就是這個權利和義務關系。

前輩留下的遺產不是專門為我們設計的，但是在這些遺產當中，正面的、負面的同時并存。既然敢于改造自然環境，那么你要盡的義務也是一刻也不能放松的。我們誤以為，只要人類不干涉都可以自然恢復，其實不一定。在湖南省吉首市河溪鄉看到十幾萬株的楠木群落，開始是人工種植的，最后就變成自然生長的，自然生長的楠木很難長成直立大樹的，在人不干預、自然選擇的情況下，歪的、分枝的各種各樣，找不到一根能夠造大柱子的木材，勞動的投入是不可避免的，智力的投入也是不可避免的。國家的管理和人的不斷勞動都少不得，少了就達不到人的要求。生態會按照自己的規律運行，自然生長的結果絕不是人類所需要的。因此，這個問題也是我們要專門研究生態民族學的原因。重點在于，生態做的一切，人類需要撿底。現在可悲的是，沒有生境民族學以前，人類是將生態當成自然資源，哪個好就挑哪個用，挑來挑去，最后的結果也挑不出好的來。羅馬俱樂部的調子唱得遍天響，怎么就不能反思一下，要好的可以，但人類得負起責任，把生態改造過來。破壞了人與環境的和諧關系再重新來過，美好的未來還在前頭。生境民族學對于前人留下的遺產該如何評價，如何利用是非常重要的。

第三，提出生境民族學以后要面對的事實，可能比20世紀末的認識水平要上一個臺階。原因在于，20世紀后期，是一個大的博弈時代，當時人們所關注的是人類怎么強大，怎么討到便宜，而不是考慮建構人類命運共同體。當時的各種諫言都是考慮到怎么刺激國家規避環境問題，把環境問題甩給別人。我經常舉到的一個令人傷心的例子是，原來西方的污染工業，后來全部搬到發展中國家去，然后又拿出錢來拯救地球，這本身就是文化不平等的表現。但是那個時代，為此鼓掌的人卻很多，現在看來不行了，問題在于生態問題不是孤立地存在于哪一個地區或者哪一個國家，國界可以人為劃分，但是生態是沒有邊界的。在這種情況下，共商共建生態勢在必行，這個問題在當代的生境民族學發展過程中，成了擺在我們面前不容回避的使命。這個問題不回答，學科就不能繼續發揮其作用。因此，要整頓的不是民族學本身，而是所有民族都不能置身事外，因為我們要清算的是歷史上積淀下來的是與非、好與壞，好的要放大，要彰顯;壞的必須規避。只有在這樣共同承擔、一起共享的基礎上，才能夠實現人與自然環境之間的和諧關系。當然也是生境民族學希望達到的一個目標，尤其是今天提出生境民族學更是一個時代進步的需求，原來那種霸凌主義的思維方式恐怕得收臺了，如果不收臺的話，任何對策也解決不了，現在還有些國家只占便宜，不盡義務，他可以把有污染的工業都轉移到貧窮國家去，還打著支援貧窮國家的名義行事，但是它導致的結果就是他們自己也沒有好日子過，因為最終還得還回來，還會影響到他自身，這是損人害己的事情。這個問題是當代生境民族學值得反思的重大社會建設問題，所以生境民族學不僅僅需要關注學理問題，更需要關注社會現實問題。

生境民族學肯定要付諸實踐，至于怎么付諸實踐運用我們需盡全力，但是僅靠我們不夠，還需要整個人類的意識覺醒。這個話雖然遠了點，但是非說不可，因為在構建生境民族學的時候，這個問題其實已經擺在了人類面前。我們當年提生境這一概念的時候，大家說不明白，但是30年后，這個問題就在眼皮底下，而且逼著我們來回答。所以，我想生境民族學從我的學術經驗來說，看著它成長，在這個成長的過程當中，像斯圖爾德當年提出“文化生態”的概念一樣，開始時只有他的學生跟著走，后來是外圍學生跟著走，再后來發展成外圍的政要也跟著走，最后也成了普通民眾耳熟能詳的俗語，生境民族學也要走這個過程。

五、“文化生態共同體”的基本內涵

吳合顯：在《文化變遷論》中，同時提到了“文化生態共同體”和“跨文化的整合分析”，那么一個作為方法論，一個作為研究的基本單元，兩者之間具有什么樣的關系？

羅康隆：盡管斯圖爾德認為，一個是研究方法，一個是研究的基本單元，但在我看來，給我們的啟示就是：對于跨文化的整合性，不論是亞文化的整合，還是文化內部要素的整合，都不僅發生在一個民族文化的內部層次上和文化內核的這一套體系中，而且還進一步說明了不同民族文化之間為什么會存在差異性？為什么會形成不同文化？不同民族的文化生態共同體的差異性存在，對今天理解生態民族學有什么幫助？他還告訴我們：人類本身對資源的利用方式是多種多樣的，但為什么發展到近代或者說現代后，人類對資源的利用方式反而走向了一種更加簡單一元的方式。哪種好利用我們就利用，哪種不好利用我們就不利用，這種文化、信仰的存在可能使我們看不到文化的整合性，而是趨向于文化帝國主義、文化霸權的方式存在。今天我們反觀斯圖爾德的文化生態學、生態民族學時，跨文化整合可能更是一種思路，更是一種學理的存在。

楊庭碩：其實還不只是學理問題，它本身就是客觀存在，就是跨文化的作用，以及跨文化的后期影響、運行機制。只是在不同的時期、不同的背景下，研究的時候各有側重而已。帶著這個問題，回到我們上面討論的問題，就更好地闡釋人類在地球上的存在方式，其實是生物屬性和社會屬性的整合體。既然是一個整合體，生態民族學其實也沿襲了民族學的早期傳統。一個民族與它所處的自然生態系統打交道，從而形成文化生態共同體。但是有一點是不能忽視的，一個民族的存在，不可能像老子所說的老死不相往來，只關注自己眼皮底下的生態系統，就能安身立命、一直活下去，“樹欲靜而風不止”，別人是不會讓你這么安穩的，這正是需要各民族并存的原因。

一個民族要和其他民族發生各式各樣的社會關系，在這樣的背景下，討論文化的實質問題，從生態民族學的角度，需要重點討論文化與生態系統如何適應的問題。雖然這個工作是重中之重，但是，另外一個工作也不容忽視，那就是斯圖爾德早就提到但沒有充分展開的問題——并存的文化之間如何適應，也就是社會適應的問題。因為兩種適應并存，導致的后果就必然具有難以預測性，可能在社會領域做了好事，但在生態領域卻做了壞事;反之，在生態領域做了好事，但在社會領域又適得其反。這種情況在歷史上層出不窮，俯拾即是，一萬年以前的人類社會中，各個民族是并行延續的，偶爾有交流，彼此之間你不靠我，我也不靠你，大家井水不犯河水，所以我國古代典籍提到的萬邦來朝，巴掌大的黃河流域何來萬邦？但當時的確存在這種情況。但是，隨著各民族間差距的拉大，要動搖別的民族，最后甚至完全操控別的民族，逐步成為可能。而這樣的事情發生以后，最嚴重的后果在于，人類既要適應他所處的生態環境，安身立命，又要和其他并存的社會實體打交道，實現和諧共存。否則的話，沒有廢在生態的手里，反而會廢在自己同胞的手中，這是生境民族學需要關注的問題。

一萬年間整個世界的變化翻了個底朝天，地球上有50多萬種不同的植物，其中至少有1/10是人類可以高效利用的，但是當今世界上的跨國公司，能夠操縱買賣的糧食卻少得可憐，最主要的無非就是水稻、小麥、玉米、馬鈴薯、大豆而已，從人和生態系統打交道這個角度解釋，真的是愚蠢至極。但是要和并存的民族打交道，就另當別論了。我們非常感謝馬歇爾·薩林斯，感謝后來的拉帕波特等一批人。他們在這個問題上看得更清楚，比斯圖爾德進了一大步，他們開始注意到一個民族不是孤立的存在，需要不斷地和其他民族打交道。拉帕波特的案例說得很透徹，豬看起來是獻給祖先的，是一場宗教活動，但是豬殺了以后，豬騷擾周邊民族土地的可能性也就降低了。一方面得到了實惠和口福，另一方面，其中的矛盾也得到平息。這是一個遠古時代的人們就能夠意識到的智慧之舉，“夸富宴”也是如此。當然，一些“發達”國家的民族，他們適應的方法也開始改變，他們憑借強大的社會經濟實力，可以推廣某些高度馴化的動物，也可以推廣他們的資源利用方式，等等。這些做法已經深深影響了當今社會，今天的愚蠢不是今人的愚蠢，而是歷史留給我們遺產的一種方式，為什么今天很多的人只吃稻米？這簡直不可思議。正如當年格爾茨在印度尼西亞做調查的時候，說了一句非常不中聽的話，他說印度尼西亞的民眾種水稻是一種不可思議的愚蠢之舉。這句話給我們提了一個醒，為什么我們現在只有這么幾種植物，其他的都當成野生的，當成原始的物種讓它們自生自滅，這不是愚蠢之上追加的愚蠢嗎。

前文已提到，我們需要通天的大楠木修建宮殿，但沒有人管護是長不出直立大樹的，而是歪歪扭扭的小樹。這種情況其實已經暗示了一個問題，人類為什么會走到這一步？其實就是人類在社會適應的過程當中，誤入歧途。我們把博大的、美好的生態系統，把它簡單化到僅剩下幾種作物，人類的衣食飯碗都在這幾種作物之間選擇。如果僅從這方面來看，我們確實愚蠢，但是我們不能忘記另一個事實，就是馬克思所稱道的歷史唯物主義，如果按照這個原則辦事又另當別論。試想一下，如果吃的東西不能儲存、運輸和保鮮，那不就又退回到原始時代了嗎？原始社會雖然美好、甜蜜，但也悲哀，因為它沒有張力，它永遠是小邦林立。人類社會要發展就要激發更大的社會實力，有了實力之后就得琢磨和別人打交道的時候怎樣才能讓別人聽自己的，歷史上解決的辦法已經活生生地擺在面前，并且留下了后遺癥。從歷史的維度看，這種行為又是合理的，沒有這樣潛滋暗長的、無意識的舉措，人類無法做到超大規模的發展，這樣做可以使改造自然的實力增強。在哀嘆只種植幾種作物的同時，還需要注意到，如果沒有人類社會飛速迅猛的發展，今天的一切新科技從哪來？今天如何能有各種電器和快速列車？歷史就是這么走過來的，人在這個問題上，其實是沒辦法做主的。因為那個時代的要求是提高自身的整合能力，以便應付各種外來的入侵和騷擾。地球上能夠適合種植水稻和玉米的最佳適應范圍畢竟有限，占不到3%，甚至還不到2%。要靠2%的土地種植水稻養活全球的幾十億人類，實際上是做不到的，但是我們又必須那么去做，其結果就迫使我們將主糧作物在最不適應的地方強行進行種植，這樣種植的結果無意中又打亂了生態系統的均衡。從人自身的角度看也沒什么好處，投工、投勞、投智要翻番，收成反而不穩定，遭受自然災害的風險也會增大。

前面講到為什么生態民族學在“二戰”以后迅速提上日程，這是因為生態本身給我們施壓了，我們不能不回應，但是回應又使我們回到原點，這一切都是我們自己造成的。我們為什么要種植單一化，千姿百態的自然生態系統為什么到我們的手中變了樣，最后的結果是人類只好自食其果。此前的學者強調，人類是有理性的、文化是有理性的，這些我都贊同，但是此前的研究者沒有注意到人本身是雙重性的存在，既是生物性存在，又是社會性存在。適應生態環境就得擱置社會環境，對付社會環境就輕慢生態環境。這樣走鋼絲的結果就造成了今天我們面臨的問題，理性的人無意中犯下了非理性的錯誤，這個錯誤目前還在延伸。在這個問題上，斯圖爾德的后繼者們所做的工作是值得稱道的。內廷就提出，文化的歷史過程對現代行為的影響，這種影響會呈現出明顯的差異，這是很好的鮮活個案。這個個案能夠幫我們看到斯圖爾德沒有展開分析的另一個部分，而這個部分對于今天同樣具有不可替代的價值。

社會適應是超級大國得以形成的基石，也是走向輝煌的基礎，當然這個基石利弊共存，因此，在這個問題上，多一點辯證法會看得更清楚。人類在文化內部是理性的，而不同文化之間是不講理性的，在理性與非理性之間的搖擺才是我們今天面對重大生態問題的總根源所在。雖然從表面上看，是具體的生態問題，但其實是內部的文化本性在起作用。如果我們不能清晰地認識到人類社會本身就是理性與非理性的并行交錯存在，或者說此消彼長的存在，就很難將生物適應與社會適應兩者辯證統一起來。也就是說，需要尋找將人和自然生態系統、人和社會這兩個不同體系實現辯證統一的方案。因此，先前的學者們給我們留下的學術遺產，我們不能夠憑感情判斷好壞，需要整體接收過來，認真審視人類的雙重性的存在到底在歷史上發生了什么事，只要找到這樣的根源，今天要解決人與自然的矛盾，才能夠應對有方，才能夠收到預期的成效。當然，這個問題在此前的關注度不夠，有其社會原因，因為當年的民族學家到荒無人煙、所謂落后的民族去調查，需要一兩年才能到達，進去后又要住上幾年，回來以后寫民族志。他只看到一個點，沒有看到一個面，沒有看到一個整體。這并不是民族學家不想看，而是看不到。現在可以看得到，現在這個任務落到我們這代人的身上。當代的生境民族學如果不能解決文化本質性的問題，對我們面臨的所有遺產不知怎么回應，就很難達到理想的目標。

羅康隆：楊老師剛剛講了這么多，其實回應了斯圖爾德以來，包括后續從事生態民族學的西方學者，還有中國的學者對“生境”理解逐步深入的過程。剛才提到的歷史過程、生態環境、社會環境及其相互間的關系問題，對生境的建構有了一個系統地了解。再回去查閱歷史文獻的時候，也可以看出從內廷的歷史過程到新民俗學的歷史發展過程，都已經標注了逐漸向生境過渡。作為一個學科的產生，它對于現實問題的解釋力，我想舉個苗族的例子加以說明。苗族本身的歷史很漫長，從明代驛道開通，作為特定歷史過程的一個社會背景的產物，即在明代的時空背景下，如何實現文化的轉型以及生境的建構，通過這個個案如何解讀明代生境的歷史過程和社會關系等。

楊庭碩：從明代以來，苗族的文化發生了天翻地覆的變化，這不是孤立發展的產物，而是在強大帝國的干預下，走上了另外一條發展道路。記得當年，我在江應梁先生那里讀書的時候，這還是一個敏感的問題。江先生問我苗族為什么會有70多種不同的語言和支系？西方語言學家指出，人類只要相距1 000米以上，語言就會發生變化，那么，苗族這70多種語言是如何分化出來的。這個問題當時我是回答不了的。經歷幾十年后，才弄明白，原來苗族文化的建構是適應于亞熱帶的山地叢林環境，只要有山地叢林的存在，任何地方都可以安家，因此實際的分布范圍是極廣的，但是彼此之間內部生態系統的相似性極高，問題在于應對的社會環境差別太大。有一個在生態民族學中很少被注意到的問題，就是語言問題，也是江先生專門提出來的問題。苗語的語言表述當中，有一個特點，就是“鼻冠音”，即聲母的前面加一個m、n這樣的一種鼻冠音。苗族當中有有些支系很多聲母都有鼻冠音，具體來講湘西這里的苗族有一半有鼻冠音，有一半沒有鼻冠音，黔東南的苗族一個鼻冠音都沒有。回到剛才講的生態民族學或者說生境民族學永遠解釋不了這個問題。同一個民族不管怎樣分割，為什么語言上會拉出這樣大的差距，但是回到剛才的話，如果回到民族背景來說，其實很好理解。因為整個西部的苗族是與彝族共存，彝語中都有鼻冠音;而湘西的苗族是和土家族打交道，土家族也是氐羌民族，土家語也有鼻冠音。當然黔東南地區也是山地叢林，也是亞熱帶地區，但是在這個生態系統不變的基礎上面對的是百越民族，是和布依族、侗族、水族等打交道，這些民族的語言中不僅沒有鼻冠音，還沒有送氣音，因此，黔東南的苗語一個鼻冠音都沒有。也就是說，單從語言的視角也可以看得出跨文化的影響無所不在，無孔不入。斯圖爾德說得很對，跨文化在文化發展的進程當中是一個“文化生態共同體”，這個文化生態共同體背后還有一個社會關系在起作用，這就必然導致語言的嚴重分化。也就是說社會的影響、周邊民族的影響對一個民族文化的建構發展來說是不容低估的。所以，社會因素的作用確實需要給予高度關注。從中央王朝對苗族地區的影響來說，更是翻了個底朝天，影響重大，因為隨著南詔、大理的興起，中央王朝實際上對整個西南地區屬于一種半脫離的狀態，而苗族生存的地方正好夾在兩者之間，東面和北面是唐朝、宋朝的強大政權在發揮作用。南詔、大理這樣的微型政權均在發揮作用，漢族文獻當中把這個政權分得很清楚，叫“沿邊溪峒”。這個地區屬于一個過渡地帶，是邊疆之間溪峒建制的一個地區，但是到了明代就不盡相同。元代建立蒙古汗國政權，先占領云南，后包圍南詔政權，最后攻破南宋。這樣的歷史教訓說明，大明王朝必須通過軍事控制長江上游，其控制方式則是必須駐軍，駐軍則必須進行移民。

但后勤如何保證？當地民族有“美其食，甘其服”說法，而漢族駐軍在苗族地區也有自己的生活方式，要整合這兩種方式，明朝政權就必須開辟一條線路，方便運送物資，但后勤運送費用耗損過大，明朝財政承擔不起，整個明朝只好實行“鹽茶開中制度”。通過“鹽茶開中制度”，緩解明朝的財政，有利于明朝政權守住云南，守住青藏高原的南緣。蒙古各部無論再強大，不管如何與喇嘛教結合，再集結力量，增強武力，想和明朝一比雄雌都是難事。甚至是境外的帖木兒帝國興起之后，準備翻過天山統一大明王朝，最后沒有實現。但不管如何，這種威脅是長期存在的，這種威脅的存在導致一線路的開通。要想開通一線路，就需要保證后勤，而保證后勤又需要形成一個強大的拖動力。現在眼下最緊迫的問題就是這個拖動力到底意味著什么？這個拖動力一旦存在，明朝的體量很大，苗族則是小邦社會，兩個體量不一樣。苗族社會大多數就是兩三百人的一個集群，通婚圈無非是村落主義，一天能夠來回的巴掌大的地方。現在受拖動力影響，苗族社會必須與這個拖動力打交道。一個很典型的案例發生在現在的三穗縣，即原來的邛水十五洞長官司。明末時政治混亂，人群不斷鬧事，其理由則是稅賦太重，要進行“改土歸流”，把土司撤掉，如此等等。當地一個掌管經濟的長官司出來主持大局，建議當地人去舞陽河河道拉纖，去沿途服務，或者沿途開小店，這樣賺錢數量比國家要交的稅收多幾十倍。

這個記載在明史上的真實故事，其背后深刻內涵令人深省。在強大政權控制下的苗族社會確實發生了很大的變化，主要表現在種植水稻，接受漢族的禮制，學習漢語，購買漢族的農具等。這其中有便宜可占，也有責任要承擔。鹽可以隨便購買，但需增加沿途勞動數量;需遵守國家的法令，各部落群體之間搶婚的事情受到規約;要求進入學校讀書，行孔夫子禮，尊皇帝萬歲，這些都是苗族社會需要遵守和習得的條例。因此，就明代苗族變遷進程來說，與其說是適應自然環境，倒不如說是在適應外來的強大的社會環境的洗禮。強大的社會政權在左右苗族社會的文化進程，此前是適應生態環境，此后則是適應國家政權這個社會實體作用的社會環境。因此導致苗族文化發展進程與此前走了一條很不相同的道路，例如，由不種水稻走向種植水稻，由不斷遷徙走向定居，對當地人口管理實行編戶籍，定丁口。苗族社會定居后，由朝廷給予補助、免稅、救濟等安置措施。由于整個苗族社會處于亞熱帶常綠落葉闊葉林生態系統當中，大明王朝的安置措施會對苗族社會造成一系列的生態問題。

苗族社會在開墾稻田時要忍受自然界的風險是極大的，所付出的代價也是不可估量的。貴州大學劉鋒老師的老家黃平縣在21世紀發生一次大洪水災害，把所有稻田都沖垮后，裸露出一片稻田遺跡，研究發現屬于明代屯軍時開墾的稻田。這個例子令人啼笑皆非，當地人砍伐森林來開墾稻田，導致山體滑坡，把原開墾的稻田填了十幾米。后來的人又在上面開墾稻田，一場大雨后又把開墾的稻田給沖走，這種生態環境和苗族開了一個不大不小的玩笑。當時人們看了以后，都不敢相信原有的稻田之下還有稻田，后來這事就不了了之。因為事情來得突然，相關的考古學家、民族學家還未到場，政府便發了大筆的救濟款和以工代賑，又把裸露的稻田遺跡埋掉。就這個意義上來說，苗族是被趕上山，還是被朝廷招引而下山謀生，是一個意義深遠的課題，還需要繼續爭議下去。這個個案恰好說明這個問題，大明王朝要求苗族社會開墾稻田，滿足食物需求，并提供鹽，緩解苗族不吃鹽就會生病問題，但在利益獲取的同時，無意中引發了生態問題。這就回到了剛才的命題，雙重的適應，既要適應生態環境，又要適應社會環境，它本身就是一種責任制。明朝政治、經濟分離，經濟中心在江南，邊疆設防在云南，政治中心在北京。北京等著南方的糧食，在這樣的背景下，其運輸費用的耗費對于王朝財政來說是承擔不起的，應對滿洲靈活機動的戰術而言，又不得不窮于應付，這是一個必然的結果。因此提出生境民族學以后，我們絕對不能忽視社會適應的問題，尤其是在大帝國建立以后，民族存在成為現實以后，跨文化影響所引發的難以預測的實際后果是生態民族學需要承擔的責任。就剛才羅老師提出的這個問題，正是一個非常新鮮的個案，也是值得深思的個案，只有把這些小規模的個案分析深入和思考透后，更大的問題才可以從容應對。

六、生境民族學的提出

羅康隆：楊老師，我還有最后一個想法，今天下午我們談論了很多關于生境民族學的內容。通過個案的不斷積累來實現他的可真性，還需要考慮這個學科在今天提出來的語境，雖然它對于今天中國話語或者經濟發展來說是40年的成就，是對世界的一個回應。現在提出鑄牢中華民族共同體意識、人類命運共同體建構的話語體系和生態文明建設體系，那么在我看來是沒有問題的，對人類生產發展的方向是正確的，現在很多學科都在為之而努力，對人類將來的命運做更扎實的研究，那么我們在生境民族學這門學科的層面上怎樣把握學術的話語體系？或者在中華民族共同體、人類命運共同體、生態文明等有關人類命運的緯度上，我們這個學科該怎么發揮他的作用？

楊庭碩：我想起一句很有用的老話，“前世不管后世之事”。生境民族學的提出，標志著生態民族學走進一個新的境界，這是好事。但是要在這個新境界有所作為，最關鍵的就是必須牢牢把握人、文化、社會的本質。人要求生存，既要適應社會又要適應生態，這兩者誰也得罪不起。這個問題的答案其實很簡單，其他學科可以發話、有他的話語體系，但是生態民族學的話語就很簡單，就是必須注意到人類有力量去建構文化，文化的力量能夠把人大規模地集合起來，在一定時段形成可以超越自然的力量。這當然是好事，也是人類的幸運，與此同時人類不僅僅和生態系統打交道，還需要和其他民族打交道，這也是一個事實。面對這個情況時必須有自己的方法，就需要提高文化的整合力，由此而產生的生態問題又要反饋給生態系統，人們種植單一的作物以后，生態問題、自然災害則會接踵而至。因此人類又需要應對生態系統，所以生境民族學承擔的責任就是其他學科不能承擔的。換句話說，生境民族學一邊看著生態系統，一邊看著社會存在，兩者都要關注，都需要在我們的研究當中整合起來，這是其他學科做不到或者不愿意做的事情，而它發揮的作用也是其他學科替換不了的。所以剛才提到的這個問題，又恰好是生境民族學適應時代的緊迫挑戰的問題。自從工業文明和軍事帝國主義思潮泛濫以來，使用武力壓迫別人，奴役別人，這一定不是好事。這樣做的結果導致他自己也不能置身事外。那么現在就必須重新改寫篇章，在民族文化之間創造平臺，找出協商的機制。因為生態問題與民族之間的沖突問題會不斷發生，這需要隨時商討、隨時溝通、隨時理解。現在“一帶一路”要提倡“五通”，這“五通”要相互了解，然后求其結合點。只有這樣才能既解決民族關系問題與國家關系之間的問題，同時也解決好生態問題，這是一個穿著連襠褲的問題，不能偏袒任何一方，偏袒之后都要出問題。中國歷史上講世界大同，我想世界上只能在這樣的前提下才能達到大同，各唱各調、各為各的利益需求，各有各的武力炫耀，那么爭斗則會持續不斷。21世紀初期中國的經濟實力達到世界第二位，這值得高興，但高興之余，還有一點需要謹慎，樹大招風，我們需要做好榜樣，生境民族學在這方面需要作出貢獻。生境民族學成為建構人類命運共同體的好伙伴，要當好這個好伙伴才是大事，這個問題也是其他學科解決不了的問題。社會學做問卷調查，歷史學翻找文獻查詢超級大國的資料，而歷史文獻上是沒有這些資料積累的，其他學科也沒有這個相關問題。但是今天的生境民族學卻可以把這個問題擺在前臺，擺到我們研究框架當中進行研究。我們正是看到這一點，所以呼喚生態民族學向生境民族學轉型，我們希望在這個轉型的過程中真正贏得中國話語權和話語系統，建構自己的話語體系，建立我們的學理體系，建立一個人們既能夠掌控生態、生境，又能夠掌控社會的一種理想境界。這需要我們大家一起努力，學科轉型不是我們關起門來自己干的事情，我們只能盡到綿薄之力，希望能夠得到同仁們的諒解和接納，大家共同完成這個事情。

（此次“對話”，承蒙吉首大學歷史與文化學院博士研究生楊瀏熹、孔秀麗、劉月紅、彭兵的錄音和整理，在此感謝。）

參考文獻：

[1] ?楊圣敏.中國民族學的歷史經驗與未來展望——基于1978年以來的總結與反思[J].西北民族研究，2009（3）：16 - 32.

[2] ?楊圣敏.走向世界學術舞臺中心的道路——建設民族學中國學派[J].西北民族研究，2019（2）：5 - 11.

[3] ?路易斯·亨利·摩爾根.古代社會[M].楊東莼，譯.北京：商務印書館，1997.

[4] ?莫斯.論愛斯基摩人社會的季節性變化：社會形態學研究[M].余碧平，譯.上海：上海譯文出版社，2003.

[5] ?埃文思 - 普里查德.努爾人[M].褚建芳.譯.北京：商務印書館，2014.

[6] ?弗朗茲·博厄斯.人類學與現代生活[M].劉莎，譚曉勤，張卓宏，譯.北京：華夏出版社，1999.

[7] ?朱利安·斯圖爾德著.文化變遷論[M].譚衛華，羅康隆，譯.貴陽：貴州人民出版社，2013.

[8] ?楊庭碩.生態人類學導論[M].北京：民族出版社，2007.

[9] ?蕾切爾·卡遜.寂靜的春天[M].惲如強，曹一林，譯.北京：中國青年出版社，2017.

[10]莫里斯·布洛克.人類學與認知挑戰[M].周雨霏，譯.北京：商務印書館，2018.

[11]J.G.弗雷澤.金枝[M].趙昍，譯.西安：陜西師范大學出版，2010.

[12]阿爾弗雷德·克羅斯比.生態擴張主義：歐洲900 - 1900年的生態擴張[M].許友民，許學征，譯.沈陽：遼寧教育出版社，2001.

[責任編輯：羅康智]