防疫文化資本：涼山彝族瘟疫認知與應對的人類學省思

唐錢華

摘 要：2019年底爆發的新冠疫情，為全球與地方交織共生的疫情防控提出新要求，也為客觀審視族群防疫地方性知識與實踐提供了新視野。以四川涼山彝族民間社會新冠疫情應對為思考點，從歷時與共時視角審視該族群疫病應對的地方性知識及實踐。研究發現基于“擬人論醫學體系”，彝族形成了神、鬼、自然的疫病起源觀，并以“儀式抗疫”為核心，構建起畢摩、民眾、社區三重防疫體系。彝族防疫地方性知識與實踐的文化資本特性體現為，其對族群與社區共同體健康的維系及其構筑的防疫集體意識。研究提出，從“作為文化體系”視角審視族群防疫地方性知識及實踐，在國家防疫健康治理中考量族群文化因素，以此實現國家防疫公共衛生實踐與族群防疫行為間的健康治理協同，從而為全球視野與地方視角中的協同抗疫提供對話路徑。

關鍵詞：防疫文化資本;防疫地方性知識;彝族;儀式抗疫;健康治理

中圖分類號：C95 文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2022）01 - 0099 - 11

一、問題的提出：瘟疫災難下族群防疫地方性知識的再審視

瘟疫災難是人類發展中的常態，與饑荒、戰爭一起，成為對人類生存發展構成重大威脅的三大公敵[1]，甚至是“影響人類歷史的基本參數和決定因素之一” [2]。2019年年底以來在全球肆虐的新冠疫情，給人類帶來巨大災難的同時，也引發了全世界對人類與疫病關系的再省思，形成了全球與地方交織的疫情防控視野。疫情防控的全球視野強調，大疫面前國際社會應思考如何團結合作抗疫，共同應對全球性重大公共衛生事件[3]。疫情防控的地方視角主張，風險社會時代聚焦社區、地方層面如何應對大規模流行性疾病威脅的核心議題，是科學研究與國家治理體系、治理能力現代化及完善公共衛生基本建設國家需求的題中之義[4]。

面對新冠疫病，我們發現彝族防疫地方性知識與實踐并未缺席，甚至成為當地人疫病應對的自然選擇。通過電話、微信等訪談方式，筆者了解到四川涼山防疫、抗疫，呈現出國家、地方政府與民間社會交織的圖景。一是國家防控政策在彝區有序推進。二是彝族傳統的疾病認知模式開始對新型傳染病予以分類。普格縣螺髻山鎮的JKRG①告訴筆者，涼山彝族有針對嚴重肺部疾病如肺癆、百日咳的分類，因而新冠肺炎被歸并為與肺癆、百日咳相類似的嚴重肺部疾病。三是彝族疫病預防的傳統實踐，成為當地人應對新冠疫病的方式之一，其表現為防瘟疫、災難的“則木”（nro mu②）儀式在當地社會展演。布拖縣的BQQM告訴筆者，彝族社會知曉新冠病毒不斷蔓延時，幾乎每個村落都做了則木，通過此儀式達到預防疾病、瘟疫、暴風雨等蔓延到當地。四是國家防控政策與彝族防疫地方性實踐間的沖突一直存在，具體表現為地方政府對儀式的禁止。普格縣的LMEC告訴筆者，他所在村組原計劃在2020年3月20日左右做則木，后來村主任說政府擔心人多在一起傳染新冠病毒，村民就取消了以村組為單位做儀式。但相鄰家庭仍然聚在一起，以推豆花吃的形式做了簡單的則木。

基于彝區新冠疫情防控的社會事實，形成了本研究的問題意識：一是一個完整的彝族防疫地方性知識及其實踐體系是什么？二是這套防疫地方性知識及實踐在當地民眾健康維護中到底發揮了何種作用？三是彝族防疫地方性知識能否成為地方社會防疫、抗疫的積極力量？圍繞此問題，本文力圖從如下三個層面展開論述。一是從瘟疫分類、瘟疫起源與認知特征方面，呈現彝族的疫病“解釋模式”[5]與“主位健康觀”[6]。二是對涼山彝族疫病防治實踐進行民族志書寫，以此探究地方社會的防疫文化模式與實踐邏輯。三是基于“防疫文化資本”③理念，探究彝族防疫地方性知識及其實踐體系在當地社會健康維系中的價值。由此本研究希冀從普遍意義上，思考族群防疫地方性知識之于當地人健康治理的意義，進而闡明其生發為地方社會防疫、抗疫積極力量的可行性。

本研究涉及時間跨度較長，從2010年7月以來，筆者在涼山州普格、布拖等地的田野調查中，就關注到當地彝族舉行的防瘟疫儀式及與疫病相關的文化事項。2019年底以來爆發的新冠疫情以及彝族社會防疫、抗疫的多元圖景，最終促成了作者對彝族社會防疫地方性知識、實踐進行系統思考。因而本文涉及的田野材料，包含2010年至2018年作者在普格、布拖等地的田野調查材料，以及2019年年底以來通過電話、微信等方式獲得的訪談材料。

二、擬人論醫學體系：涼山彝族瘟疫認知圖式與解釋模式

何謂“瘟疫”，一般而言“是指惡性傳染病，是由一些強烈致病性的細菌、病毒引起的對人類影響巨大的如鼠疫、天花、流感、霍亂、瘧疾、非典、新冠肺炎等惡性傳染病”[7]。民主改革前的四川涼山彝區，麻疹、沙眼、瘧疾、麻風、肺癆等傳染病極為盛行[8]，甚至在當地社會形成了對傷寒、麻風、天花、痢疾四大傳染病的絕癥恐懼[9]。面對瘟疫威脅，彝族民眾在長期實踐中形成了獨特的瘟疫認知圖式與解釋模式。

（一）疾病分類譜系中的瘟疫

在涼山彝族疾病分類譜系中，雖沒有瘟疫稱謂，但是卻基于長期實踐形成了與傳染病相關的疾病認知。一是以“那”（na）統稱所有類型疾病。“那”既可具體指稱某一類型疾病，如頭痛稱“額瑪那”（uoma na），職業神致病稱“瓦薩那”（wasa na）。“那”還可指稱某一類型疾病及描述疾病狀態。如“那底”（na ddi）指傳染性較強的疾病如霍亂、痢疾等。“那卜果比”（naxb bu mgox bbi）指疾病正在出現并呈蔓延之勢，常用以描述傳染病傳播開來的態勢。二是形成針對具體某類傳染病的分類與認知。如以“那史”（na shy）分類嚴重的頭痛，對應于現代醫學中的傷寒。以“巫依”（vyt yyr）指稱嚴重的腹瀉類疾病，對應于現代醫學中的痢疾。以“粗那西那”（cut na xip na）分類嚴重的皮膚病如皮疹、魚鱗病等，對應于現代醫學中的麻風病。以“瓦格”（vat mgep）指稱全身皮膚出疹子疾病，對應于現代醫學中的麻疹。三是面對外來疾病，彝族常將其統攝在“那”分類體系中。如艾滋病稱為艾滋那，非洲豬瘟稱為沃那（vot na），新型冠狀病毒肺炎稱為“那都阿史此莫那”（na ddut a shyt cyp mop na）。1

（二）瘟疫的起源觀

1.瘟疫的神鬼起源觀

（1）天神降瘟疫。恩體古茲是彝族創世天神，然而在民眾集體記憶中，人神沖突是人神關系的主要寫照，2也是天神降瘟疫到人間的直接原因。彝族火把節起源傳說反映了天神降瘟疫的災害敘事。筆者對具有代表性的，流傳在普格、布拖、甘洛三地火把節起源傳說進行了比對，3發現它們都遵循同一敘事模式：天神與人間的矛盾→天神使者被人間勇士殺死→天神復仇散播蟲災、瘟疫→人間以火把驅逐蟲災、瘟疫→形成過火把節驅疫逐邪的節日傳統。基于天神降瘟疫的認知，彝族火把節核心儀式圍繞協調人神關系與消滅蟲災、瘟疫展開。

（2）鬼祖與瘟疫的起源、傳播。在彝族觀念中，鬼祖孜孜尼乍是世間百病傳播散布的源頭。畢摩咒鬼經《孜孜尼乍》詳細追溯了鬼、病毒的孜孜尼乍來源，并在所有儀式中詛咒孜孜尼乍[10]。彝族喪葬歌謠追溯病毒起源時，常敘說姿茲妮扎（同“孜孜尼乍”）的故事及其與病毒散播，“病菌十二種，全出于這里;所有傳染病，都從這里出;攜帶傳染菌，紅色山羊傳。姿茲妮扎喲，她變成了病魔，傳播病毒者，是姿茲妮扎”[11]。

2.瘟疫的自然起源觀

（1）自然界傳來瘟疫。自然現象如風、云、雷、電是瘟疫傳播的重要源頭。風被認為是所有疾病的起源。畢摩文獻《勒俄特依》如是說：“吹風成了氣，吹風成了力，吹風成了毒，成了千萬毒氣，所有病邪從此來。”[12]30雷、電、彩虹等也可帶來瘟疫。如人們燒了被雷電擊過的樹木或是喝了剛出現過彩虹的河水，就會患上“粗娜西娜”類嚴重皮膚病[13]164。

（2）動物界帶來瘟疫。以動物認知疾病是彝族的傳統，民眾常將某種類型疾病與動物聯系起來。如稱為“瘧娜”（nyut na）的疾病，譯為猴瘟，主要在一個家庭、一個家族（社區）較大范圍內傳播，可導致一個家庭、一個家族（社區）的人員全部死亡[13]164 - 170。畢摩經籍《驅鬼經·祛猴瘟》如是追溯猴瘟與猴的源流：“一聲叫郎朗，是將瘟猴源流來追溯。瘟猴源何方，猴興于伙烏，伙吾俄乃一，俄阿古乃二，古阿更乃三，更齒巴乃四。”[14]麻風病與動物緊密聯系，其分蛇、蛙、猴、魚、蜂五種癩[12]309。痢疾也有多樣的動物來源，畢摩經籍《防痢經·驅痢》指出，“防止禽痢九十九，獸痢八十八者來侵害”，“預防憂愁痢鬼，猴痢、熊疾，蛇痢、蛙疾，麂痢、獐疾，雉痢、錦疾，馬痢、牛疾，山羊、綿羊痢疾，豬痢、雞疾，人類痢疾來傳染”[15]。

（三）對瘟疫特征的認知

醫學人類學家福斯特等人的研究發現，非西方民族的疾病解釋與認知分類皆可統攝在“擬人論（personalistic）體系”與“自然論（naturalistic）體系”中，形成了“擬人論醫學體系”與“自然論醫學體系”及其相關的疾病應對行為。前者將不舒服歸結為“超自然物（神或仙）”“非人存在物（如鬼、祖先或邪惡的神靈）”、“人”（女巫或薩滿）等的影響 [16]。彝族疫病分類體系屬擬人論醫學體系，天神恩體古茲、鬼祖孜孜尼乍、風云雷電、猴蛇蛙魚等皆可成為疫病的來源。

雖然對瘟疫病源、病因的認知建立在擬人論醫學體系上，但彝族對瘟疫傳染性特征的認知并未缺位。如對大多數流行性疫病，彝族指出“瘟疫流行處，難免有死亡，人人都得防”。對痢疾、傷寒，彝族常將其并置稱為“那史巫依”（nashy vyt yyr），并形成“痢疾隨風傳”“痢疾附在衣褲上，傳染周圍人”“痢疾三年后還附在蒼蠅身上傳染人，傷寒三年后還藏在房柱上傳染人”的認知[17]。如對麻風病的傳染性，彝文典籍《勸善經》指出，“人得麻風病，互相傳染的，要好好忌避”[18]。

三、儀式抗疫：涼山彝族瘟疫防治的文化模式與實踐邏輯

基于擬人論醫學體系下的瘟疫認知圖式與解釋模式，彝族民間社會形成了兩類瘟疫防治儀式體系，一是由儀式專家畢摩舉行的疫病防治儀式，一是由社區民眾舉行的疫病預防、禳解儀式。

（一）畢摩舉行的疫病防治儀式

1.為家庭、社區舉行疫病預防儀式。在為家庭、社區舉行的疫病預防儀式中，畢摩一般采用防疫、圈護、守衛、阻擋等儀式形式保護人畜免受疫病困擾。如做“喃葉”儀式，應對社區出現的雞瘟、豬瘟等畜疫流行或是百日咳、麻疹、痢疾等急性傳染性疾病。做“瓦葉當”（置衛雞）、“癡葉”（山羊衛）、“有葉”（綿羊衛）等預防麻風病，做“瓦更故”（圈麻疹），給未患麻疹者行預防儀式。在社區痢疾、傷寒流行時，為未患痢疾、傷寒的孩子舉行“烏日喃則西”（防傷寒痢疾）預防儀式。做意為“小孩集會”的“阿以莫更”儀式，以預防或治療傳染病。①

2.為疫病患者舉行治療儀式。如畢摩為麻風病患者舉行驅逐麻風病鬼的“粗尼木”儀式[19]，為被雷擊可能患麻風病的人舉行“粗吉”儀式[20]（187 - 194），為猴瘟病患者做驅逐猴瘟儀式，為癆疾病患者做驅逐癆疾鬼儀式[21]25。

3.為疫病亡靈舉行祛穢儀式。“潔凈”是彝族的重要觀念，生前罹患麻風、痢疾、猴瘟等疫病的逝者靈魂會被視為不潔，需請畢摩做驅除污穢儀式后方能將靈魂送歸祖界。在《祭祖送靈類經書》中，畢摩為疫病亡靈做的驅除污穢儀式包含驅除痢疾鬼、麻風病鬼、猴瘟癆疾鬼等[21]17 - 22。

（二）村社與家庭舉行的瘟疫預防、禳解儀式

1.則木：獻祭山神與預防瘟疫。該儀式常在每年3至4月上旬舉行，主要祭祀山神木爾木色，以此預防麻疹、霍亂等流行性疫病的發生。涼山彝族認為，木爾木色是守護一方、代表正義的神靈，通過做則木獻祭山神，對疫病有很好的預防效果。2011年5月3日，在普格縣大坪鄉團結村田野調查時，田野報道人JCSD向筆者講述了則木儀式的目的與程式：

則木是敬天上菩薩的，在每年3月底至4月中旬必須做。主要是防止兒童疾病像麻疹、百日咳，還能夠防止冰雹、泥石流這些。則木包含三個過程：一是每家炒燕麥籽、麻籽給小孩吃，二是幾家合在一起推豆花分著吃，三是一個鋪子在一起干則木，用黑豬、黑羊敬天神。

2018年7月18日，在普格縣雨水鄉大坪村過火把節時，田野報道人LMEC告訴筆者，則木是敬天上菩薩，讓木爾木色保護當地不會遭災難、疾病。他對儀式預防功效予以充分肯定，認為小孩吃了做則木儀式的雞肉后就不會生病。

2.火把節：瘟疫災難的集體記憶與儀式禳解。火把節，彝語稱“都責”（dut zie），“都”為火之意，“責”有“過”“賠償”“償還”含義，“都責”即是與火有關的賠償、償還的節日。如前文所言，我們看到火把節起源傳說體現了神降瘟疫的災害敘事。而火把節兩類核心儀式惹尼惹與點火把，則分別圍繞著以獻祭協調人神關系及以火逐疫展開。

（1）惹尼惹：賠償命債與生命危機的禳解。惹尼惹俗稱“轉腦殼”，常在火把節期第二天晚上舉行。LMEC告訴筆者，惹尼惹是把豬、羊等牲畜獻給天神恩體古茲，以換回人的生命。

火把節家家戶戶都要轉腦殼，拿豬羊轉腦殼送到天上去。轉腦殼的意思就是恩體古茲找地上的人要他女兒。以前世界末日后，這些地方的山全部被水淹了。我們祖先彝族、漢族、藏族三兄弟的媽媽是恩體古茲的女兒，恩體古茲不想把他的女兒嫁給我們這些人。恩體古茲的女兒坐在墻底下，土墻倒了就把她砸死了，天上的人就冒火（意為生氣）了。天上的人來到地下抓人，我們殺羊、殺牛給天上的人吃，吃了后他們就不抓我們地下的人了。

（2）點火把：以火驅疫與祈愿健康。點火把是火把節的重要內容，家家戶戶都會在晚上七、八點左右點燃火把。用火把在家里、房前屋后、田邊地角邊燒邊念驅除蟲害、瘟疫、疾病等一切不好事物的祝詞。以火逐疫與祈愿健康是點火把與火把節活動的主要目的。LMEC解釋說，恩體古茲對女兒在人間被倒塌的土墻壓死很生氣，就放下蟲、病災害。彝族認為霍亂是天上放下來的，彝族歷史上很害怕這種病，過火把節點火把就是用火來燒死蟲、病。

四、何以成為防疫文化資本：彝族防疫地方性知識的健康維護價值

在布迪厄提出“文化資本”[22]后，圍繞“文化資本”的研究延展到社會學、經濟學、人類學等領域。盡管對“文化資本”的理解各異，但“文化資本”中文化體現的“文化特性”與資本體現的“一種財富及其價值增值作用”卻是研究共識[23]。肯定文化特性與價值作用是“文化資本”的基本特征，從而使得對“文化資本”的闡釋、運用跨越了單一學科藩籬，最大限度體現了此概念的學術增長點。

基于“文化資本”意涵的延展性，有學者指出，“文化資本”并非一個實體性概念，而是“表示文化及文化產物究竟能夠發揮哪些作用的功能性概念”，泛指“任何與文化及文化活動有關的有形與無形資產”[24]。亦有學者認為，文化資本是“指那些能為人類社會提供應對自然環境并積極改變自然環境的手段和適應性能力的諸因素”，這些因素包含“人們對世界、宇宙的看法，環境哲學、倫理，傳統生態知識、社會/政治機構”，因而文化資本包含著“社會與環境的互動以及文化多樣性”[25]。本研究延續上述學者從文化特性與文化價值維度對文化資本的理解，秉持人類學從態度、觀念、實踐面向解讀文化的傳統，將“防疫文化資本”界定為：某一族群在特定歷史、社會、文化情境中生成的，對群體健康維系具有一定價值的、疫病防治地方性知識及實踐的文化體系。面對瘟疫，彝族民眾在長期實踐中形成的防疫地方性知識，成為族群健康維護的文化資本。

（一）遠離、隔離疫病傳染源與族群健康的照護

彝族防疫地方性知識認識到疫病的傳染性特征，面對疫病威脅，民眾主要采取遠離傳染源和對瘟疫及患者的物理阻隔、社會隔離來實現對族群健康的照護。如面對瘧疾，彝族認識到該病發生在水草豐盛、氣候炎熱之地，在瘧疾流行時他們就遷徙到高山寒冷之地。當住房內有傳染病人死亡時，民眾會以房屋不潔為理由遷徙到新居以避免疾病傳染[26]。面對麻風病患者，彝族社會一方面通過修建專門隔離病房來避免傳染，“百姓親戚有患麻風病的，要憐憫他，在遠處好好蓋麻風房。……他睡處莫睡，他坐處莫坐，他走處莫走;他的服飾莫衣，他穿的莫穿，他用的莫用，要注意忌避。好好的隔離，子孫干凈了則不再得麻風病”[18]392 - 395。另一方面，彝族社會通過構建起傳染病的“遺傳性”“家族性”特征，將“不潔”觀念賦予麻風病患者及其家庭，麻風病患者被視為“爛了的洋芋”被家人驅逐，導致其社會性死亡。而其家庭亦被視為“不潔家庭”，成為其他家支拒絕通婚的對象[27]。通過此類社會構建的對麻風病患者及其家庭的社會排斥，彝族社會希望以此達到對麻風病傳染源更徹底的杜絕，從最大層面維護整個群體的健康。①

（二）人、自然平衡與社區共同體健康的維系

滕尼斯指出，共同體是人意志完善的統一體，是持久和真正具有道德性的共同生活，其由血緣共同體、地緣共同體與精神共同體構成，這三種共同體之間最密切地聯系著[28]。涼山彝族社區共同體是血緣、地緣與精神的共同體，家庭、村落、自然與超自然皆被統攝在此共同體中。社區共同體健康是包含著家庭、村落、自然與超自然和諧共生的健康體系，所有防疫實踐旨在維系共同體的和諧、健康關系，以此避免疫病發生。

在彝族觀念中，社區共同體健康維系主要通過平衡人與自然關系實現。而人與自然失衡的表現形式為“人神沖突”，直接后果是神降瘟疫。透視涼山彝族天降懲罰的“毀滅”主題[29]，促發“毀滅”事件的根本原因在于人神沖突。不論是人間打殺天神使者，抑或天神女兒在人間殞命而引發的命債，神降瘟疫的文化隱喻在于“人與自然的沖突和不和諧”。火把節中的惹尼惹等儀式，是一種“敬天習俗”，其核心意涵是“為了協調天人之際的關系”，通過周而復始的節日展演“向人自身強調，人要與天地和諧相處，不應過多奢求自然，不應過度索求自然，才達到一種天人合一、融洽和美的關系”[30]。則木儀式則通過獻祭山神，維系人與自然的和諧關系，以此祈求山神福佑整個社區免遭瘟疫災難。由是觀之，神降瘟疫災難敘事的深層文化結構指向人類行為對自然和社會規矩的破壞，神靈震怒而降罪于人則暗示了人應當尊重自然[31]。彝族通過平衡人與自然、超自然關系實現社區共同體健康維系的面向，為我們思考人類紀時代，人類與自然及其他物種之間的跨界共生提供了一定啟示[32]。

（三）防疫集體意識構筑與文化調適

彝族防疫地方性知識將瘟疫災難的社會記憶融入神話、傳說、民間故事中，并以儀式形式年復一年地在民眾日常生活中展演。涂爾干指出，“儀式是在集合群體之中產生的行為方式，它必定要激發、維持或重塑群體中的某些心理狀態”[33]。很顯然，彝族防疫地方性知識在傳承群體對瘟疫災難的社會記憶，激發民眾防疫、抗疫集體意識方面起到強化作用。通過獻祭天神恩體古茲、山神木爾木色，無不提醒民眾不要突破人與自然的文化規制，否則會招致神降瘟疫。通過將瘟疫與風云雷電等自然現象和猴、馬、蛇、蛙等動物相聯系，從而提醒民眾瘟疫傳播源頭的多重性，有助于民眾在日常生活中遠離可能的疫病來源，客觀上起到阻斷疫病傳染鏈的作用。通過遠離、隔離瘟疫患者，對瘟疫患者舉行靈魂潔凈儀式，從而在全社會形成對瘟疫傳染性及危險性的認識。經由則木儀式中的說教，從而教育本村民眾不到有瘟疫的地方去，不隨意串門，不要把病毒帶進村子，以此達到警醒大眾的目的。

面對此次新冠疫情，正是基于歷史以來的瘟疫認知與應對實踐，彝族防疫集體意識被激發，并表現出對疫病解釋的文化調適。BQQM告訴筆者，據他所知在2019年11月過彝族年時，有畢摩翻看經書后告訴大家，2020年鼠年必定會有天災、疾病，莊稼收成不好。彝族畢摩認為天神恩體古茲在掌控人類，每一輪鼠年都有疾病，有天災人禍。彝族常把這些傳染性病毒稱為“莫木撮者”（mo mu cox zze），即天吃人，并認為這個病毒是世界性的。為此，在新冠疫情暴發之初，許多村寨相繼做了則木儀式。即便后來地方政府嚴禁以村落為單位舉行防疫儀式，但是單個家庭的則木儀式并未停止。由是觀之，彝族防疫地方性知識筑造了民眾應對瘟疫的無形防線，使得民眾在應對各類新型疫病時不至于無所適從。彝族防疫地方性知識構建的防疫集體意識，恰好是地方性知識“民俗智慧”的顯現[34]，它增強了社區共同抗擊疫病的信心與凝聚力，是一項重要的防疫文化資本。

五、余論

基于本研究，我們看到彝族社會存在一套獨特的防疫地方性知識及實踐。這套防疫地方性知識及實踐延續了整個群體對健康的主位理解，并在群體中構筑起防疫集體意識，從而使防疫地方性知識轉化為地方社會的防疫文化資本成為可能。在瘟疫“全球流行時期的到來”[35]與新冠疫情防控常態化背景下，本研究認為，整理及合理定位各族群防疫地方性知識，檢視各族群防疫地方性實踐之于國家防疫的意義，思考各族群防疫地方性知識及實踐的健康治理價值等議題就突顯出時代意義。為此，本研究提出從如下三方面拓展對各族群防疫地方性知識及實踐的認識，指出在“全面推進健康中國建設”背景下，挖掘各族群的健康知識，以此匯聚成健康中國建設的群體智慧的意義。

第一，“作為文化體系”的族群防疫地方性知識、實踐。疾病文化史研究發現，疾病是貫穿人類文明史始終的客觀現象[36]，而對疾病和健康，“所有文化都有自己的知識與信仰，并且代代相傳”[37]。醫學人類學秉持人類學整體論視角，強調從生物文化與社會文化視角檢視疾病與健康，并將兩者作為文化范疇考察，在文化場景中予以分析、理解[38]。在此意義下，人類學家羅伯特·漢主張，不同文化中的醫藥體系皆可囊括在“民族醫學”之中，并提出從“作為文化體系”的面向理解各類型醫療體系的主張[39]。

從作為文化體系維度，我們看到彝族防疫地方性知識、實踐的系統性及其文化史意義、文明史價值。彝族防疫地方性知識，包含著疫病分類體系、病因解釋模式、疫病應對實踐等知識體系;傳達著追求人與自然、超自然和諧，維系群體與社區共同體健康的價值觀念與理想行為體系;它在整個社會構筑起防疫集體意識，成為民眾面對各類新型疫病進行動態文化調適的機制，從而最大程度避免了認知沖突的發生。因之，彝族防疫地方性知識在一定意義上，是該群體在與疫病長期抗爭中發展起來的生存策略、生存智慧，在缺醫少藥年代為民眾生存、發展提供了重要保障。在當今時代，彝族防疫地方性知識表現出的極強文化適應性，恰恰說明其成為防疫文化資本的可行性。

第二，國家防疫健康治理中的族群社會文化考量。面對新冠疫情大流行，社會文化成為學者關注的面向之一。有研究者從方法論視角，指出人類學重大流行病疫情研究的核心議題在“疫情及其防控與社會文化的關系”，主要任務是“敘述、分析與反思疫情所表征的社會文化”[40]。有研究者從傳播特征方面，指出新型傳染病傳播兼具生物學與社會文化特征[41]。族群社會文化對國家防疫健康治理的影響表現為，它會影響當地人是否遵循國家防疫舉措，進而直接影響防疫的有效性。正如人類學家本杰明·保羅指出的那樣，“衛生項目的成敗在很大程度上取決于它是否與接受人群的思想和行為模式相吻合”[42]。在衛生項目實施中，“立足于現實的人和社區”已成為國內外通行的原則[43]。

新冠疫情暴發后，彝族防疫地方性知識、實踐之于國家防疫健康治理呈現出沖突與調適的雙重性。就沖突而言，“儀式抗疫”因其聚集性是現代防疫的大忌，地方政府明令禁止則木儀式遵循了防疫科學原理。就調適而論，彝族防疫地方性知識對疫病的主位認識及其喚起的防疫集體意識，使當地人認識到疫病的危害，并在日常生活中自覺執行國家防疫政策。此社會事實提醒我們，防疫健康治理需要考慮族群文化因素。一如麥克尼爾在對中國東北、云南等地民間習俗鼠疫防范研究中指出的那樣，我們需要注意習俗在人類隔離疫病傳染鏈中的雙重作用，有些習俗有助于把人與疫病傳染鏈隔離，而有些習俗則可能帶來不幸[2]94 - 95，141。防疫健康治理中的族群文化考量，目的是規避族群防疫文化中的不利因素，整合其積極要素，更好促進國家防疫政策的推進。

第三，國家防疫公共衛生實踐與族群防疫地方性知識及實踐之間的健康治理協同。疫情防控常態化促使我們思考如下兩方面問題：一是以保持社交距離、長期居家為主導的國家防疫公共衛生實踐，其對人類健康的潛在影響;二是各族群防疫地方性知識及實踐與國家防疫公共衛生實踐能否協同，共同維護民眾健康。針對第一類問題，里皮等人對新冠疫情防疫舉措的研究發現，長期居家措施會引發缺乏運動、體重增加、行為成癮障礙、社會性孤立等問題，從而破壞社會習慣并危及個人健康，因而一些不違反當地法令的舉措（如增強社會照護、更頻繁使用智能手機或在線聯系等）需要即刻制定，以阻止這些紊亂[44]。柯林斯從互動儀式鏈（Interaction Ritual Chains）理論出發，探究新冠疫情下某些類型互動儀式（如宗教集會或世俗集會）被禁止時，人們對這類改變的反應以及社會團結和社會情緒會發生何種問題。基于對公共街道上的行為、家庭生活與性行為、公共集會和觀眾等的研究，作者發現如果人們被剝奪了具身性互動，就會變得更沮喪，活力減少，與他人的團結感變得更少，更加焦慮、不信任，有時甚至是敵意[45]。

承接第一類問題的研究，如何應對長期居家隔離等防疫舉措引發的系列問題，思考族群防疫地方性知識及實踐與國家防疫公共衛生實踐之間的協同健康治理成為關注點。有學者對海寧地區2005年禽流感應對的研究發現，此類流行性瘟疫危機過程，激發了當地人的“集體生存意識”，并促成了傳統“調適性智慧”與現代流行防疫知識有機結合，從而在抗擊流行性瘟疫的現代實踐中發揮了難以替代的職能[46]。亦有學者基于對具體族群瘟疫地方性知識與防疫經驗的呈現，指出從突出瘟疫主體性、關注瘟疫社會文化意義與消弭文化偏見的瘟疫人類學出發，有助于為全球化時代國際防疫、抗疫提供新思路[7]。具體到本研究中，我們看到彝族防疫地方性知識的疫病認知、儀式抗疫、防疫集體意識、社會團結感等都是極為重要的“互動儀式鏈”的組成部分。在遵循國家防疫政策大前提下，發揮族群防疫地方性知識的社會文化功能，既能有效避免單一強制性防疫措施對人及社區社會性的忽視，又能有效避免國家防疫政策推行中遭遇的文化阻力與文化沖突。從國家防疫體系構建長效機制看，注重族群防疫地方性知識的防疫文化資本價值，推進國家防疫公共衛生實踐與族群防疫地方性知識及實踐在地方社會健康治理中的協同，由此在全球抗疫大背景下，為國家與地方社會共同防疫、抗疫提供一種新思路、新圖景。

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