公共民俗實踐中文化主體回歸的三種模式

何佩雯

摘 要：公共民俗學中的“公共”一詞往往被學界賦予了兩種含義，一種是指面向公眾，并為公眾所享用;另一種則是指公共部門。從前者來看，民俗本身就具有公共性，民俗為民眾所創造，并由民眾集體傳承和享用;從后者來看，民俗所包含的政治文化又融于民眾的日常生活，有著不可割裂的聯系。隨著現代化的急劇演進，“民”的流動性與“俗”的多樣性兩者所呈現的生活世界幾乎處于割裂的狀態。這就不得不使我們關注民俗實踐中作為文化主體的“民”在時代變化中所形成的實踐理性回歸，也正是因為有了“民”的實踐過程，才會有“俗”的結果產生，也只有如此，民俗學的學科發展才會具有生命力。公共民俗學是民俗實踐的發展方向之一，公共民俗實踐常常通過介入式的日常實踐、激活民眾自由意志、建構民間話語體系來達到還俗于民，從而實現“民”的回歸。

關鍵詞：公共民俗學;公共民俗實踐;“民”的回歸;民俗協商

中圖分類號：C95 文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2022）01 - 0110 - 11

一、引言

公共民俗學實質上是民俗學學科研究上的一種延續和發展，這也成為探討當下公共民俗學發展的一個重要前提。而之所以提出公共民俗學，實際上是源于社會需求。正如“民俗學因現代性的生成與茁壯而興起，卻因現代性在全球的擴張達到頂峰而陷于危機”[1]一樣，面對當下“民”與“俗”的脫節和文化客體化以及遺產化等學科發展問題，高丙中、鄧迪斯、福田亞細南等諸多學者都表達了對民俗學學科生存危機的擔憂。而公共民俗學正是在劇烈的社會變遷和飛速的科技變革大背景下所提出來的，也是民俗學學科在面臨“民”的流動性和“俗”的多樣性基礎上的一種學科思考和展望。公共民俗學經歷了艱難的發展過程，但同時也在社會上產生了較大的反響，并在面向當下和未來民俗學的學科發展、理論建設以及日常生活實踐上都發揮了重要的作用，而這些實踐所指向的最終目的都是還俗于民和以人民的幸福為指向。

一方面，公共民俗實踐是基于當下“民”的流動性和“俗”的多樣化發展背景下的一種進取式反思，是把“民”的主體地位和“俗”的建構內容在現代化背景下更好結合的一種民俗實踐發展路徑。公共民俗實踐是以“民”與“俗”在當下能夠形成和諧統一共識為前提，同時，公共民俗實踐也使得“民”的主體地位得以回歸和“俗”的建構內容具有了生存空間。民俗學者首先對朝向當下的“民”與“俗”的關系進行了界定，不僅對何謂“民”、何謂“俗”進行了闡釋，同時依據極具變化和流動的現代化發展，不斷擴大“民”與“俗”所適用的范圍?！懊瘛钡姆秶鷱摹跋聦用癖姟睌U大到“公民”;1“俗”的范圍從“文化遺留物”發展為“日常生活”及其“公共文化”[2]。這也使得民俗學朝向當下的發展更加強調民俗所具有的公共性和實踐性特征。而公共民俗學的提出正協調了“民”與“俗”相對割裂的狀態，即“民”作為民俗創造和傳承的主體，即使是在流動和變化中也可以通過人與人之間的協商與對話來建構民俗生活，以此達到公共文化中“民”與“俗”的傳統和諧關系。而后，民俗學者又在公共民俗實踐的探討中進一步穩固了朝向當下的“民”與“俗”所呈現的日常生活。

公共民俗實踐實際上是經過了中國化的公共民俗學發展歷程。隨著美國公共民俗學在中國的傳播和發展，中國的民俗學者也立足本國國情對公共民俗學進行了吸收與融合。2012年周星指出根據民俗學本身所具有的實踐性和公共性，可以將民俗學對非物質文化遺產保護運動的參與等社會學術實踐定義為中國式的“公共民俗學”，并表示公共民俗學在民俗學者與當地居民協同作業幫助社區民眾解決現實問題方面具有參鑒價值[3]。這為民俗學應該如何發展以及民俗學者應該如何介入當下“民”與“俗”所呈現的生活世界提供了一定的啟迪。2015年戶曉輝進一步探討了中國非物質文化遺產與公共民俗學之間的聯系。他認為非物質文化遺產與公共民俗學都是民俗學內在實踐目的的部分實踐，也都是民俗學實踐屬性的進一步彰顯。所以，他提倡發展實踐民俗學，并指出實踐民俗本身就具有公共性，而實踐理性的自由意志既是實踐民俗學的前提，又是實踐民俗學的內在目的[4]。在此所強調的實踐民俗學，也為發展中國特色的朝向當下的民俗學提供了一定的理論支撐。緊接著王杰文在2016年總結了中國民俗學者在哲學思辨和思想倡導上對公共民俗學展開的討論，在強調中國“實踐民俗學家”為未來民俗學奠定了良好哲學基礎的同時，也指出應該思考中國民俗學具體的實踐策略[5]。此后，對于民俗學學科在當下社會如何繼續立足與發展的反思和探討也逐漸增加。2019年施愛東指出參與民俗實踐的方法在于深入的田野調查，并強調中國民俗學要關注“民”與“俗”的發展，抓住時代需求，找到經世濟民的途徑[6]。同年，戶曉輝也提出了“民”與“俗”的轉變問題，并指出實踐民俗學的日常生活研究旨在讓普通民眾自己為自己做主、自己為自己發聲，讓普通民眾敢于和善于公開地使用自己的自由意志能力并且站出來維護自己的平等權利[7]。由此可見，面對當下急劇變化的社會環境，中國民俗學科已意識到作為民俗學根生立命之本的“民”與“俗”之間的關系問題，并再次對民俗學的實踐目的進行還原，以期實現“民”的回歸，并試圖通過公共民俗實踐來達到“民”與“俗”在日常生活中的和諧發展。

另一方面，公共民俗實踐重視通過多元主體的交流、對話與協同合作來幫助社區展示和應用其所持有的文化傳統并將其適應于當下的社會發展，不僅使社區民眾成為既得利益者，也助推了地方文化轉化為公共文化實現全民共享，從而發揮大寫的“人”的意義。在20世紀90年代，中國的民俗學者也試圖探尋民俗學與社會接軌的途徑和面向社會所能提供的服務。1988年張紫晨提出“發展應用民俗學”，1995年陶思炎發表了《論民俗學體系的重構與應用民俗學的建設》[8]提倡發揮民俗學的潛能為社會服務。這些都是民俗學者在經世致用上所做出的努力，而公共民俗學的目的也就在于“還俗于民”，以民眾的幸福為己任，將目光從民俗文化本身轉向民俗文化的傳承人、生活者，以人為本[9]。但公共民俗學相較于應用民俗學更強調民俗的“公共性”，而“公共性”如何具體表現，這在美國民俗學者羅伯特·巴龍對于公共民俗學的定義中可以得到體現。他指出公共民俗學是指民俗在新的社會語境之下，在民俗發生的社區內外的實際展現和應用，它需要在與傳統被展現的社區成員之間的對話和合作中進行[10]。這也說明公共民俗學所強調的“公共性”正是在社會面臨極具變化的情況下民俗學學科主動承擔歷史使命，并試圖通過對話與合作尋求適應于當下民眾參與民俗生活的方式?；诖朔N認識，2014年楊利慧通過對中德美三國在社區文化旅游產業方面開展情況的介紹，總結了保護民間文學類非物質文化遺產的核心原則和要素，并指出公共民俗學家的參與指導是成功開展非物質文化遺產保護的關鍵要素之一[11]。2018年戶曉輝指出作為實踐民俗學成果形式的民俗博物館，可以在人與人通過物的雙向對話中推進整個社會的民主化進程[12]。2020年高丙中提出了協商民主，為當下民俗學如何在人口流動、文化雜糅的世界社會中實現多元化行為體的協同合作提供了方法論的指導，并指出民俗協商不僅是民俗傳承基于民間角度的重要方式，而且從公共政策和民心角度來說都是更貼近于文明和民生的方式[1]。以此來看，正如菅豐在提出“新公共民俗學”時所言，該理論消除了專業與非專業之間的隔閡，尋求學院派民俗學者、公共民俗學者、各類社會組織、普通民眾等多樣化行為體的協同合作[9]。這也啟示民俗學者只有參與到公共民俗實踐的過程中，才能真正為實踐民俗的自由意志貢獻出自己的一份力量。

綜上所述，國內外學者根據不同的國情對于公共民俗學的提倡和實施策略雖有不同的選擇，但對于民俗學面向當下及未來發展的思考卻是具有共通性的。民眾作為民俗生活的主體，是民俗文化的持有者和實踐者，但在新時代下“民”與“俗”已不再拘泥于狹窄的空間范圍進行傳承和傳播，在倡導全民共享的時代，民俗文化已然擁有了更為活躍的空間場所。這也使得“民”與“俗”在更為廣闊的空間和更為多元的主體參與情況下更加需要通過對話與交流、協商與合作來呈現民俗生活。這不僅可以使得文化持有者獲得民俗文化所帶來的各方效益，也能使全民更好地共享民俗文化成果，從而實現民俗學經世濟民的學科宗旨和實踐目的。中國雖未明確提出發展公共民俗學，但公共民俗學所具有的實踐特征和實踐內容則早已出現在當下“民”與“俗”所建構的日常生活之中?；诖?，筆者擬以介入式的日常實踐、激活民眾“自由意志”、建構民間話語體系三種模式探討公共民俗實踐中文化主體“民”的回歸。

二、介入式的日常實踐

公共民俗學強調的對話與合作以及高丙中所提倡的民俗協商在意義和目的上具有一定的相似性，都旨在促進多方協同合作。既然“對話”與“協商”是兩個具有互動性質的詞語，那么“對話”和“協商”的主體又是誰？“對話”與“協商”的作用又是什么？實際上，對話就是發生在人與人之間的一場協商，可以是文化客體和文化主體之間的一場協商，也可以廣泛的看作是參與者之間的一場民俗協商，其目的都是為了更貼近于民生，更關注于“民”。而既作為文化客體又作為參與者的政府、組織機構、商家、民俗學者等，都以愿意或不愿意的方式介入到了民眾的日常生活之中。菅豐就曾表示要求民俗學者重視介入式的日常實踐，成為當事人而不是旁觀者。他還提出要建立讓知曉、學習、理解民俗的人們均能介入其中的民俗學[9]。因為介入的不可避免，所以公共民俗學也十分強調公開的自反性批評，但在保持警惕中也要有更加積極主動的態度和行動。在中國公共民俗實踐的過程中往往會出現多方力量互相滲透的情況，而通過介入式日常實踐中的對話與協商，能更好地聽到民眾的話語聲，實現文化主體“民”的回歸。

多元協同合作下的對話與協商是協助民眾展示自我文化，并使其適用于當下社會需求和面向未來的重要內容。民俗所具有的公共性在當下民俗實踐的活動過程中日益被彰顯，民俗文化的共建與共享也成為中華民族共同體的實際需求，在此背景下多元主體對于地方性民俗活動的參與已然勢不可擋，而如何通過多方協同合作以實現地方性文化面向公共空間的文化展示和傳播，則是朝向當下的民俗學所應具有的社會擔當與發展方向。多元協同合作是在秉持傳統和繼承發展之中對民俗文化的一種共建和共享，而對話與協商則是認可民眾是民俗文化的主體和尊重民眾的意愿，并加以實現和保障民眾意志的重要基礎。

多元協同合作往往在展示地方民俗文化的民俗節日之中得到具體的體現。貴州省清水江流域苗族獨木龍舟節的舉辦就體現了民眾、民間協會、政府、學者等各方力量的協同合作。

首先，民眾始終是作為民俗文化的主體，擁有著文化自決的權力。獨木龍舟節是苗族的傳統節日，主要流行于清水江流域的臺江縣和施秉縣一帶。雖在“文革”時期經歷過一段停滯期，但是在改革開放之后就立馬得到了恢復。原臺江縣施洞鎮獨木龍舟協會會長劉詩龍1稱，1982年政府提倡恢復當地原有的民俗文化活動，并組織成立了由民間自我管理的獨木龍舟協會，由此清水江流域兩岸民眾的劃龍船習俗得到了更好地傳承和發展。目前，清水江流域為順利開展獨木龍舟節，不僅成立了縣級的獨木龍舟協會，同時也成立了行政村級的獨木龍舟協會。這些獨木龍舟協會的成員由當地的村民組成，負責從資金籌集、人員推選、拉船實踐、禮物分配規定等方面進行組織策劃。與此同時，獨木龍舟協會還承擔著體察民意、征求村民們意見、代表民眾意志積極發聲的責任。2016年，由于獨木龍舟節舉辦規模大，縣里面的領導來參加開幕式，于是想要增加一點龍船隊表演項目，但民眾認為此舉不符合獨木龍舟節的傳統，最終通過鎮政府和協會的協商討論之后，便決定不增加此項目[13]。這也體現出獨木龍舟協會是民眾意愿的傳聲筒，而國家也是參與協商的一方，獨木龍舟協會作為兼具民間和政府雙重職能的組織機構，是連接民眾與政府進行溝通交流的中間橋梁，在協調文化客體和文化主體以及民俗參與者之間的矛盾沖突中發揮著重要的作用。

其次，政府為獨木龍舟節提供了合法性的地位，并給予了一定的政策支持和經濟保障。隨著我國非物質文化遺產運動的興起，2008年獨木龍舟節也被列入國家級非物質文化遺產名錄，這也意味著獨木龍舟節在國家層面上獲得了公開的合法性地位。如今，中國臺江苗族獨木龍舟節已經形成為臺江縣政府主辦、施洞鎮人民政府和施洞地區苗族獨木龍舟協會兩者共同承辦的節日活動。其中，鎮政府和協會具體負責龍舟賽事的組織，為使整個節日活動有序開展，設置了多個部門和工作組，包括綜合協調組、宣傳報道組、龍舟賽事及開幕式場地安排組、安全保衛組、市容管理環衛組、后勤保障及來賓接待組、醫療救助組等。這也表明國家是民俗背后的法律規范、安全與秩序、公共場所等公共物品的提供者和維護者。現代的生活，當然包括民俗活動，都以國家的公共服務為前提條件[1]。與此同時，政府也在積極策劃利用獨木龍舟節文化來助推當地的經濟發展，使民俗文化更好的受益于民，包括利用民俗文化發展當地的旅游產業，推出與當地民俗文化有關的文創產品等。政府對于獨木龍舟節的大力支持旨在幫助民眾進行文化展示和文化傳承，在滿足民眾精神需求的同時，也為滿足民眾的物質需求提供了機會。

再次，學者們不僅通過學術研究挖掘出地方性知識，還協助搶救和保存了民間豐富的文化資源。一方面，民俗學者十分重視身體力行的進入田野之中，將田野調查視為記錄、保存以及幫助民眾展示和應用的實踐活動。2010年7月中央民族大學的學者來到施洞鎮偏寨村，成立了“少數民族傳統體育文化研究基地——苗族獨木龍舟”，并為該村出資打造了一條獨木龍舟，對獨木龍舟的制作過程進行了拍攝記錄，不僅通過影像形式保存了獨木龍舟的制作技藝，同時也進一步促進了獨木龍舟作為珍貴民間歷史文化遺產的傳承和發展。這不僅帶動了學者們對于獨木龍舟節的關注和研究，而且也使清水江流域的民眾意識到自我所創造的豐富文化資源價值，提高了其文化自信。另一方面，許多民俗學者也承擔了公共文化事業的組織和策劃。據臺江縣文化館副局長WXD描述，在2021年貴州民間文化藝術之鄉申報評審現場督察會上，就有貴州大學民俗文化方面的專家學者為臺江縣的民俗文化發展建言獻策，學者們指出要從時間和空間上延伸和鋪展開民俗節日對于改善民眾生活和發展當地經濟所帶來的影響，指出獨木龍舟節舉辦的影響力不能僅僅停留在舉辦活動的當天，在舉辦地點上也不能只局限在施洞，需要通過獨木龍舟文化把旅游打造出來，以點帶面為當地民眾創收。與此同時，學者們還從政府層面的重視程度、民間參與度、如何宣傳及旅行社、招商引資、旅游商品生產型企業等各方面協同合作的討論上，在幫助民眾更好展現自我文化以及滿足生活需求方面，提供了具有針對性的建議。除此之外，民俗學者也利用自己所掌握的專業知識協助民眾更好的理解自我所持有的文化。位于施洞鎮的“臺江芳佤苗族文化博物館”內就設有包含獨木龍舟的州級非物質文化遺產保護傳承教育示范基地，據施洞鎮崗黨略村的前村干部張淞琳介紹，示范基地定期會邀請民俗學者為民眾及民間藝人講授民俗文化知識。這表明在公共民俗實踐過程中民俗學者的專業知識是參與公共民俗實踐的必要基礎，在此基礎上才能更好地深入田野和民俗實踐并為民眾建言獻策?？梢?，民俗學者在公共民俗實踐中所做的努力，在于把從民間搜集和調查而來的民俗文化知識，再以民眾所能理解的方式“還俗于民”。

綜上所述，公共民俗實踐的每個過程都充斥著多方力量的整合，其宗旨都是為了幫助民眾更好的展示當地的民俗文化。但在各方力量參與民俗實踐的過程中還要強調各方力量所具有的“參與共感”，即“不能僅僅作為一個觀察者，只有融入地域內部，與當地人共同感受共同創造，才能擁有對文化加以表現和應用的正當性”[6]。這種介入式的日常生活需要通過各方力量的對話和協商，以尊重當地民眾的意愿為基礎，以期集眾人之智慧，會聚各方之力量，形成更大文化共同體，更好的傳承和保護具有地方特色的民俗文化，并在這一過程中激活民眾對于自我所持有文化的重視程度和文化自覺意識，從而實現“民”的回歸。

三、激活民眾“自由意志”

中國民俗學經歷了從靜態遺留物到活態日常生活再到實踐民俗的理論建設，其宗旨都是為了激活民眾的自由意志。雖然“自由意志”屬于求民主、爭自由的古典理想，但落實到民俗的實踐之中時，這種自由意志具體可以表現為“將我們從民眾那里搜集來的、本屬于他們的東西。以他們能夠理解和使用的方式再還給他們”[14]。也就是讓民眾在自由意志的先驗語境之下認識到自我所擁有的民俗文化及其價值，從而發揮其傳承和傳播以及保護自己所持有文化的主動性。

隨著我國民俗學的不斷發展以及非物質文化遺產公共性的實踐積累，中國已然在制度優勢之下，通過政府引導和多方力量協同合作幫助民眾完成了在面對社會大轉型時期對于繼承傳統和文化適應的過渡。而“還俗于民”的真正體現主要表現為民眾對傳統文化在精神世界和物質世界兩個方面的自覺需求上。

其一，民眾自由意志的覺醒體現在對傳統民俗文化滿足當下精神世界的需求上。跳蘆笙是苗族逢年過節和祭祀活動中的一項重要民俗活動，黔東南舟溪鎮的甘囊香蘆笙堂是貴州較大的蘆笙場之一，每年的農歷新年之際都會舉行為期三天的蘆笙會。蘆笙會的舉辦和籌劃是在多元協同下進行的。首先，政府為蘆笙節的舉辦提供了合法性的地位。1999年8月28日，貴州省凱里市為了發展旅游，第一次由政府組織舉辦了中國·凱里國際蘆笙節，往后一年一屆。爾后由于國家非物質文化遺產運動的蓬勃興起，許多具有傳統地域民族特色的民俗活動都陸續被列入非物質文化遺產名錄。2006年，甘囊香蘆笙會作為第二批省級非物質文化遺產被列入貴州省省級非物質文化遺產名錄。非物質文化遺產保護運動的實施給予了民俗學發揮其內在實踐性和公共性的契機，而且可以說是“遺產化”后對民俗活態傳承保護的進一步推進，使得民俗文化不局限于地方性，更有益于在當下促進民眾的文化共享，推動中華民族共同體和人類命運共同體的發展。其次，學者們也從蘆笙的歷史、文化和未來發展等方面入手，積極地參與到蘆笙文化的保護傳承和發展建設之中。1999年不僅在凱里舉辦了國際蘆笙節，同時還舉辦了首屆民族蘆笙文化研討會。此次的蘆笙文化研討會共收取了65篇參會文章，參會人員包括了蘆笙專家、民俗學者、文化藝術家、民族工作研究者等。由于學者們對于蘆笙節的參與，使得蘆笙文化的內涵和價值被進一步彰顯。而在當地人看來，民俗學者在當地的學術活動，本身也是對其蘆笙文化價值的一種肯定。再次，凱里市舟溪鎮的吳氏家族也是甘囊香蘆笙會的民間組織者，吳氏家族先人吳乜靈正是建立甘囊香蘆笙堂之人，這從作為省級文物保護單位的“甘囊香蘆笙堂碑”所立文字中可以見到。此碑為民國時期吳乜靈的第十五代孫為蘆笙盛會所立。所以，甘囊香蘆笙節中的多元協同合作又是一種“自下而上”的多元協同合作模式。但由于現在越來越多的年輕人都選擇了外出務工，蘆笙的傳承也面臨著后繼無人的現實困境，不過也正是由于一年一度的蘆笙節使得蘆笙會的影響力不斷持續擴大，已然成為具有地方性卻又超越地方的公共文化，民眾自我參與感與參與度也日漸提升，有了更多的文化自信，正因為如此，才會有更多實踐理性下的自由意志，而這一實踐理性的自由意志在受疫情影響的當下也獲得充分表現。

2019年底一場突如其來的新冠疫情使得本應在2020年正月初舉辦的蘆笙會不得不按下了暫停鍵。時隔一年，到了2021年年初，出于疫情防控的考慮，舟溪鎮甘囊香蘆笙節仍然未能得到有組織地開展，但令人驚奇的是在民間產生了許多由個人自發參與的跳蘆笙活動。2021年2月20日，也就是正月初九，凱里市開發區白午移民廣場上一支又一支蘆笙隊在翩翩起舞，形成了歌、樂、舞為一體的活態蘆笙文化展演形式。當詢問起吹蘆笙和跳蘆笙舞的表演者來自何地，是誰組織的活動時，他們大多表示來自舟溪鎮，往年都是由政府和民間共同承辦在甘囊香蘆笙堂過蘆笙節，而此次蘆笙活動是以個人形式自發組織和參與進來的。廣場上吹跳蘆笙的民眾大多互不相識，但只要哪里有蘆笙吹奏，姑娘們就可以圍著蘆笙跳起蘆笙舞。當問及服裝和道具時，蘆笙文化活動的參與者也表示都是自己準備。而他們之所以自發參與此次跳蘆笙活動，也是由于在微信群里或是路過看到白午移民廣場上有人在吹奏蘆笙和跳蘆笙舞，就自發地參與進來了。在廣場上通過臨時組隊的方式形成了一支又一支的蘆笙舞隊，活動一直延續到了晚上21：00左右才各自散去。與此同時，在一些村寨的籃球場及社區內的空地上都可以看到民間自發形式的跳蘆笙活動。但值得注意的是這些自愿開展蘆笙節活動的民眾往往都是往年參與甘囊香蘆笙節活動的民眾，這些民眾在往年參與蘆笙節的活動中早已形成了自我傳承蘆笙文化的自覺意識，“自由意志”被激活，并在這一過程中實現了自我精神世界的愉悅和滿足。

其二，民眾自由意志的覺醒還體現在傳統民俗文化滿足當下物質世界和經濟發展的需求上。當整個社會都坐上時代發展的順風車時，我們也不能只將民眾對于傳統文化的保護停留在精神世界之中，民俗如何更好地服務于民眾當下的物質生活同樣是十分重要的內容。哈里森在《古代藝術與儀式》中就為人類行為的動因給出過解釋，即生存和繁衍。生存的基礎是需要滿足基本的物質需求，而民眾能有意識地將自己所創造的民俗文化為己所用，使傳統文化適應于當下社會發展，以文化帶動經濟發展，正是民眾對于傳統文化在實踐理性下擁有自決意志的重要內容。國家在這一方面也積極出臺政策來支持和協助民眾，使其不僅是民俗文化的持有者，還是民俗文化的受益者。習近平總書記在視察貴州時就對苗繡進行了肯定，認為苗繡大有可為[15]。這也增強了民眾對于保護和傳承自己文化的信心和決心，事實上苗繡也做到了不僅為繼承弘揚民族文化、傳統文化作出貢獻，也成為脫貧攻堅、鄉村振興的文化資本。臺江縣施洞鎮芳佤苗族文化博物館內就設有苗族刺繡技藝和銀飾鍛造技藝傳習所，并定期開班，請技藝傳承人現場教學。同時，傳習所還會與學院合作，請高校老師講述苗繡和銀飾所具有的民俗文化內涵，這也正是將從民眾那里搜集而來的民俗文化，又以民眾所能接受和理解的方式返還給民眾。有了對自我文化的深入了解和對本民族傳統技藝的嫻熟掌握，才會有文化傳承的自覺意識和文化持有的自信心態，這也從施洞鎮鎮上大量苗繡和銀飾產品的店面可看出，苗族民眾將本民族文化遺產視為一種生存的需求，而需求也是解決文化傳承的根本途徑。同時，這也對年輕人傳承本民族的文化形成了很強的吸引力，在一定程度上幫助解決了傳承出現斷代乃至后繼無人的尷尬局面。臺江縣施洞鎮銀飾鍛造技藝國家級傳承人吳水根，其門下的徒弟已經有二十多人，這些徒弟學成之后，都能以本民族的技藝謀得活路，不僅將此技藝作品遠銷全國各個地方，其自身也在流動中成為本民族文化的傳播者。

公共民俗的實踐激活了民眾的自由意志，這也和多年來以公共政策、民間組織者、民俗持有者以及民俗學者的共同協作分不開，各方力量作為“日常生活的啟蒙者”，正是在多元協作的條件下，民俗所具有的公共性和實踐性才能得以體現，民眾對傳統文化在精神世界和物質世界需求的自由意志才會被激活。當民眾的自由意志不斷覺醒后，各方的力量則自然會退居民眾的意志之后，僅僅處于協助和提供保障的位置。在此基礎上，民眾也才能走上自我管理和依靠自身力量進行發展的道路，才能更好地建構屬于民眾自己的民間話語體系，并注重作為每個獨立個體的“民”，在推動“俗”的發展中所扮演的角色以及發揮的作用。

四、建構民間話語體系

公共民俗學旨在幫助社區自己發聲，這也表明民眾是建構民間話語體系的主體，由民眾所建構的地方性知識越來越在公共文化中受到關注并凸顯意義。2013年戴安娜·埃倫·戈德斯坦（Diane Ellen Goldstein）在任職美國民俗學會會長的發言中也表示在公共文化中人們已經越來越期待地方性知識的分享。普通人的民間話語作為權力的工具，越來越多地顯現在公共文化中，創造了輿論關注的亮點，導致了認識論的革命[16]。而民間話語之所以能建構，得益于公共民俗實踐中對于“民”作為主體的重視，而構建民間話語體系的主要內容則需要依靠地方性知識，這一地方性知識中包含了傳統的文化，也包含了當下的民間知識再生產。與此同時，公共民俗實踐中不僅重視集體的歸屬感，同時也重視作為個體的“民”的聲音，兩者相得益彰共同建構著以“民”為主體的民間話語體系。

保護非物質文化遺產運動中民眾的主體性地位，為建構民間話語體系提供了合法性。非物質文化遺產保護運動可以被視為中國式的公共民俗學實踐[3]，為保障保護非物質文化遺產運動中俗眾的主體性地位，2016年聯合國教科文組織頒布了《保護非物質文化遺產的倫理原則》，旨在進一步明確民眾在文化保護上的主體性地位，不僅指出所有的互動都要以透明合作、對話、談判和協商為特征，同時還指出非物質文化遺產的價值應由各社區、群體或個人來評定[17]。這表明公共民俗學不僅能夠“還俗于民”，而且能夠確保社區對自我文化傳統的所有權歸屬，最后達到在一系列民俗傳統的傳承、展示、保護與開發中，盡力幫助社區做到文化自決[18]。而在具體的民俗文化實踐過程中，民眾的思想意志往往也是公共民俗實踐的行動準則。如臺江縣施洞鎮清水江流域舉辦的獨木龍舟節，依照傳統女子是不能劃龍船的，但具有區別的是與施洞鎮有一江之隔的施秉縣，則從2016年始在獨木龍舟節活動中組建了一支由女子組成的龍舟船隊。這引起了部分民眾的不滿，依照當地民眾的傳統觀念，許多人認為破壞禁忌是要受到神靈懲罰的。但另有一部分人則認為這是一種求新求變的進步。實際上，這兩者都無可厚非，傳統文化的持續只有適應于當下的民眾需求才具有延續的意義和生存的土壤。如今臺江縣與施秉縣在這一方面所具有的差異性，正好反映了民眾作為文化傳承的主體，對于傳統民俗文化具有的自我選擇權力。同時，這也表明民間話語隨著時代的發展和日常生活的民俗實踐，也在不斷地生成新的地方性知識。

地方性知識是建構民間話語的重要內容，而當下地方性知識的生成就包含了公共民俗實踐后的內容。一方面民俗學者論證了地方性知識的重要性，另一方面，地方性知識也能成為國家治理的重要策略。與此同時，地方性知識也在凝聚人心上發揮了重要作用。在西江苗寨可以看到風格不同的兩類防火標語。一類是當下較為口語化的安全提示;另一類是具有傳統特征的防火規約。前者如“安全用火，幸福你我”“家家防火，戶戶平安”“進入景區，防火第一”“火災防守蓋帽，安全聯防死守”“做好防火工作，全家幸?？鞓贰薄疤唢w火災隱患，死守安全景區”，這些警示性的標語以一種簡單明了、通俗易懂的語言直觀地傳達了防火的重要性;后者見于“西江社區教育——民族文化長廊”，這條長廊中包含了一系列榔規民約的標識牌，那些與火災相關的防火安全要求成為西江苗寨一項具有地方性知識的規約。其中榔規民約規定：一是在本轄區內發生火警并得到及時控制的，視其情節輕重由本片區核實損失賠償外，并商議擇日進行掃寨。二是因用火用電不當，在本轄區內發生火災的，按“四個一百二”來進行處罰，包括一百二十斤的米酒、糯米、豬肉、蔬菜，作為掃寨儀式的祭品，還要懲罰失火者鳴鑼喊寨一年。兩類防火標識實際上包含著民主協商后地方性知識的重構。一方面，從國家層面需要增加通俗易懂的警示標語，另一方面，西江苗寨傳統的防火規約又在一定程度上協助構建了國家的防災體系，苗族會不定時地舉行“洗寨”儀式，這對國家普及和宣傳消防工作帶來了很大的便利，在一定程度上借助了民間傳統性減災知識助力于國家的防災工作。除此之外，民眾在保有傳統文化的同時也形成一定的內部秩序規范。在民主協商下依靠地方性知識所建構的民間話語不僅具有地方性，還兼具公共性，其不僅是地方的、民族的，而且是全社會共享的一種公共知識與文化福祉。

然而，地方性知識的生成也離不開作為每個獨立個體的“民”的共同參與。個人敘事作為交流性話語形式，是民眾參與民間話語建構的重要途徑。從公共民俗學所涵蓋的范圍來看，就包含了個人敘事的成果形式。公共民俗實踐的范圍可以包括展覽、編目、電臺演出、網站、光盤、光盤存儲器、錄像帶、節日、教師培訓與課程計劃、社區學者培訓項目、難民救助項目以及各種其他計劃等等[19]。如公共民俗學在難民救助項目中所形成的具體成果就離不開受害者的個人講述，而對于難民救助而言讓受害者講述自己的經歷不僅給予了民眾公共表達的機會，也是民眾主體意識和自由意志回歸的重要途徑。災害記憶對于建構民間話語有著得天獨厚的優勢，災害記憶中包含著集體、個人、歷史、社會等多元的文化。在災害記憶面前，每個人都可以是記憶傳承的主體，而不至于啞口無言。而以個體為主的民間話語建構已經在眾多公共領域得到了實施。許多民俗學家也積極地關注災害中“民”所處的困境，并試圖將支配性敘事轉向為個人敘述，試圖重視每個災害的經歷者或是災害記憶傳承者所提供的經驗知識，并通過這些地方性知識的分享，從而作用于民眾災害救助或是災害防治的日常生活。2005年美國新奧爾良市遭受了卡特琳娜和麗塔颶風以及水災的襲擊之后，就有民俗學家卡爾·林達爾成立了“休斯頓幸存卡特里娜和麗塔颶風”這一難民救助項目，它是世界上第一個由幸存者記錄他們自身災難經歷的項目[20]。這也表明公共民俗學的實踐及其成果形式在于讓民眾自己發聲，而由民眾自我所建構的民間話語體系不僅能夠內化為自身存續的動力，也能實現將地方性知識轉化為公共文化并成為公共所共享的知識經驗，正如公共民俗學在應用層面的實踐貢獻正是對民間立場的強調與堅守，即“幫助社區代表社區自己發聲”而不是“代表社區發聲”[19]。與此同時，公共民俗學實踐下的災害民俗志也是民間話語建構的重要途徑。在2008年日本發生阪神淡路大地震之后，一批人類學家就與日本放送協會NHK電視臺共同開展了對于此次災害的一項民俗志調查。在此次災害民俗志的調查中主要的訪談對象就是受災者，而以此想要構建的是災害敘事中的知識體系。2020年民俗學者王曉葵獲立項主持了國家社科基金重大項目《公共衛生安全視域下的“災害文化”與強韌社會構建研究》，不僅將“作為物理現象的災害”信息進行了收集，同樣也收集“作為社會現象的災害”信息[21]。通過對特定人群在面對此類公共衛生事件中所產生的心性、策略、行為模式進行民族志式的調查，展現民眾自身在應對災害中所表現出的強韌性，這既是對民間應對災害知識經驗的總結與展示，同樣也助力于改善應對公共衛生事件的能力。

可見，公共民俗實踐幫助民眾建構了屬于自己的民間話語體系。民間話語體系無論是個人敘事還是地方性知識，都是以民眾為主體，他們既是文化的創造者也是文化的傳承者，還理應是民間話語構建有形或無形的主導者。所以，公共民俗實踐在強調公共性的同時不能忽略民眾的主體地位，而要以此來更好地解決民眾的需求問題。同時，民間話語在地方性知識的生產和公共文化的傳播兩個方面都具有重要意義，而且由于民間話語重視個人敘事，強調民眾自己為自己發聲，所以，建構民間話語體系，有益于進一步實現文化主體的回歸。

五、結語

民俗學既然在本質上就具有公共性和實踐性，那么如何更好地發揮其本質特征就是民俗學學科生命力得以發展和延續的重要內容。當下隨著“民”與“俗”的變化發展，給予了實現民俗學公共性和實踐性的契機。而公共民俗實踐也正通過介入式的日常實踐，使得多元化主體有了對話協作的機會，從而更好地發揮為民眾謀幸福的實踐目的。同時，正因為一系列公共民俗實踐的努力逐漸激活了民眾的自由意志，也符合了民眾對所持有文化反哺于自我精神文化和物質基礎的追求。此外，公共民俗實踐再次確證了民眾對于自我所創造文化的主體性地位，不僅建構了全體民眾共同參與的以地方性知識為內容的民間話語體系，還將民間話語從地方性擴展為公共性，促進了民間文化向公共文化的轉向，以期實現全民共享中華民族的智慧結晶和文化成果。當然，介入式的日常實踐、激活民眾自由意志、建構民間話語體系作為文化主體回歸的三種模式，在公共民俗實踐的過程中，雖然有助于還俗于民，從而實現“民”的回歸，但也要警惕過度干預和文化客體化等問題，需要采取公開的自反性批評。

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