痕跡、真理、禮物
——讀德里達的《馬刺:尼采的風格》

□陶 金

當代法國哲學除了深受德國現象學的影響,同樣受到來自尼采思想的感召,而形成了新尼采主義思潮,德里達則是其中的重要代表。然而,在德里達早年的文本中,尼采處于一個比較奇特的位置。一方面,德里達重視對尼采思想的研究,并從反對邏各斯中心主義的角度高度評價了尼采的歷史功績;另一方面,德里達始終沒有撰寫一部關于尼采的專題化論著,這一局面直到1978 年《馬刺:尼采的風格》(éperons:Les Styles de Nietzsche) 開始才有所改觀。《馬刺:尼采的風格》是一部寫作形式新穎的實驗之作,德里達以隱喻式的標題,格言體式的寫作策略,既向尼采的寫作致敬,又展現了解構思想的魅力。但是這樣一種寫作策略也給我們帶來了解讀上的困難:比如,德里達的解讀是一種學院化的尼采研究,還是對自己解構思想的闡發? 德里達闡釋尼采的直接動機是什么? 這些問題既考驗著讀者的閱讀耐心,又吸引讀者進行進一步的研究。德里達的這一文本是一種可寫性的文本,文本的意義是開放的,文本的意義不是通過一次性閱讀就能把握的,筆者在此提供給讀者幾個理解這一文本的路標:痕跡、真理、禮物。德里達通過痕跡這一概念揭示出尼采文本中那來自深淵的驅力,而通過真理—非真理的絕境闡發了哲學的兩難處境,通過禮物而開啟一種別樣的閱讀方式,最后筆者將對德里達的解讀做出評價。

一、痕跡——深淵的驅力

德里達的文本中常常出現基于語言游戲的術語,“馬刺”就是其中之一,德里達在書中已經明確指出不同語種間關于“馬刺”這一詞的關聯:“英文的spur,就是馬刺(éperons),和德語里的Spur 是同一個詞:痕跡 (trace)、航跡 (sillage)、跡象(indice)、標記(marque)。”[1]30在這一系列毗連中,最能凸顯馬刺的哲學意蘊也最具解構色彩的詞是“痕跡”,鑒于德里達在《馬刺:尼采的風格》中絕少提及這一術語的相關背景知識,因此在本章中,將結合德里達其他文本中對痕跡這一術語形成的學術背景所針對的問題,來點明“痕跡”(馬刺) 所開顯的世界。

在《論文字學》中,德里達從本真意義上的文字學的定位出發,解構既有的文字與語言的秩序關系,而揭示出提出痕跡概念的必要性。痕跡這個概念不是一開始就以一個定義的形式給出的,而是經歷了一系列類似于黑格爾的精神顯現的過程而逐步顯明自身的。首先需要明了的乃是“文字學”研究在既有的學術體制內的定位問題。德里達指出,實證的文字學研究以及文字起源的存在—現象學研究都無法完成對文字學本身的研究,在實際的研究進程中,獨斷的實證研究與忽視經驗事實的存在—現象學研究往往交織于一處,實證研究依靠不言自明的形而上學預設而草率地回答“文字是什么”“文字起源”這一系列難以通過經驗實證來回答的問題?！疤接懳淖质返乃兄鞫即笸‘?以短短幾頁的篇幅對所有關鍵問題進行哲學的和目的論的分類;人們接著轉向對事實的說明[2]39”。這種忽視對文字本身的研究的實證研究,實際上陷入了與強調客觀的“實證”相悖的困境,那就是依靠一整套未經反思的分類學體系而倉促地對事實材料進行裁剪。由于將語言優先于文字的形而上學觀念納入文字學的建設中,因此科學的語言學成為建立一門科學的文字學的范本,德里達經過對歷史上建立在這一形而上學預設基礎上的文本進行解讀后發現:“之所以存在文字的原始暴力,是因為語言首先就是文字,并且這一點日益明顯。”[2]50當然,德里達的這一看上去反常識的結論并非建立在實證研究的基礎之上,而是從歷史上的哲學文本出發,經過一系列解構的閱讀而提出來的。他的目的不是證明文字是無罪的,不應該受到指控,也不是重構文字與語言的秩序,而是對既有的哲學分類學機制與事實材料之間的關系進行再審視。德里達從既往對于語言認識的內部肌理出發,“活生生的言語能適應它自身的文字中的間隔,這已經以原初的方式將它與它自身的死亡聯系起來[2]54”。“間隔”恰恰是時間與空間的縫合,是時間的空間化,也是空間的時間化。這樣一種延異的運動被稱為“接縫”,而:

這種接縫標志著:符號能指與所指的統一體不可能產生于現在和絕對在場的豐富性中。因此,不存在毫無保留的言說,不管人們是否借助心理分析來再現它。在打算還原或恢復被視為真理的毫無保留的言說的意義之前,應當提出意義及其在差別中的起源問題。這便是痕跡問題的地位。[2]99

所以痕跡應當是作為意義尤其是經由差別產生的意義的起源而確定自身的位置。這樣,痕跡概念的提出乃是承接20 世紀以來的語言學、哲學研究的成果,并對哲學領域里的經典議題——真理、意義的發生、起源問題做出回應。

我們接著轉入德里達寫作 《馬刺:尼采的風格》的直接對手——海德格爾的尼采闡釋,正是在痕跡這一概念上,德里達與海德格爾關于尼采的看法發生了分歧。在海德格爾看來,尼采的思想身份并非如人們慣常以為的是一位“詩人哲學家”(Dichterphilosoph),或是在承認尼采是哲學家的基礎上僅僅不屑地稱其為“生命哲學家”,尼采其實是一位嚴格的“形而上學思想家”。[3]3海德格爾這樣一種解讀的深層次原因,乃在于他面對文本中的裂縫時,秉持邏各斯的聚集樣態,從而達到克服縫隙的目的。德里達則在指出痕跡超越海德格爾的哲學話語的同時,犀利地說道:“這種對在場的解構要通過對意識的解構,因而要通過對不可還原的痕跡(Spur) 概念(它出現在尼采和弗洛伊德的話語中) 的解構來實現?！盵2]100這樣,在與海德格爾的交鋒中,德里達引出了尼采文本中的痕跡(馬刺) 問題。國內論者多將德里達與海德格爾的分歧看作是究竟存不存在一個單數的尼采?其實,德里達在別處是這樣認識這個問題的,他說海德格爾的闡釋“它的目標在于對尼采思想的統一性和唯一性的聚集,它本身是在完滿的統一性的作用中,根據西方形而上學的完成進程來理解尼采思想的。尼采或許真正是這種完成過程的頂峰上的背脊、頂點或者巖峰[4]50”。這里,德里達也承認了海德格爾的工作在于確定尼采思想的統一性,海德格爾的工作是在西方形而上學的歷史中進行的;緊接著,他用虛擬語氣來表達對海德格爾的尼采闡釋的肯定。所以德里達對待海德格爾的尼采闡釋的態度并非單向的反對態度,而是與其解構思想的立場相一致的,是在將對方的立場擺置出來,然后寄生于其中對文本的斷裂、異質性因素進行揭示。德里達甚至不希望人們否定海德格爾的尼采闡釋:“我希望人們能夠表明:它并不是錯誤的。這個命題就是:存在著一個尼采思想的統一體,盡管它不是一個古典意義上的體系。而且合格統一體同時還是它的唯一性,它的獨特性[4]50”。而這種思想的統一性、獨特性并非能夠追溯至尼采本人的傳記、心理等因素,反倒是思想本身命名了尼采,但是德里達追問道:“海德格爾本人是不是避免了一種整體上相當傳統的區分,即傳記(心理—生物學的、歷史學的)經驗性與一種處于一個歷史上的強有力的決定的高峰上的本質性思想之間的區分?”[4]59因此,德里達的工作既不是承認海德格爾的尼采解讀的完滿性,也不是以“多數的尼采”取代“單數的尼采”,而是將自己置于海德格爾所忽視的,同時也是他的思想所無法追問的,處于心理、歷史等事實性因素與思想的本質性因素之間的縫隙,這樣一種縫隙就是那不可還原的痕跡(馬刺)。

當我們明確德里達的痕跡概念所應對的問題以及學術脈絡,那么我們就能更好地進入德里達的尼采闡釋?！恶R刺:尼采的風格》的第二章“距離”可以算作全書真正的導論,德里達指出像風格那樣的痕跡,既可以輕盈如羽毛,也可以鋒利如匕首,但是為了保障一個個二元對立模式,我們總是要與風格保持一定的距離。不過,這樣一種存在已然進入了各項二元對立、在場模式之中:“這些威脅固執地自我呈現,自我給出以便被看見:在場,因此還有內容,相同的事物,意義,真理——除非在差異的一切去蔽中,它已經淪為一個失去了光彩的深淵[1]29”。為何需要與痕跡保持距離?更深層次的原因在于痕跡威脅著一切具有在場特性的事物——意義、真理的純粹性,而作為規定著意義、真理的靜態的差異系統,則因痕跡的闖入而淪為深淵。這樣一個深淵,“它在自己退出的地方卻留下了一個標記、一個簽名——這個現在的此處——而這應該被思考”[1]29。由此,德里達確定了自己的任務,他將自己的解讀論域限于差異系統癱瘓之處,是僅僅留下了尼采的簽名處所。在這一處所中,德里達找到了“女性”這一被烙上了馬刺(痕跡) 的問題。當然,德里達并非從隱喻的角度將尼采筆下的女性形象看作某種思想的形象化指示,在女性場域上,所面向的問題是真理問題。

二、真理—非真理的絕境

德里達的《馬刺:尼采的風格》的大半篇幅都是關于真理問題的探討,真理問題是哲學中一個無法忽視而又難以應對的問題。哲學往往被認為是一切科學的奠基之物,是科學之科學,因此對真理的追求乃哲學應有之義。然而如何把握真理則成了一個令人困惑的“哲學問題”,所以,真理往往與哲學處于一定的距離 (Distance/Entfernung) 之中,如列維納斯所言是一種絕對的他者。哲學處于真理與非真理的中間地帶,而這樣一種兩難處境也是德里達思考的問題。

德里達指出了在處理女性問題時的兩難:

女人的誘惑在遠處起作用,距離是她權力的元素。

但是人們應當同這歌唱和魅力保持距離,應當和距離保持距離,不僅僅是像人們那樣能夠相信這些以便保護自己免受這迷人的誘惑,更是為了體驗到它。[1]40

這種兩難的處境就是在面對女人問題時,人們處于免受誘惑/體驗誘惑的兩難中。德里達引用了海德格爾對于“距離”一詞的用法,而“遠離這個距離 (Entfernung) 的敞開帶來了真理,女人自己也遠離了距離”[1]41。如果女人的本質就是距離,那么女人總是逃避了自己的本質,從本質中脫落了,或者說敞開了裂縫,同時敞開了真理本身。“女人是這真理的非—真理的名字?！盵1]42哲學史上的獨斷論者都堅稱自己把握了真理,甚至將真理的直接給予當成邏輯起點,這一切都將遭到尼采的風格的打擊。

德里達的真理性化的表述與他自己的現象學立場是一致的,那就是“沒有任何一種分析能夠在其現象中呈現這種發端偏差,并使之出現,或者將它歸于要素的瞬時且自身同一的時刻”[5]3。所謂發端的偏差就是本質與事實間的裂縫,這與德里達對海德格爾的尼采闡釋的接受是一致的,這不僅僅是德里達解構尼采的策略,也是德里達思想的基本立場。所以,真理“不會任由自己被把握”[1]49,胡塞爾式的還原、懸擱、本質直觀的絕對性和徹底性被打上了問號。德里達特別分析了一種與女人有關的懸擱現象,“女性的距離因為懸擱了同閹割的聯系而從自身中抽象出了真理”[1]53。現象學懸擱塑造了一個純凈的絕對被給予的世界,但是代價是對“同閹割的聯系”的否定,這種看似中性化的懸擱實際上掩蓋了“菲勒斯中心主義”(phallogocentrisme)。但女性的誘惑建立在閹割的基礎之上,所以現象學意義上的本質永遠與其被懸擱之物處于相互纏繞的關系中。

女人形象被德里達置于他自己的解構義群之中,與書寫、裝飾等處于同一地位之中。但是當女性、女人問題脫離了本質,被消融于諸問題的概念網絡之中,“人們不再能夠尋找女人或者女人的女人性(féminité)或者女性性別”[1]71。那么這是否意味著女人問題是無法把握的? 女人問題超出了現行的可用的概念模式,德里達引出了海德格爾的尼采闡釋,海德格爾的闡釋前文已有概略提及,在德里達看來,海德格爾這部偉大的著作忽視了對女人問題的討論,“文本的一切元素都被分析了,毫無例外,除了理念的生成—女人 (le devenir-femme de l’idée) [sie wird Weib]”[1]89。在德里達看來,海德格爾的這種忽視實際上掩蓋了尼采文本中存在的本質化的異質性,德里達采取了一種歸納的方法,將尼采文本中關于女人的論述總結為三個基本命題,而三個基本命題也引向了三種價值立場。這三種立場經歷了一個類似黑格爾辯證法的否定之否定的過程,即謊言—真理—肯定的(affirmative) 力量。一個被冠名為尼采的文本怎么會出現三種互相有別的立場呢? 這三種立場中是否存在著一種主導性的立場? 德里達認為:“滑稽模仿如果被絕對地計算,那么它就會是懺悔或者一張規律表[1]105”。這三種立場并非能夠通過一張僵死的圖表而被納入意義系統之中,這三種立場用德里達的術語來講就是不可能性。所以“沒有什么女人,也沒有什么自在(en soi)女人的自在真理……也沒有一種尼采的真理或者尼采文本的真理”[1]111。德里達反復使用的術語是“自在的真理”,顯然,我們無法將德里達的主張與尼采的否定一切價值標準的虛無主義掛鉤。早在另一篇涉及尼采隱喻思想的論著中,德里達已經澄清了他與尼采思想的關系,他批評尼采的隱喻思想中具有的對裂縫的克服傾向“冒險提出一種隱喻與觀念之間的連續性才是可能的”[6]。自在的真理意味著在場的、完滿呈現的真理,而二元對立之間的界限并不是在場的,兩項之間存在著裂縫、不可還原之物,而蹤跡(馬刺)則向我們揭開了這道裂隙。蹤跡乃無條件被給予我們之物,德里達的思想的真正原創性就在于,他不滿足于給出、有這種無條件之物,而是將其內在結構進行細致分析,而這種無條件之物,德里達首先稱之為“禮物”。

三、禮物——一種向著未來的閱讀

“禮物”乃德里達晚期思想中的重要概念,禮物的含義并非局限于日常生活中的自然態度下的審視,對禮物的透視基于現象學直觀,禮物意味著無條件贈予,然而當禮物通過贈予行為給出自身之后又即刻間抹去自身。德里達將開啟真理與非真理的裂縫的女人看作是“給予什么的(en donnant) 女人”[1]120,所以“女人”問題被德里達置于禮物的譜系之中,而禮物的給出最終將開啟一種向著未來的閱讀。

德里達在“饋贈”這一章開篇就指出了海德格爾的基礎存在論的缺陷,即海德格爾并沒有思考與女人有關的任何問題,甚至在海德格爾的語境中這都不是一個“問題”。為什么海德格爾會忽視這么一個從常識來看都很難被取消的問題? 因為海德格爾的基礎存在論并非從人類學的角度探討此在,而是將存在中性化。德里達犀利地指出:“正因為海德格爾打開了此在問題,啟發了存在的關系問題,在所有的關涉中,‘Dasein’似乎不應該被性別化?！盵7]所以對于海德格爾而言,研究了普遍意義上的此在就同時研究了女人問題,但這也意味著在基礎存在論中,性別差異的相關問題被抹去了。海德格爾的這一理論立場也導致了他在研究尼采的文本中,無法將女人問題合法地納入論域。德里達從基礎存在論所追問的視野,存在的“意義”出發,指出“這些意義或概念的價值全都把人們叫作占有過程 (le procès de propriation)(占有、剝奪所有權、把握、取得所有權、禮物與交換、統治、奴役等待) 的東西作為媒介”[1]120。女人作為“給予者”,在德里達的Kh?ra中,德里達已經將“Kh?ra”這一“給出位置”的存在比喻成母親。這樣一種給予處于兩難的境地:一方面,女人給出,奉獻自己,男人占有這種奉獻,女人在占有的被動過程中取消了自身;另一方面,女人在給出自身的同時偽裝自己,在自身的隱退過程中謀得其自身的統治。女人兼有被動與主動兩方面的綜合,德里達總結道:

“為了什么而奉獻”,這個“為了(pour)”,無論它有何價值,都在給出表象時造成了欺騙,或者在喪失自己的所有中引入了某種目的、終結或者狡猾的計算,某種返回、緩和或者好處。這個“為了”(pour)留住了有所保留的禮物,并因此改變了性別對立的所有記號。男人和女人改變了位置,并無限地交換了他們的面具。[1]122

女人“為了什么”的奉獻一旦給出,女人原先所處的位置就被男人所占有,但是反過來男人空出的位置被女人所占有,這樣一種互相抹去自身而替補的過程,實際上是制造性別差異的動力。占有問題因此脫離了海德格爾的存在論差異的論域,乃是一無法決斷之物。這個問題在德里達看來“比真理之遮蔽的問題或者存在之意義的問題更加有力量,因為它是不可判定的”[1]123。所以占有的過程涵蓋了一切存在論問題,存在論問題早已經被銘寫在其中。此時此刻,海德格爾的尼采闡釋已經被德里達細密的解構所擊穿,那么海德格爾的尼采闡釋是否就被完全推翻了呢? 德里達告誡我們,雖然海德格爾的闡釋的確存在著這樣那樣的缺陷,“但是,某種開裂(déhiscence) 雖沒有拆除海德格爾式的閱讀,卻打開了它,并將它向著另一個不再封閉于此的閱讀而打開”[1]126。德里達實際上打開了一種朝向未來的別樣的閱讀,正如李永毅已經指出的那樣,德里達與尼采思想的親緣性在于“文本、主體、倫理、政治和傳統本身都是向未來敞開的”[8]。

四、審視一種向著未來的閱讀

德里達的《馬刺:尼采的風格》向我們提出了一個未來的任務,那就是要朝向一種向著未來的閱讀。德里達向我們提出這種要求的同時,我們也要對德里達本人的解讀進行審視,德里達本人的解讀是否達到了此種要求? 他的解讀中是否存在邏各斯中心主義的傾向? 為此必須結合“我忘了我的雨傘”這一章來分析這個問題。

“我忘了我的雨傘”這一句話讀來頗為令人費解,德里達用了四個“也許”來揭示環繞這句話的謎一般的語境。不管是從句子的位置、作者的意圖等角度都無法確定尼采寫作這句句子時的語境,“我們沒有任何可靠的方法去知道這種提取會在何處發生,以及會被移植到什么上面去。我們從未確信我們知道尼采通過標記這些詞曾經想做的或想說的東西”[1]140。那么,當我們通過文獻學的考訂并確定語境之后,是否就能確定尼采這句話的意義呢? 這樣一種思維進路實際上預設了存在著一個能夠接合文本中的斷裂、異質性因素的可能性。然而,德里達本人并非認為存在著一個純粹的、完滿的先驗語境,能夠保證意義的統一性。德里達曾經通過解構奧斯丁的言語行為理論而得出“現在,交流一詞最初并沒有授權我們忽略其作為一個詞,作為一個多義的詞而貧乏,而恰恰是敞開了一個語義場域,準確地來講不限于語義學(semantics)、符號學(semiotics),更不是語言學 (linguistics)”[9]309。交流總是將語言表達實現于特定的時空之中,其意義與特定的時空所交織,意義本身的同一性將會出現缺口、裂隙。尼采的這句話同樣如此,所以德里達用稍有揶揄的口氣說,某一天尼采的專業研究者可能重構這句話的語境,而這種重構行為即使取得了成效也完全是一種幸運。這句句子在德里達看來是如此難以領會、難以接近,甚至于我們極有可能錯誤地將這句話歸入尼采名下。這樣一種極端懷疑主義的傾向在德里達看來就是,“這意味著不再會有‘尼采文本的總體性’,甚至連片段式的、格言式的也沒有”[1]149。

德里達最終得出了一個驚人的結論,即尼采的文本既不存在單數性也不存在復數性,而是在這種單數與復數間游蕩。然而,德里達自己的解讀依然存在著他所極力避免的問題。首先,“馬刺”這樣一個解構的切入點的選擇,實際上建立在他關于痕跡、書寫的理論之上,那么尼采的文本也屬于德里達本人的書寫史的一個環節,在根本上,他的解讀也陷入了海德格爾式的形而上學史解讀的困境。其次,德里達將所分析的“我忘了我的雨傘”這句話的處理預設了意義應當是完滿的,這種完滿是德里達站在文本的縫隙之外所觀察到的。誠然,當我們將語句表達于特定的時空之中總是意味著意義的耗損,或者說總是伴隨著對無意識層面的壓抑,但是總存在著可以把握的顯現出來的意義。德里達預設了對一句句子的理解既需要把握顯現出來的意義,又需要把握處于邊緣的、晦暗中的意義,但是作為人類讀者,每一次把握都只能把握意義的一個側面,而那些沒有顯現出來的側面僅僅作為邊緣域而共同呈現出來。德里達當然會認為,那些當下在場的意義往往與那些邊緣意義相互交織在一起,所以追求完滿在場的意義是不可能的,但是德里達本人對那些不可能的意義的分析,不是恰恰預設了既包括可能的意義,也包括不可能的意義的整體性的存在嗎? 那么這種預設不是又墜入了邏各斯中心主義嗎? 最后,和德里達解構的多數文本一樣,文本的作者事實上已經逝去了,無法為自己的文本辯護,然而這種處于缺席狀態的作者恰恰為德里達式的解構閱讀提供了便利,德里達雖然并不認為自己的思想僅僅關注缺席,“我在一開始就有關乎書寫經驗問題的‘印跡’,就是既不是在場也不是不在場的東西”[10]81,但德里達對于文本之中的裂縫的揭示,難道沒有預設作者本人的缺席嗎? 作者本人的缺席恰恰使得德里達式的閱讀成為可能,這將會導向一種關于缺席的中心主義。

結語:單數的尼采與復數的尼采間的裂隙

德里達的尼采闡釋在學術史上乃是針對海德格爾式的總體化闡釋,馬刺(痕跡) 作為一個無可還原的存在,以其來自深淵的力量打開了文本,而“女人”這一表示真理與非真理之間的裂隙,則既是尼采筆下被忽視的存在,也沖擊著海德格爾中性化的此在。女人作為一個給出位置的存在,敞開了尼采的文本,使得對尼采文本的解讀無限地向未來開放。然而德里達的文本也存在著預設痕跡史的立場、重構意義的絕對完滿、缺席中心主義的問題,這也啟發了我們進一步對尼采進行閱讀。筆者這里所設置的幾個解讀的路標,既有可能幫助讀者打開文本,也有可能導致文本的關閉,同樣將陷入兩難之中。然而,我們何不將這種兩難當作一種給予我們的禮物呢?

注釋

[1][法]雅克·德里達.馬刺:尼采的風格[M].成家楨譯.上海:華東師范大學出版社,2018.

[2][法]雅克·德里達.論文字學[M].汪堂家譯.上海:上海譯文出版社,1999.

[3][德]馬丁·海德格爾.尼采[M].孫周興譯.北京:商務印書館,2003.

[4][德]伽達默爾,[法]德里達等.德法之爭:伽達默爾與德里達的對話[M].孫周興,孫善春編譯.上海:同濟大學出版社,2004.

[5][法]雅克·德里達.胡塞爾哲學中的發生問題[M].于奇智譯.北京:商務印書館,2009.

[6][法]雅克·德里達.白色神話:哲學文本中的隱喻[J].陳慶譯.牛宏寶校.外國美學,2017(1).

[7][法]雅克·德里達.性差異:存在論的差異[J].張念譯.倫理學術,2020,9(2).

[8]李永毅.向未來敞開的哲學:德里達與尼采[J].西南民族大學學報(人文社會科學版),2016(9).

[9]Jacques Derrida.Margins of Philosophy[M].Trans.Alan Bass.Chicago:The University of Chicago Press,1982.

[10]杜小真,張寧.德里達中國講演錄[M].北京:中央編譯出版社,2003.