《莊子》身心關系層次問題初探
——以《齊物論》為核心

包 蕾

錢賓四先生在《莊子纂箋》開篇即說：“《莊子》，衰世之書也。故治《莊》而著者，亦莫不在衰世。”這種亂世研讀《莊子》的情懷，恐怕亦來源于其自身的經驗體會。對《莊子》全篇的意蘊，歷來就有不同的看法，有將其作為相對主義或者懷疑論的，有肯定《莊子》在吊詭的語言背后隱藏著確定價值體系的，也有取折中意見而將其定位在觀點主義之流的。如此種種分歧，恰也是《莊子》魅力所在。任何對其有感悟之人，都可以在不同的可能性面向里尋找到自己的出路。本文撰寫之目的有二：其一，針對《莊子》中眾多表示意識或主體性的概念，如吾、我、心、真君、真宰等，試圖為其在使用上尋找到彼此間的層級關系；其二，借由此種層級脈絡的厘清，加深對《齊物論》中“蝴蝶夢”和“物化”思想的理解。出于上述目的，筆者對《莊子》文本的基本定位顯然不會持相對主義或者懷疑論的立場，而是認為在《莊子》含混的文本中存在著被其認可的價值取向，《齊物論》也并非是毫無關聯的文字段落的集合體，而是有其相應的內在邏輯。礙于篇幅所限，本文論述的重點并不是對每一個概念都作出明確的分析與詮釋，而是側重于概念彼此間的關聯網絡；并不是以一個個概念為理解的對象，而是由不同概念所組成的“概念叢”作為解讀層級關系的基本單位，在彼此的相互關系中把握其內涵。在對概念叢進行系統化和分級處理中，則借助唯識學的相關理論作為相應的參照物，這并不是在進行比較哲學，只是希圖借助外在參照物迂回前進，從種種因為身在其中而無從辨析的理論紛爭解放出來。由此，整篇文章將分成以下三個部分進行討論：第一，對《莊子》中吾、我、心、情等基本概念進行文本脈絡梳理，主要包括對“吾喪我”“有物有封有是非”“成心”“真君、真宰”“老聃死秦失吊唁”幾段文字的解讀；第二，借助唯識學中“心意識”層級的劃分，對《莊子》中涉及認識主體性語詞進行層級劃分的可能性與差異性；第三，基于上述邏輯框架構造和層級劃分對《齊物論》中“蝴蝶夢”和“物化”內涵的重新解 讀。

一、涉及身心問題的概念和概念叢

（一） 吾喪我

《齊物論》開篇談到南郭子綦隱機而坐，隨后引出了“吾喪我”的議 題：

南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？”（《齊物 論》）

這一段可能會涉及如下一些問題：喪其耦失去的什么？與之后子綦所說之“吾喪我”有何差別和聯系？心和形是什么關系？形如槁木、心如死灰是達到了何種狀態或境界？今之隱機者與昔之隱機者的差別在哪里？如果身體與主體性都被消解掉，是否還有執行“喪”一行為的自我的存在？吾和我隸屬于同一個層次嗎？“喪”去除或還原掉的是“我與物之差別”還是“我本 身”？

上述問題歸結起來無外乎兩個方面：一是吾喪我所“喪”的是什么？自我、主體性還是分別意識？二是吾與我的關系為何？即如何來理解“喪”的含義。郭象在《注》中對其的解釋是：“吾喪我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足識哉！故都忘外內，然后超然俱得。”這無疑是以“忘”來界定“喪”的含義，而忘的對象與忘的主體應該是同一個，因此說“我自忘矣”，而在主體消解之后內外也無所分別，這似乎意味著我自忘是取消內外分別心的前提。成玄英在《疏》中稱：“喪，猶忘也。”這也是以“忘”來解“喪”，并認為子綦所達到的境界是“境智兩忘，物我雙絕”，這也是一種認知主體的消解，不存在將“物”對象化的主體。陳鼓應則比較明確地提出：“吾喪我”是摒棄我見，“喪我的我，指偏執的我。吾，智真我。由喪我而達到忘我、臻于萬物一體的境界。”這就將同一主體作了否定性與肯定性的區分，“喪”和“忘”似乎也有一種程度遞進的關 系。

“忘”在《莊子》文本中也曾多次出現，如“遁天倍情，忘其所受”“人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘”“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”，等等。與之類似，有時“無”也會被解釋為“忘”，如《逍遙游》中的“至人無己，神人無功，圣人無名”一句，王叔岷也將其中的“無”解釋為“忘”：“‘無己’猶‘忘己’，至人與萬物為一體，故忘己。秋水篇：‘大人無己’，大人亦至人也。‘無功’猶‘忘功’，神人功成而不有，故忘功。‘無名’猶‘忘名’，圣人名成而不居，故忘名。”如此，“喪”“忘”“無”這三個不同語詞概念，在理解上是否會有所混同呢？如果“吾喪我”和“至人無己”中的“喪”與“無”都用“忘”這個中介語詞來界定，這兩個句子就應當具有相同的含義，但仔細體會，其中還是有細微的差別。“喪”“忘”“無”三者，如果從主觀努力與客觀感受上來說，“喪”和“忘”似乎更接近在客觀層面的一種狀態，而不是主觀地把自己喪失掉或者忘掉，如果是主體作出主動的行為，那么就會存在上文所說的誰是“喪”之主體的問題，而與此不同的是，“至人無己”與“神人無功”“圣人無名”相互參照來看，更像是一種主體主動作出的行為，與“喪”和“忘”似乎并非如此貼切。所以，應該說“吾喪我”與“圣人無名”并不是在同一個層次上來談。而比照在“吾喪我”之后接續的人籟、地籟、天籟的敘述，筆者更傾向于從一種層級的角度來分析“吾”與“我”之間的關系，如果用《莊子》文本中常常強調的“忘”來說，這種“忘”也是一種在逐層的消解的過 程。

（二） 有物、有封、有是非

為界定“吾”與“我”之間的關系，《齊物論》中另一段有關認知層次的論述是值得考慮和借鑒的，《莊子》中涉及“古之人之知”與“今之人之知”的差別時有這樣一段文 字：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所之成。（《齊物論》）

從這一段的敘述可以看到，《莊子》對于認知的進程有如下幾個層次的區分：未始有物；有物，但未始有封；有封，但未始有是非；有是非，因此有道之所虧，愛之所成等問題出現。從這樣的脈絡來看，《莊子》文本中所謂的“物”“封”“是非”并非在同一個層次上，“物”可以作為一種存在、現象界，或者僅僅是籠統來談的某一物體，而“封”則對“物”有了限定和界定，但“封”與“是非”又有所差別，可能“封”只是一種命名的意味，而“是非”才是《莊子》真正要否定的，因為“是非之彰也，道之所以虧也”，而“是非”很可能指代的是一種相互區別并融合價值判斷后的心理狀 態。

與這種物—封—是非層級關系相類似的，唯識學在對外境如何產生與消解作分析時，亦立有“五法”與“三性”的說辭。“五法”即相、名、分別、正智、真如。“相”是指一切因緣生法之相，亦可對照于《莊子》中“物”這一層次，因佛教意旨雖是緣起性空，但并不排斥作為假有的現象界的存在；“名”則為依據“相”而立之概念、觀念之名，是對物做了初步的限定；“分別”則為依“相”和“名”而有分別之心，也可以說是是非之心。“五法”中此三法，均攝在“三性”的“遍及所執自性”中，即便唯識宗立“五法”和“三性”，但其目的仍為在不斷的反省中尋求解脫，破除我法二執，所以這種“相”“名”“分別”的層層區分，與“我”之消解有極密切的關 系。

如果比照認知心理學上的相關論述，可以發現：幼兒在認知的過程中，首先是對外物存在感的把握；其次進一步對物與物之名稱的對應關系有所了解，可以用名稱來指代物；并在此基礎上對物與物之間做彼此的區分，之后有了主觀好惡情感的投射，也可認定，在這個階段，是非的判斷也會出現。值得關注的是，幼兒在語言學習進程中，對各種語詞的掌握有先后的次序，名詞類的語詞是最容易學習的，因此嬰兒可以說出“爸爸”“媽媽”等詞，甚至可以指定要一些東西，但是學習像“我”這樣的指代詞則是十分困難的，因為代詞的含義會因為敘述者與敘述對象的不同而顯現差異，不斷變動。如果比照這樣的認知模式，再結合上文中“吾喪我”的相關探討，是否可以提出這樣的疑問：在未始有物、有物未始有封、有封未始有是非、有是非四個層次上，“吾”應該出現在什么樣的位置上呢？如果“吾”和“我”有層級上的差別，那“我”又應該在哪里 呢？

如果我們是要肯定仍有“吾”的存在，而只是否定掉如陳鼓應所說之消極意義的“我”，那么“吾”和“我”在主體性排序中的位置相應的也會有差別。當然在這里并不是說《莊子》的文本中的“吾”都是肯定意義的用法，“我”都是否定意義的用法，畢竟在大多數文本中，“吾”和“我”都是相當于現在表述主語的語詞，這里的區分只為說明《莊子》文本中身心層次中的定位問題，也就是僅限于在“吾喪我”這一命題所顯露的關系。如果借助《莊子》中時常出現的層次化的論述模式，結合此一段論述的前提“古之人，其知有所至”，可以將“吾”與“我”劃定在不同的層次。因為如單純地將“我”和“吾”都消解掉，即會出現沒有認知主體的問題，所以筆者更傾向于認為“吾”和“我”在層次上存在區隔，“我”是在上文認知過程后期“有是非”的層面上出現 的。

在《齊物論》隨后的論述中，亦出現這種由“物”到“名”進而產生“是非”的層級關系的論 述：

天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡 乎！

這種由一、到二、到三的解說，歷來各有不同。筆者傾向于認為在“一”的層面對應于上文中的物，因萬物與我為一，所以在物存在的情況下，并不一定將“吾”去除，只要不存在分別心即可，而“一與言為二”，則是在“物”上加了限定，但是這種限定僅限于主體與物之間，相當于主體對物進行了命名，因為不存在需要進行語言傳遞的問題，所以亦未必有“是非”的存在，到了“二與一為三”時，則是在說明語言進行傳遞過程中產生的問題，因為要進行語言的傳遞，所以以名反觀物、確證物后，即會有“三”的產生，“是非”也是在“自此以往”之后出現的，“我”也就相應地產生 了。

《莊子》中自然也有對“心”的論述，只是并不多見，如《齊物論》中提及“成心”的一段文字：“人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！”也與是非的產生相關聯。有學者對先秦時期“心”的概念加以梳理：“心”從最初指臟器到具有思慮功能的器官，進而引申出意識、精神、情感等意義，并出現了對心靈和意識多重性、復雜性的認識，如《凡物流形》中“心不勝心”，前者是指合理的、正當的心，后者則是指不合理不正當的心，所謂的合理與正當即指是否合于“道”和“一”；心同時又具有主導性和統帥性，可以支配目、耳、口和四肢的視、聽、言和舉動等活動，由此體現出身心二分論的特質。

（三） 真君、真宰

上面已經檢視了吾、我、心、身（形）等相關問題，但是要回答整個《莊子》中的主體性的層次關系，仍有“真君”“真宰”的議題需要交待一二。這涉及兩個層面的問題：第一，在《莊子》文本中“真君”和“真宰”是被肯定的對象還是否定的對象？即《莊子》是否認為應該有這樣統攝性的存在？第二，如果這種統攝性是存在的，那么所統攝的內容具體是什么？先回到原文審視上述兩個問 題：

大知閑閑，小知閑閑；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！（《齊物 論》）

這一段是否與天籟、地籟、人籟相關聯，在解釋上有分歧。馮友蘭在《三論莊子》中即認為：“‘大知閑閑，小知閑閑’以下是另外一段。這一段所談的跟上一段所談的，有分別又有聯系。上面講大風一段，是用形象化的語言描寫自然界中事物的千變萬化；這一段是用形象化的語言寫心理現象的千變萬化。上一段講的是客觀世界；這一段講的是主觀世界。”陳鼓應亦有類似的看法，其舉釋德清所說之“地籟無心，而人言有心”，認為“有心”的存在是前后兩段文字差別的關鍵，“所謂‘人言有心’，‘有心’即后文所說的‘成心’；‘成心’即成見，乃是引起物論的根源”。上述看法都是將此一段論述與心的內容相關聯，應該屬于心所統攝，文中之縵者、窖者、密者、小恐、大恐、喜、怒、哀、樂、慮、嘆、變、慹等等，描述了種種反復無常的情態，《莊子》所要詢問的是，這種種的情態是否有其發生存在的根 由？

非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不見其形，有情而無形。百骸，九竅，六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。（《齊物 論》）

陳鼓應認為這里的“真宰”是指真心，是身的主宰的意義，也呼應上文中“吾喪我”的“吾”，“真宰即真心（身的主宰）；亦即真我。上文‘非彼無我’，由種種情態形成的‘我’，乃是假我；后文‘終身役役’即是假我的活動，‘吾喪我’的‘喪我’即是去除假我，而求真心、真我（‘吾’）的存在。”這樣“真君”“真宰”與“吾”都是在同一個層次上，即主體性的二分之后，吾——真君、真宰——真我，作為積極方面的存在予以保留，我——種種情態——假我，作為消極的方面是則被消解掉。但比照“吾”“我”敘述的環境一般對應于外物，而“真君”“真宰”所描述的語境則在自身之內，多為心中情感（縵者，窖者，密者，小恐，大恐，喜，怒，哀，樂，慮，嘆，變，慹）或身體器官（百骸，九竅，六藏），所以談及統攝關系，筆者認為將“真君”“真宰”放置在較低的層次為 宜。

（四）關于情的討論

《莊子》文中還有一個故事是值得我們去探討和回味的，就是在《養生主》的結尾講到老聃死，秦失去吊唁，三號而出之事。這一段引發出這樣兩個問題：第一，秦失三號而出的表現是他本來意欲如此呢？還是在因隨后有所悟，心境發生變化后的表現？第二，秦失對于老聃學徒們的批評，稱他們“遁天倍情，忘其所受”，到底批判的是什么呢？文中 說：

“始也，吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。”（《養生 主》）

如果單純地將這一段批判理解成老聃的學徒們為遵循世間的禮法規范，而違背自己的真情實感做出的行為，恐怕并非恰當。依據儒家的禮法規范，凡事皆有向度和規則，如果是單純為老子哀悼，亦應該各守其本分，不應該出現哭者如哭其子、哭其母的情形。排除先入為主的觀念，文中這種悲痛之情的表現反倒更像是一種內心真實情感的抒發，但問題也隨即出現：如果說這是一種真情實感的抒發，為什么仍然要批判秦失呢？在《莊子》那里這種看似順應自然的行為，為什么也是否定的呢？如果這是一種批判或否定，那么它是否意味著我們執以為真的情感背后，仍存在有所隱藏的虛假成分，而《莊子》所要指摘的正是其背后所指向的東 西。

二、《莊子》中身心層級的分析

上面幾段內容的討論，涉及吾、我、心、形（耦）、真君、真宰等概念的使用問題，也相對地厘清了一些關系，但因為它們分屬于不同的文本脈絡，還是很難以一種清晰明了的面目呈現。為了使其更具有系統性，選取相應的參照物來進行層級分析是必要的，這里選取唯識學中“心意識”的劃分作為參考。當然這只是一種站在域外的參照，并不是在進行哲學比較，其目的還是要回到解讀《莊子》文本本 身。

唯識學中“心”分為幾個層次有其清晰明確的表述，“心法”即八識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，但這八識并非完全并列的關系，而是相對應地分布于不同層級中。大體來說，一般是將此八識分作三個層次，即前六識、末那識、阿賴耶識，“第八名心，集諸法種，起諸法故；第七名意，緣藏識等，恒審思量為我故；余六名識，于六別境粗動間斷了別轉故”。但因為意識相對于眼、耳、鼻、舌、身前五識有著綜合與統觀的作用，為清晰地描述，此處姑且分作四個層次。簡單來說，第八識阿賴耶識，又稱藏識，有能藏、所藏、執藏三層含義，是涵攝和集聚一切種子，變現萬法的基礎所在；第七識末那識，是以第八識為所緣而執持“我”為實有，其功能是“恒審思量”；前六識，依眼、耳、鼻、舌、身、意六根得名，分別緣取色、聲、香、味、觸、法六境，但又可以區分為兩大類，前五識分屬五種感覺，第六意識則起綜合感覺、知覺和思維活動的功能。從彼此層級間的關系來看，第二層（末那識）以第一層（阿賴耶識）為其存在活動的依據，二者俱時而轉，并且依止此二識，前六識才得以轉生。第二層（末那識）與第三層（意識），二者的梵文翻譯都是“意識”，但解釋上仍有不同，前者是持業釋，指“意即識”，后者是依主釋，指“依于意根之識”。而且末那識和意識都關涉于“我”之存在，分別對應兩種我執，即俱生我執和分別我執，在去除的難易程度上亦有差別。俱生執是第七識妄執第八識為我，這種我執修道可斷；分別我執是由第六識意識的分別作用起的我執，這種我執見道可斷。第四層（眼、耳、鼻、舌、身）之識為成就其功能，均需要第三層（意識）的分別意識作為條件，并且前五識最初只有率爾心，尋求、決定二心都是第六識意識的功能，前五識無此功 能。

從文中第一部分對概念叢的分析，同時結合上文唯識學心識的四個層次，筆者認為，對《莊子》文本中表示主體性的語詞也可以作出相類似的層級劃分。前文對“吾喪我”“未始有物”等的討論中，筆者傾向于將“吾”與“我”分置在不同的層級，“吾”或可參照“阿賴耶識”，作為分別心背后的一種存在，在價值評估上相對較高，具有肯定的意義，如陳鼓應將其定義為“真我”，是在第一個層級。“吾喪我”的境界，不論是郭象所說的內外無分別，還是成玄英認為的“境智兩忘，物我雙絕”，或是陳鼓應認定的達到萬物一體，都可以從反面的角度說明，我之存在，是與是非、分別心有所關聯，在吾喪我之后達到了忘我，消除了內外的差別，比照阿賴耶識之下，有執其為實有的末那識的存在，起到思量的作用，而在其下又有意識這一層次，起到分別心的作用。所以，對應于《齊物論》文本中的相關內容，“我”應該也在“吾”這一層次的下面，約略在第二個層級，在意涵上也有思量和分別的作用，屬于具有綜合作用的主體性的存在。如果“真君”“真宰”在《莊子》里是有肯定的價值，有存在的意義，因上文中所說，應該也是作為統攝情感之類的作用，而不會上升到“我”的層次，是位于第三個層級，統攝下面如縵者、窖者、密者、小恐、大恐、喜、怒、哀、樂、慮、嘆、變、慹等心中情感，與百骸、九竅、六藏等身體器官。而縵者、窖者、密者等心中情感，與百骸、九竅、六藏等身體器官，則位列最底層（參見表 一）。

表一

之所以選取唯識學中對“心”層級的劃分，主要基于兩方面原因：其一，這種標準較為清晰明確，自成體系；其二，兩者同樣處于東方思維系統中，更具有比較和參考的可能性。但這并不意味著要在《莊子》中建立一套同樣的系統，或者“阿賴耶識”與“吾”“我”有怎樣的比附關系，當然這種比附也是不可能成立的。除明確概念的層級位置外，佛、道兩家在宇宙觀與本體論上存在著顯著差異。唯識學建立八識是為了說明萬法唯識、唯識無境，以消解外境于心的方式論述緣起性空的道理，所以八識的建立與三能變是分不開的，初能變（異熟）即阿賴耶識，二能變（思量）因執阿賴耶識為我而產生末那識，三能變則依止第八識、第七識產生前六識。這與《莊子》所談的主體性有很大的不同，楊儒賓認為《莊子》的主體性是建立在《老子》之上的：“他作了主體的轉化工作，將道論設立在氣化主體而非唯心主體（絕對意識）的立場上”，“莊子以形氣主體取代意識主體。莊子的形氣主體顯示出一種游化或游氣的身體觀，這樣的‘身體’強調一種心氣不斷躍出，氣與天游、心與天游的身體圖式。如從形上學的角度著眼，他的形氣主體可說是建立在氣化的主體上面，有氣化的主體才有應化的存在模式”。雖然在《齊物論》中主體性表現在心理或意識的層面，但是結合整個內七篇的內涵，這種主體性確實與身體、氣這種心之外的構造有著密切的聯系，這與唯識學萬物唯心的構造自然有很大不同。章太炎在《齊物論釋》中則將“大知”比為藏識兼知，“小知”類同前五識，“其寐也魂交”謂夢中獨頭意識，“其覺也形開”謂明了意識及散位獨頭意識，“縵者”“窖者”分別比同為率爾心、尋求心，“真宰”被理解為如來藏藏識，這無疑有過度比附之嫌，完全以佛教的名相概念將《齊物論》肢解了，其文開篇說“夫能上悟唯識，廣利有情，域中故籍，莫善于《齊物論》”，恐怕混淆了《莊子》與佛學在未呈現面向中所具有的支撐意 義。

三、蝴蝶夢與物化

下面重新回到《齊物論》最為人津津樂道的一段，就是“蝴蝶夢”的部 分：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。（《齊物 論》）

這里如何理解“物化”的含義，很重要的一點在于如何分析這一段的結構及其在《齊物論》中的地位。漢學家愛蓮心和悅家丹的解釋方法都是認為此段文本有一個從前到后思維不斷轉化的過程，這種線性的進程事實上有礙于對蝴蝶夢物化思想的解讀。以下先闡述筆者對蝴蝶夢結構的看法，之后再結合上文中所分析的有關主體性層級劃分，提出對“物化”的理 解。

以往對蝴蝶夢結構的劃分，呈現出一種線狀的結構，即：

（1） 昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志 與。

（2） 俄然覺，則蘧蘧然周 也。

（3） 不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周 與？

（4） 周與胡蝶，則必有分 矣。

（5） 此之謂物 化。

這樣所需面對和解決的問題就是莊周與蝴蝶從夢到醒，再到對主體的懷疑，最后到二分間種種變化過程都經歷了哪些轉折。從這樣的線性結構來看，由夢到醒是一層轉化，醒之后到反省與懷疑是另一層轉化，而反省懷疑到重新確立又是一層轉化。如果在這個基礎上引出“物化”議題的探討，則“物化”所對應的似乎是一種莊周與蝴蝶相分的狀態。而從構成整個段落的基本要素來看，主要有莊周、蝴蝶、醒、覺、分、不分這幾個層級，如果對此段的分析采取二元矩陣的模式，則如下表（表 二）：

表二

從橫軸的方向看，表格的左邊（1） （2）可被理解為一種事實存在的狀態或者假想、例證，而右邊（3） （4）則是對左邊事實所進行的反思。再從縱軸的方向看，莊周與蝴蝶此二要素都存在，不予區分的是在坐標軸的上部分，而下部分則是有區分的情況。如此，在這個表格中，四句話的結構就可以清晰明了地顯現出來，從這樣的基礎上來理解“物化”，就不會將“物化”的關注點僅停留在最末的一 句。

筆者認為，“物化”所關涉的應當是整個二元矩陣。陳鼓應認為“物化”與最初的“吾喪我”二者有相互呼應的關系，這點筆者也十分認同。比照上文，因為意識或者主體性有諸多的層級，所以這里所要談的“物化”就不會是單純的從一到二、從二到一，而應該是一種不斷地從事實到反思的關于主體性的層層消解的過程，呈現出的是一種螺旋狀的不斷前進。（3） （4）對（1） （2）的觀照說明了“我”的消解是在思維層面（即心的層面）被去除和解決的，這個過程需要某種反思；從（1）到（2）、從（3）到（4）的不斷流轉，則說明了這種主體性的消解是一種多層級的關系，并且處于不斷流轉變動中，而不是停留在一處。短暫的物我不分是容易做到的，這就像《莊子》中技藝嫻熟的匠人，以身體的綜合作用而不是意識的綜合作用來統攝全身，但是一旦行為結束，就很可能回到原來物我二分的狀態。問題的關鍵并不是如何達到此種狀態，而是能夠自由出入并保有這一狀態，由區分到不分，由不分到區分，不要執著于是一是二，就可以貫通一而二，從而逍遙游于世間而不被外物所 累。

四、結語

為完成本文撰寫時的兩個目的，即為《莊子》中眾多表示意識或主體性的詞匯尋找到彼此間的層級關系，并在此基礎上完成對《齊物論》中“蝴蝶夢”和“物化”思想的重新解讀，全篇論文分為三個相互關聯的部分依次展開。首先，約略整理出《莊子》中表示意識主體性的相關概念及其可能存在的層級關系；其次，借助唯識學系統中的“八識”思想和其所具有的四個層次關系，嘗試為《莊子》中這些與身心相關的概念語詞構建相應的層級關系，并比較二者的不同；最后，重新回到《齊物論》結尾中關于“蝴蝶夢”和“物化”思想的探討，結合上文中有關主體性關系層級的劃分，對“蝴蝶夢”的結構進行重新調整，由原先的線裝結構轉換為一種二元矩陣的分析模式。“物化”所關涉的是整個二元矩陣，由此呈現出一種螺旋狀的前進，即不斷地從事實到反思的主體性被層層消解的過程。但是從整篇文章的結構看來，恐怕還是有些虎頭蛇尾，論述中難免有牽強之處，許多應該被探討的議題未能展開，比如：作為輪回主體的“阿賴耶識”不會消失，《莊子》中的“吾”是否在物化流轉中也有相應的作用；“大知”“小知”是否也可以比照“意識”在主體層級上占用一席之地，等等。這些可作為未來深入探討之方 向。