論馬克思哲學與謝林哲學的思想異同──以黑格爾哲學批判為例

廖興興

(中南財經政法大學 哲學院，武漢 430073)

眾所周知，在馬克思主義哲學研究中，馬克思與德國古典哲學具有“剪不斷，理還亂”的關系。正因如此，無論是以往的盧卡奇、馬爾庫塞、伊波利特與施密特等人，還是當今的諾曼·萊文、肖恩·塞耶斯、多米尼克·洛蘇爾多、特雷爾·卡弗、戴維·麥克萊倫等享譽世界的馬克思主義研究專家，都非常重視馬克思與德國古典哲學關系的研究。然而在大多數情況下，德國古典哲學只是被看作少數幾位哲學家——康德、費希特與黑格爾——的代名詞，相關的研究也僅僅是圍繞這幾位哲學家展開。譬如，在20世紀早期興起的康德與馬克思關系的探究；從1923年盧卡奇的《歷史與階級意識》出版以來對關于馬克思與黑格爾之間關系的探討；以及近年來，洛克莫爾的《費希特、馬克思與德國哲學的傳統》的出版使馬克思與費希特的關系開始受到關注。

而對于馬克思與德國古典哲學中的“另一架馬車”——謝林之間關系的研究，盡管國外的謝林研究專家曼弗雷德·弗蘭克(Manfred Frank)與瓦爾特·舒爾茨(Walter Schulz)兩人指出馬克思與謝林的思想之間存在某種關聯，(1)按照德國著名的謝林研究專家弗蘭克的說法，晚期謝林的思想對費爾巴哈和恩格斯產生了直接的影響，對馬克思則產生了間接的影響，甚至認為馬克思對謝林的批判源自謝林。參見Manfred Frank, Der unendliche Mangel an Sein. Schellings Hegelhritih und die Anf nge der Maraschen Dialehtih, München: Wilhelm Fink Verlag, 1992；轉引自謝林.近代哲學史[M].先剛，譯.北京大學出版社，2016：譯者序言。但是在國內學術界卻鮮有人問津，直到今天還未被真正地觸及。原因在于：第一，馬克思本人在其著述中并沒有對謝林有過正面的闡述，根據諾曼·萊文的說法，謝林的任何思想從未進入過馬克思的思想內部；[1]第二，恩格斯在提及德國社會主義繼承的優良傳統時，只字未提謝林；第三，在形式主義(非此即彼)思維方式的影響下，人們一般認為馬克思與謝林的哲學是絕對對立的。事實上，當我們由形式邏輯上升到辯證邏輯，超越非此即彼的知性思維的同時深入比較馬克思與謝林的文本，能在兩人看似絕對對立的關系中發現思想共性，或者說愈來愈會發覺兩人思想異中有同。對比研究的路徑一般而言具有兩種：一種方式是將要討論的方面都排列出來，但實際上在一篇文章中不可能討論清楚所涉及的全部思想議題，因而本文退而求其次，采取另一種方式，即選擇最能表征他們對相同思想議題作不同表述的一個文本進行比較性分析，這種比較方式將有助于限定討論的范圍與比較的深入。遵循后一種方式，本文通過《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)與《近代哲學史》這兩個文本的對比研究，尤其是以馬克思與謝林對黑格爾的批判這一重要樞紐，試圖管窺馬克思與謝林哲學思想的一般差異與同一性。

一、馬克思與謝林思想差異的具體表現

一般地說，尋找兩人的思想差異比較容易，因為每個人面臨的時代環境、個人經歷、性格特質的不同都決定其思想理論的差異，這種差異可以被我們一眼直觀到，因此當我們談起馬克思與謝林的關系時往往首先想到的是差異。毋庸置疑，馬克思在《手稿》中的思想與謝林在《近代哲學史》中的思想存在諸多差異，這不僅表現在兩人面臨不同的理論背景，而且體現在兩人具有不同的哲學立場與價值指向，同時還體現在兩人在對黑格爾批判時針對的核心文本不同并由此得出了截然相反的結論。

第一，馬克思與晚期謝林面臨的理論背景不同。晚期謝林一方面批判繼承了費希特提出的體系范疇的推演，即自我設定自我與自我設定非我的雙重面向；另一方面則是在與黑格爾的直接交鋒中形成其整個理論建構，他不僅在黑格爾哲學的影響下將哲學區分成否定哲學和肯定哲學，而且其整個的創世理論都是在與黑格爾的爭論中形成的。[2]143-144而馬克思在《手稿》中的理論背景則與謝林完全不同。首先，在《手稿》中，費爾巴哈人本學唯物主義與運用“主謂顛倒”的方法揭露人在神圣形象中的異化，對馬克思產生了重要的影響；其次，馬克思承繼了從洛克一直到李嘉圖所提倡的勞動價值論，批判資產階級將私有制看作永恒的自然狀態；最后，馬克思批判繼承了黑格爾辯證法歷史生成(運動)的原則。在神學家波墨的影響下，黑格爾認為在物質里面已經隱含著一種能動的東西。在黑格爾的影響下，馬克思進一步認為運動不光是機械運動，而且是生命運動，正如波墨所說，生命是一種內在的痛苦，一種內在的自相矛盾、自我折磨，或者自我否定。[3]在這三重理論背景的作用下，馬克思對哲學問題的探索逐漸轉移到“物質的生活關系”上，不僅同古典經濟學的批判，而且同工業資本主義現實的分析聯系在一起。緣此，我們不難理解馬克思為何在《手稿》中提出“異化勞動”“對象性活動”等概念。

第二，馬克思與謝林在對黑格爾哲學批判時所基于的哲學立場不同。馬克思在《手稿》中業已從德國觀念論的體系中超拔出來，即基于唯物主義立場對黑格爾進行批判，而謝林對黑格爾的批判仍局限于德國觀念論的范圍之內。謝林在《近代哲學史》中不僅指責黑格爾將概念當作一切，而且認為黑格爾的邏輯學對現實世界一無所知，沒有任何能夠觸動現實的東西，同時指出黑格爾所謂的絕對精神的外化不是一個現實的世界。謝林對黑格爾邏輯體系的批評似乎會讓我們覺得謝林不是一個觀念論者，而更像是從“現實出發”批判黑格爾哲學從“純粹存在”(抽象物)開始。但事實是，“謝林并不是一個從現實的、具體的東西，即一個應當存在于思想之外的——現實的具體的東西始終會被進一步具體地規定成這個樣子的——東西出發的，而是從‘存在者’、從理性出發的。所以說，謝林還始終停留在哲學中，或者更進一步說，停留在觀念論的哲學中”[2]136。而馬克思則不同，他在《手稿》中業已轉向唯物主義立場。馬克思在1837年致父親的信中開始轉向現實尋求觀念，在《博士論文》中更進一步，認為哲學應該積極地對待現實，認真回應來自現實的挑戰。1842年，馬克思針對社會現實問題，追溯背后的政治原因和社會原因并基于利益原則分析社會的矛盾與斗爭。馬克思盡管此時的思想依然帶有黑格爾思辨的唯心主義的印記，但已然表露出向唯物主義轉變的跡象。在《論猶太人問題》中，馬克思提出猶太人的解放要回歸到現實社會的政治解放，即是說，解決宗教問題要從產生宗教問題背后的社會現實著手，而不是簡單地歸結為宗教本身。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，“物質利益難題”促使馬克思尋求新的理論出發點——市民社會。后來受費爾巴哈人本學唯物主義的影響，馬克思逐漸從黑格爾唯心主義的國家理性觀轉向唯物主義的立場，并由此對市民社會展開了深入的剖析。如果說謝林對黑格爾的批判僅限于理性范圍之內的話，那么，馬克思哲學已經將討論的對象引向了理性存在的社會基礎，即對社會存在本身進行批判和探討，這是一種深刻的哲學前提批判。即是說，馬克思哲學不是停留于理解世界發生的事情，僅僅將人類經驗把握為一系列的概念與語詞，而是以堅實的經濟學理論為依托，從主體與客體相互作用的實踐活動出發訴諸改變世界。

第三，馬克思與謝林的理論旨趣的不同。普魯士官方將晚期謝林邀請回柏林大學的目的，就是要求其肅清黑格爾哲學中蘊含的革命浪漫主義精神，從而維護普魯士官方的利益。借用阿爾都塞的說法，晚期謝林哲學充當了意識形態國家機器的作用。馬克思猛烈地抨擊謝林在政治上展現的保守與反動，認為“謝林的哲學就是哲學掩蓋下的普魯士政治”[4]。與此相對，馬克思在《手稿》中的立場業已從此前的民主主義轉變為共產主義，訴諸無產階級的利益，提出無產階級代表全人類的利益。因此，我們可以看到馬克思在《手稿》中對工人階級極端悲慘處境的揭示。

第四，馬克思與謝林由于理論背景與哲學立場的不同，以及兩人在對黑格爾哲學進行批判時圍繞的文本不同，他們得出了截然相反的結論。黑格爾的邏輯學闡述的是概念通過一系列的運動、發展與轉化，從空無內容的最初規定(“純粹存在”)過渡到另一個更高的抽象概念，最終顯現為絕對精神的過程。黑格爾的邏輯學以“純粹存在”為開端，并將這一開端規定為與主體無關的、純粹客觀意義上的開端，然后賦予“純粹存在”一種內在的運動(有—無—變)，并認為這是一個必然推進的過程。謝林在《近代哲學史》中以黑格爾的《邏輯學》為批判的靶心，不僅抨擊《邏輯學》以“純粹存在”作為哲學的開端，而且認為黑格爾的邏輯體系缺乏內在的發展動力。

具體來看，關于黑格爾以“純粹存在”作為哲學的開端，謝林從三個方面進行了批判：首先，并非存在發現自己是“無”，而是我們發現它是“無”；其次，黑格爾未深入考察這一命題中“是”與“無”，而是把二者當作是自明性的前提；最后，“純粹存在”和無也只不過是同一東西的不同表達，這一命題只不過是一種同語反復。至于黑格爾提出的“‘純粹存在’尚且是無”在謝林看來也是同樣不成立的，因為“‘純粹存在’尚且是無”意味著“純粹存在”自身就獲得了規定，不再是一般意義上的存在，而是一種特定的存在，亦即一種潛在的定在，[5]162而這顯然又和“純粹存在”是無，即無任何規定性相矛盾。在謝林的學說體系里，作為運動著的東西僅僅是一個有可能成為客體的主體，并不完全是客體或主體，而是主客體之間的一種平衡，即主觀與客觀的純粹自在的無差別。[5]155謝林認為在他自己的哲學中，主體立足的出發點是一個現實的對立，以此才能理解所謂的“提升”，而黑格爾的哲學所謂的出發點是一個純粹的負能量、欠缺與空虛，不存在任何斗爭，推進運動也是單調的與昏昏欲睡的。簡言之，謝林認為自己的邏輯體系具有內在的發展動力，而黑格爾的邏輯體系是一種“對立的調和”，缺乏內在發展的動力。

與之不同的是，馬克思在《手稿》中對黑格爾的批判主要圍繞的文本是《精神現象學》，認為黑格爾的體系中具有內在發展的動力，強調辯證法是《精神現象學》的偉大成果，并繼承了黑格爾將事物的產生當作一個過程的做法，且在此基礎上提出了《手稿》中的核心概念——對象性活動。《精神現象學》論述的是具有內在生命的意識，經由感性確定性、自我意識、理性、與宗教等環節的一步步的發展，最終達到絕對知識的辯證發展過程。黑格爾所說的“絕對知識”并不是指關于世間萬物的知識，也不是關于純粹現象的知識，而是關于世界本身的知識。

馬克思在《手稿》中對黑格爾哲學批判的大致思路是：首先，交代對黑格爾辯證法批判的必要性，在汲取費爾巴哈哲學和國民經濟學的基礎上，對黑格爾哲學體系展開了具體的批判，并且在繼承——而不是改造顛倒——黑格爾辯證法積極因素的基礎上，提出對象性活動。在馬克思看來，《精神現象學》整個意識的進展運動完全是由意識的內在生命所推動，而不是通過外部力量強加的，“也就是那種已經不是向外部而是僅僅在自身內部進行的抽象思維運動，這就是說，純思想的辯證法是結果”[6]205。我們知道，黑格爾在繼承古希臘赫拉克利特的遺產與結合波墨思想的基礎之上，強調大千世界的形成是一個過程，并由此提出了其辯證法思想，但其“阿喀琉斯之踵”在于僅僅將世界的形成過程理解為抽象的絕對知識的形成過程，而并沒有真正地觸及現實本身，這一點恰恰為馬克思所發掘。馬克思在《手稿》中明確地認為黑格爾辯證法最偉大的成果在于把人的產生當作他們的勞動過程的結果，同時也指明黑格爾僅僅看到了勞動的積極意義，所理解的勞動只是抽象的精神勞作。正是基于此以及結合費爾巴哈人本學唯物主義的基礎上，馬克思提出了對象性活動。向后展望馬克思的相關文本，我們會發現黑格爾歷史生成的過程性思想深深地影響了馬克思歷史唯物主義的建構。恩格斯指出，馬克思的歷史唯物主義不同于舊唯物主義的一個重要特點就在于其將世界理解為一個過程，理解為一個處在不斷的歷史發展中的物質。[7]在此意義上，馬克思承認黑格爾哲學中具有內在發展的動力，這顯然不同于謝林所認為的黑格爾邏輯體系缺乏內在的發展動力。

總的來說，馬克思與謝林理論背景的不同決定了他們在對黑格爾批判時所依據的哲學立場、圍繞的核心文本不同，進而使他們得出了截然相反的結論。

二、馬克思與謝林思想同一性的具體體現

馬克思與謝林的思想盡管在諸多方面存在著差異，但是不約而同地存在一些相同之處，即兩人都辯證地看待黑格爾的概念，一致非難黑格爾的邏輯學向自然哲學的過渡，彰顯了兩人追求整體大全的思想；都面臨著近代哲學向現代西方哲學轉型的背景，同樣對主體性問題進行了思考。

第一，兩人既肯定了黑格爾概念的意義，又批評黑格爾僅僅停留于概念。由柏拉圖奠定的西方文化有一個很重要的特征是強調概念的絕對重要性，即世界是由概念規定，人們以概念為中介把握現實，沒有概念就沒有一切。同樣，黑格爾宣稱自己的哲學是關于純粹邏輯的哲學，哲學唯一且直接的對象是純粹概念，他在《小邏輯》中明確提出把握對象即是意識著這個對象的概念。在《近代哲學史》中，謝林在德國觀念論的范圍內一方面褒揚黑格爾洞察到了哲學的純粹邏輯的本性，即“他把那些被我的自然哲學隱藏在實在領域之內的邏輯關系原原本本地揭示出來”[5]154；另一方面則認為黑格爾退回到純粹思維和純粹概念的做法，將不可避免地導致其主張概念就是一切，真正的造物主也無非就是概念。

作為德國觀念論一員的謝林理解黑格爾所謂的概念就是一切的觀點，但是他不滿黑格爾的地方在于黑格爾將概念看作是絕對圓滿的東西。因為在謝林看來，概念作為理性的建構，其背后還蘊含前提(純粹主體)，即是說，概念不是絕對完滿的東西，而是具有條件與前提。謝林進一步認為黑格爾先于一切現實性、自然界和時間的邏輯學，實際與現實世界相脫離。與謝林一樣，馬克思在《手稿》中立足唯物主義立場辯證地看待黑格爾的邏輯學：一方面肯定黑格爾用概念自身內部的運動代替僵化的抽象概念，認為如此一來整個世界被黑格爾描述為富有生機與活力的運動過程；另一方面強調自然界才是第一性的原因，反對黑格爾顛倒第一性的原因與第二性的原因，批判黑格爾將概念當作哲學唯一且直接的對象的做法，指責黑格爾將概念等同于揚棄了的現實，認為黑格爾的做法將使整個自然界重復抽象的邏輯概念，自然界的目的也無非是對抽象概念的確證而已，而實際上由“自我意識通過自己的外化所能設定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現實的物”[6]208。馬克思在《手稿》中對黑格爾思想的評價與謝林對黑格爾概念的批評幾乎如出一轍。

第二，馬克思和謝林都非難黑格爾的邏輯學向自然哲學的過渡。正如施密特所指出的：“黑格爾的整個哲學中最離奇的、也最成問題的轉化之一，是從《邏輯學》——它把純粹理念作為終極之物——向《自然哲學》的轉化，即從思想向感性的物質存在的轉化。”[8]謝林把黑格爾上升到絕對精神的這樣一個純粹邏輯的過程，稱作否定哲學或者叫作第一哲學，認為這種哲學不可能實現向自然哲學的過渡，自然界也處于存在單純的可能性里面。首先，謝林認為黑格爾的邏輯學對現實世界一無所知，無法過渡到自然哲學，因為黑格爾的邏輯學并沒有將自然包含在內。其次，在黑格爾的邏輯學中，絕對者是作為最終論證的結果，但在謝林看來，用絕對者這個詞來表示終點是一個值得反省的做法，因為終點只是一種目的因，不會有任何未來，不能造成任何的開端，因而這樣一來，它就無論如何不能又是自然哲學的本原。最后，黑格爾所謂的絕對者只是一個實體性的精神，因為那最終的東西，把所有之前的全部環節包攬進自身之內的東西只能是一般名義上的精神，它必然是一個無限的、絕對的精神，而不可能是一個現實的精神。因此，謝林一方面認為黑格爾哲學達到絕對精神后不能簡單地顛倒，把絕對精神又當作創造萬物的動力因，因為絕對精神的外化，意味著要糾纏于自然界之中；另一方面則強調絕對精神的外化不是一個現實的世界，單純邏輯的關系在轉化為現實關系之后將喪失自己的全部必然性。同樣地，馬克思在《手稿》中指出：“從邏輯學到自然哲學的這整個過渡，無非是對抽象思維者來說如此難以實現、因而由他作了如此離奇的描述從抽象到直觀的過渡。”[6]219-220以純思辨開始而以絕對知識結束的《哲學全書》，試圖從具體的人與現實自然界中抽象出一種普遍的、適合于任何內容又超越于任何內容的一般思維形式與邏輯范疇，馬克思認為這種做法完全顛倒與混淆了具體的現實與從中抽象出的思維的關系。“因此，全部邏輯學都證明，抽象思維本身是無，絕對觀念本身是無，只有自然界才是某物。”[6]219對馬克思來說，黑格爾的邏輯學與自然哲學存在一條不可跨越的鴻溝，黑格爾所謂的從邏輯學向自然哲學的過渡是一種從純粹抽象概念直接過渡到具體物質世界，是一種從概念推出現實的做法，這無非是一種從無到有的過渡，抑或是無中生有的做法。

馬克思與謝林非難黑格爾邏輯學向自然哲學的過渡也彰顯了兩人的德國哲學的傳統，即整體性思維。黑格爾強調大全整體，追求主體與客體、質料與形式的統一，在《精神現象學》的序言中認為真理就是大全；謝林則重申：命題納入體系之中理解才是正確的做法，只有在體系中，只有在活生生的整體的有機聯系中才有真理；而馬克思在《手稿》中的整體性思維體現他從對黑格爾哲學局部(法哲學)的批判轉向了對黑格爾整個哲學體系的批判。

第三，馬克思與謝林都對主體性問題進行了思考。如果說，謝林首先提出了純粹主體性的自我建構問題并在德國觀念論的范圍內進行了解答，那么馬克思則延續了謝林的思考并提出現實的人才是真正的主體。與其說概念是黑格爾哲學的中樞，貫穿黑格爾的整個體系，毋寧說，概念是黑格爾哲學中真正的主體。黑格爾的邏輯學以“純粹存在”作為哲學的開端，將其規定為與主體無關的、純粹客觀的意義上的開端。謝林則基于反思理性的視野認為根本沒有一般意義上的存在，沒有什么與主體無關的存在。與黑格爾哲學從“純粹存在”出發不同，謝林在對理性進行反思的基礎上提出哲學的出發點是完全客觀的主觀的東西，而不是純粹客觀的東西。主體向著客體演進過程的第一個環節是主體開始關注自己，“當主體在它的每一個形式里面一再地把自己推向客體、接近客體，它就在這種關系里把自己提升為那種內在性或精神性”[5]156。主體性問題也推動著馬克思的思考。馬克思不僅在邏輯上延續謝林對純粹主體性問題的思考，而且在費爾巴哈的影響下明確地將主體規定為現實的人。馬克思寫道：“如果沒有人，那么人的本質表現也不可能是人的，因此思維也不能被看作是人的本質表現，即在社會、世界和自然界生活的有眼睛、耳朵等等的人的和自然的主體的本質表現。”[6]219于馬克思而言，黑格爾只是以抽象的邏輯思辨表征了歷史的運動，如此理解的歷史還不是屬于人的現實的歷史，而只是停留于思辨概念層面的人形成的歷史，事實上被當作主體的只是設定的自我意識，而不是現實的人本身。換句話說，馬克思在費爾巴哈人本學唯物主義的影響下批評黑格爾將觀念變成主體，認為被黑格爾當成主體的概念并不是真正意義上的主體，而只是一種虛幻的主體。馬克思對主體的追問與建構也進一步從根本上回答了黑格爾一系列純粹思維、純粹概念的演繹與邏輯的建構何以可能的問題。

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對主體性問題的追問也從側面佐證了馬克思和謝林面臨的時代背景是相似的，即哲學處于從近代哲學向現代西方哲學的轉型之中。我們知道，黑格爾在窮盡形而上學的各種形態的同時使整個西方傳統的形而上學陷入困境。時代精神在19世紀迎來了一個轉折點，這一世紀興起的人本主義思潮(柏格森、克爾凱郭爾與尼采)、科學主義與實證主義(孔德、斯賓塞)思潮試圖解構與重建傳統的形而上學。受人本主義思潮的影響，謝林在反思以黑格爾哲學為代表的西方理性傳統時，提出理性的背后具有一個前提，即純粹主體性問題。因而對理性背后的純粹主體性問題的追問就構成了謝林晚期哲學的一個重要的任務。而馬克思則在費爾巴哈人本學唯物主義的立場與“主謂顛倒”方法的影響下，在《手稿》中揭示了黑格爾哲學將自我意識冒充為感性現實生命的思辨幻想，認為現實的人是產生自我意識的條件。

馬克思與謝林對主體性問題的追問呈現出的思想共性表明，雖然馬克思并沒有在文本中對謝林思想進行正面闡述，馬克思與謝林的思想關系也并不像與黑格爾的思想關系那般存在“師承關系”，但畢竟馬克思與謝林都具有德國哲學的一些傳統，都處于相似的哲學轉型背景之下，這使他們在思想上存在一定的共性。緣此，那種立足形式主義思維，認為兩人的思想是絕對對立的說法是站不住腳的。

三、理解馬克思和謝林哲學思想互通性的意義

以上揭示的馬克思與謝林的思想共性表明，兩人的思想之間具有內在的隱秘聯系，不能被簡單地描述成是彼此對立的樣子。實際上，如果我們將晚期謝林哲學嵌入到馬克思主義哲學的形成史中，那么，我們會發現晚期謝林哲學不僅和費爾巴哈哲學一樣充當了馬克思與黑格爾(德國古典哲學)之間的重要中介，而且晚期謝林在對黑格爾哲學的批判中開啟的對純粹主體性問題的反思間接地影響了馬克思主體性哲學的建構。

首先，晚期謝林哲學與費爾巴哈哲學共同充當了馬克思與黑格爾之間的中介。通常的理解是，費爾巴哈基于唯物主義立場對黑格爾哲學的批判打破了黑格爾哲學的封閉體系，開啟了一個新的研究范式。但其實謝林早在費爾巴哈之前就已經對黑格爾哲學進行過深入的批判且對費爾巴哈產生了重要影響，但相關的研究卻并未將晚期謝林哲學納入到馬克思主義哲學的形成史中。無論是國內外一些西方哲學史的著作，還是德國古典哲學的研究專著都只是以“康德—費希特—謝林—黑格爾”單線式路徑詮釋謝林哲學，認為“圓滿完成這種豐富多彩的整個發展的是黑格爾的邏輯唯心主義”[9]。這種理解使我們按“黑格爾—費爾巴哈—馬克思恩格斯”，抑或是“黑格爾—馬克思恩格斯”(2)在阿多諾看來，馬克思和恩格斯不需要經過費爾巴哈這一中介就能實現哲學革命，因為黑格爾哲學既是絕對的唯心主義，同時又具有唯物主義的維度。參見謝永康：《經驗的客觀內涵——阿多諾對黑格爾唯心主義的闡釋》，載《哲學研究》2021年第7期。的路徑詮釋馬克思主義哲學的形成。殊不知，“康德—費希特—謝林—黑格爾”單線式理解路徑極大地貶低了謝林在德國古典哲學中的地位，因為謝林的哲學思考不僅先于黑格爾，而且在黑格爾去世后的二十多年間仍持續發展且提出了一系列重要的思想理論。馬克思在1843年致信費爾巴哈時也從多方面對謝林進行了批判。這使得在馬克思主義的研究中對謝林的態度一貫是貶低的。但將馬克思信中的內容與費爾巴哈的《謝林先生》作比較，可以發現馬克思對謝林的評價完全參照費爾巴哈，而費爾巴哈在《謝林先生》中對謝林的批評帶有極強的個人情緒化因素，違背了批判的“就事論事”“內在批判”“同情解讀”等原則。

晚期謝林始終對理性保持著警惕，否認理性至高無上的地位，認為理性是有限的，反對黑格爾將概念絕對化，非難黑格爾的一系列理性建構，強調黑格爾無法證明概念自身的正當性。但謝林對黑格爾的批評是“交換彼此的意見/一個出自另一個的設定”，因為這種批評正是謝林在與黑格爾的一種直接的、本源性的親近的立場中形成的。[2]143因此，謝林與黑格爾的爭辯仍然只是局限于德國觀念論內部的爭辯。“德國觀念論則在拓展學院派概念的同時把這個世界整體都揚棄到了思想之中，這使得對于生命來說只剩下了單純的直接表象。然而現在，人們不僅僅只是想承認生命的同等的重要性，而且更想把它當作哲學的本源。哲學應該在非哲學(Nichtphilosophie)中得到論證，費爾巴哈就以相應的話語指述了這一狀況。”[2]14

大致來看，費爾巴哈對黑格爾哲學展開了多方面的批評，其主要論點是：第一，黑格爾哲學的非批判性；第二，黑格爾貶低理智；第三，黑格爾以“純粹存在”作為哲學的開端并不成立；第四，黑格爾的感性對象與感性意識的絕對分離；第五，黑格爾的根本問題在于顛倒第一性的原因與第二性的原因。費爾巴哈基于黑格爾哲學的批判建構了自己的哲學，提出自然界和人才是第一性的原因，這對馬克思轉向唯物主義產生了重要影響。比照謝林對黑格爾哲學的批評與費爾巴哈的《黑格爾哲學批判》可以發現，費爾巴哈與謝林一致批判黑格爾的“純粹存在”等同于“無”，都認為黑格爾沒有研究“無”的來源，即把“無”當作真的來接受。但費爾巴哈的不足在于近代唯物主義的底色突出，沒有上升到感性對象性活動，對人的現實性的理解沒有上升到現實根據的維度，而只是停留于無根據的感性直觀。這恰恰是馬克思在《手稿》中需努力克服的。由此，雖說費爾巴哈哲學是馬克思發動哲學革命的重要中介，但也不應忽視謝林在馬克思哲學革命中的作用。正如上文所揭示的，謝林在德國觀念論的范圍內比費爾巴哈更早開啟了對黑格爾哲學的批判且在一些方面啟發了后者。從這個意義上來看，費爾巴哈對黑格爾哲學的批判并不是橫空出世的，而是在一些方面繼承了謝林的理論資源。因此，我們認為將晚期謝林哲學嵌入到馬克思與黑格爾(德國古典哲學)的關系研究中，不僅有助于我們將傳統的研究路徑轉變為“黑格爾—謝林—費爾巴哈—馬克思恩格斯”，而且將推動我們重新審視馬克思與費爾巴哈之間的關系。

沿著晚期謝林哲學對純粹主體性問題的思考，費爾巴哈在德國觀念論的體系之外與結合近代唯物主義哲學的遺產上將主體看作為自然(人)，這一主張盡管帶有機械的形而上學色彩，但卻給馬克思以重要啟發。馬克思在結合費爾巴哈、黑格爾與古典經濟學的思想基礎上將主體看作是社會的人(自身勞動的產物)，以現實具體的人的實踐活動作為建構其主體性原則的出發點，這一主體性理論不僅超越了費爾巴哈機械的形而上學的主體性理論，而且超越了謝林之前(包含謝林)的主體性形而上學的建構，同時還克服了同時代現代西方哲學的轉型中的人本主義思潮中(柏格森、克爾凱郭爾與尼采)可能蘊含的相對主義與虛無主義思想，彰顯出馬克思主體性理論的超越意義與卓越性。

綜上所述，不同于以往的從黑格爾直接到費爾巴哈的“硬著陸”，我們認為，在黑格爾關于主體的學說與費爾巴哈關于主體的學說之間橫亙著的謝林的主體學說充當了從黑格爾到費爾巴哈的“緩沖地帶”。深入對比研究謝林提出的主體性理論與馬克思的主體性理論，不僅有助于我們厘清謝林的主體性思想對馬克思主體性理論的間接影響，而且有助于我們把握馬克思主體性思想的超越意義與卓越性。在這個意義上，將晚期謝林哲學納入到馬克思主義哲學的形成史中，不僅不會顯得生搬硬套，而且在邏輯上補充完善了從黑格爾到費爾巴哈的發展線索。

余論

以上，我們從辯證邏輯出發，基于《近代哲學史》與《手稿》兩個重要文本，對比研究馬克思與謝林在對黑格爾哲學批判時所呈現的思想。總的來說，馬克思與謝林在批判黑格爾時所展現的哲學思想既有差異性又有同一性。那種認為謝林的思想從未進入到馬克思思想之中，進而單純把兩人看作是唯心主義與唯物主義的絕對對立的做法是不合理的。事實上，簡單地將兩人的思想歸結為唯物主義立場與唯心主義立場的對立的做法只是一種外在反思的知性思維方式，只是停留于忽此忽彼的表面現象，只是簡單地用人們以往所理解的哲學名稱(標簽)去掩飾兩人的真實聯系，而并沒有深入到事情本質性的維度，即深入到馬克思與謝林的具體的思想文本中，以這樣一種名稱化、標簽化的方式理解馬克思與謝林的關系是一種抽象的主觀主義、教條主義。這種做法試圖用一般的準則將馬克思與謝林關系的研究看作是一個大功告成的、業已一勞永益地完成了的研究領域，而實際對自己所論述問題的狀況一知半解，殊不知，這只是一種抽象的闡述，把有待說明的東西當作事實本身加以說明。這就提醒我們：對比研究馬克思和謝林的思想不能被外表的差異所蒙蔽，否則將看不到隱蔽的相似之處以及不能洞察內在必然的、被遮蔽起來的隱性關聯。但與此同時需強調的是，馬克思與謝林的哲學思想在根本上仍是存在差異的，我們不能因為二者在思想理論上表現出一定的同質性，而忽視兩人在原則立場上存在的本質差別。

晚期謝林不僅在德國觀念論的范圍內批評了黑格爾，而且對理性的反思與對純粹主體性問題的思考對于現代西方哲學具有重要的意義。在這個意義上，對比研究馬克思與謝林的關系，不僅有助于促進馬克思與黑格爾(德國古典哲學)的關系研究，而且還有助于厘清馬克思在西方思想史中的重要地位。因而在某種程度上可以說，晚期謝林哲學如同海德格爾哲學一樣，是我們通達馬克思思想的重要“拐杖”。另外，本文受限于對比所選取的參照，只是以兩個文本管窺馬克思與謝林的同一與差異，更加全面細致的對比既要對馬克思哲學本身有較為深入準確的把握，又要克服以往那種將謝林哲學簡單歸結為“神秘主義”“天才的理智直觀”的片面認識，盡最大可能做到對其實際所是有較為準確的理解，然后從局部與整體上分別將馬克思與謝林的思想作一番比較。因此，晚期謝林哲學對于馬克思哲學的重要意義仍待學界進一步挖掘。