二十世紀革命與生命的辯證法

楊明晨

一九三五年，時任中共蘇區宣傳部部長的瞿秋白在福建遭到國民黨逮捕和殺害，他臨終前寫下“徹底暴露內心的真相”的著名長文《多余的話》，將自己過去的政治生活說成是一個舊文人在滑稽劇舞臺上“戴著假面”的表演，而即將到來的死亡是在自己揭穿假面中讓滑稽劇閉幕。在一般的理解中，“滑稽劇”與“假面”的說法似乎褻瀆了瞿秋白的革命犧牲，但實際上它們卻化用自馬克思著名文章《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中的相關說法，意在描繪歷史中的時間錯位。只是馬克思所言的錯位對象是以德國為代表的外在制度，而瞿秋白卻指向內在自我的“異己”意識。

上述將《多余的話》和《〈黑格爾法哲學批判〉導言》并置理解的片段出自張歷君《瞿秋白與跨文化現代性》一書的第八章“歷史與劇場”：從馬克思關于喜劇和丑角的語義入手看待瞿秋白對自己滑稽劇死亡的描述，重新打開了傳統研究難以深化的瞿秋白的犧牲時刻，并由此進入他倒錯性的歷史主體。這部分內容構成該書正文部分的最后高潮，除此以外，還牽涉全書反復呈現的幾個核心問題：如何理解瞿秋白思想資源中新/舊脈絡的碰撞？這些思想資源如何與他的革命理論和自身生命軌跡相聯結？它們如何形構二十世紀中國左翼知識分子的矛盾主體？我們又如何理解以瞿秋白為代表的中國左翼知識分子在國際左翼理論格局中的位置意義？張歷君以“雙面辯證法”和“跨文化研究”的方法框架對之進行了探討和結構，突破了學界傳統的革命史、文學史、思想史或人物傳記等研究模式，以新的敘述脈絡對瞿秋白及相關歷史中的思想文化圖譜予以鉤沉。“生命”與“革命”在書中緊密交織，它們既是思想理論的對象，也是瞿秋白自我主體的同步節奏，瞿氏所經歷的自殺、犧牲與救贖的生命歷程與其交雜左翼理論、佛教和生命哲學的思想形成高度契合。

二十世紀五十年代盧卡奇寫作了《理性的毀滅》，整理出德國近半個世紀以來與帝國主義、法西斯意識形態合流的哲學思潮，其中包括強調體驗和直覺的生命哲學。如此一來，生命哲學被劃歸為與唯物論、辯證法和馬克思主義相對立的右翼保守理論。但我們不應忘記，盧卡奇的這一觀點產生于冷戰白熱化時期，當時左右意識形態的極端對立重新切割分裂了各種思想知識，事實上若回溯此前歷史的發展，就連盧卡奇自己也在其著名的《心靈與形式》中難逃生命哲學的思想印跡。在此意義上，重新聯結早期歷史中生命哲學與左翼革命理論的關系，便成為突破當代冷戰知識結構以深入理解革命的二十世紀的重要契機，而瞿秋白的相關思想軌跡正是可以被視作這一世界性問題的代表案例。瞿氏在早期代表著作《餓鄉紀程》和《赤都心史》中常常提到“人生哲學”“人生觀”或“人生”的說法，這些修辭在今天看來容易被忽略為一般的日常用語，然而張歷君卻指出它們背后實則關聯著二十世紀初從歐陸流傳到東亞的生命主義（vitalism）思潮。無論是瞿秋白的“閱讀空間”，還是他思想論述中與生命哲學家柏格森、倭鏗的密切關聯，都表明生命哲學在瞿氏早年思想的形成過程中具有決定性作用，只是既往研究往往有意或無意忽視他思想中的這一面向。更為重要的是，張歷君發現瞿秋白并非簡單被動地接受這一現代外來思潮，而是以中國傳統唯識宗思想與之碰撞、對之改寫，使得生命哲學與佛教的意義相互闡發增補。

以佛學比附柏格森，這在既往的章太炎研究中較常為學者提到，但就瞿秋白而言，他還面臨著如何將佛教、生命哲學和左翼革命相統合的問題。如果說生命哲學已經被后世左翼理論貼上右翼保守的標簽，那么以遁世為特征的佛教思想又如何能夠免受相似詬病？其實，主流的瞿秋白研究的確對其思想中的佛教（或者說與生命哲學結合在一起的佛教）因素評價不高，研究者往往將之視為瞿秋白走向革命正軌之前的消沉表現，即使美國學者畢克偉對該問題持有較寬容態度，也不過把它定義為“在物質世界創造一個烏托邦的精神世界”（PaulPickowicz.MarxistLiteraryThoughtinChina：TheInfluenceofCh’uCh’iupai）。學界的這一認識首先源于缺乏了解中國二十世紀初佛教現代化運動與佛教革命的歷史脈絡，這以太虛大師的“佛教人間化”運動最為著名。在太虛的改革下，佛教教理開始呼應政治上的民權主義，并以追求“人間凈土”、參與社會改革為導向，在此背景下瞿秋白將佛教與革命結合在一起實則并未過分異端。其次，瞿秋白從生命哲學和佛學出發引向對馬克思主義的認同，形成不同思想知識的通融、聯結和再創造。張歷君特別分析了瞿氏如何通過柏格森的創化論和佛教中的因果相續而理解左翼理論中的革命突變、自由意志，以及領袖權等問題，同時也將柏格森生命哲學和唯識宗導入馬克思主義社會辯證法中。

正是在上述三者的交雜中，瞿秋白不僅為無產階級革命賦予了生命和宇宙沖動的根本動力，使得革命成為與“人生觀”緊密相連的內容;反之也將生命哲學中的生之沖動和佛教中的因緣大網重新落實于階級運動之中。在他看來，無產階級洞悉歷史因果、背離自身舊有階級的意識自覺，應當取得領袖權，也只有在領袖權策略中，無產階級才能彰顯自己的“自由”選擇，由此合理地落實自己的生命沖動和生命意志。張歷君對瞿秋白思想圖譜中生命哲學、佛教思想和左翼革命論的重新聯結，呼應著夏濟安在《黑暗的閘門：中國左翼文學運動研究》中將瞿氏稱為“軟心腸共產主義者”的評價，但較之夏濟安過于簡化的印象式點評，他將這一命題發展為系統的思想史研究。這不僅關乎對瞿氏個人思想生態的重構，更從兩個方面對二十世紀左翼思想研究有所突破和貢獻：第一，質疑冷戰知識機制中所生產的左右二元對立意識形態;第二，挑戰西方中心的左翼理論正統，重新認識中國現代革命知識分子以中國傳統思想資源參與左翼理論建構的價值意義。

值得注意的是，生命哲學、唯識宗與現代左翼革命理論的交雜，除了作為瞿秋白的思想構成外，還根本上成為他的生命實踐方式，在很大程度上，瞿秋白用革命、成長與犧牲的生命軌跡演繹了他思想理論中的諸多內涵。《瞿秋白與跨文化現代性》中的另一要點便是重新統合瞿氏思想理論與生命情感之間的邏輯關聯，也唯有如此才可以解答本文開頭所引片段中涉及的問題，并深入理解瞿秋白的主體和犧牲意義。近年中外學界在重回二十世紀革命的潮流中，開始注重將日常、身體、情感、心靈等范疇納入革命史研究，這種研究趨向前溯可與雷蒙·威廉斯所倡導的“感覺結構”相對接，其意義是釋放被唯理主義敘事所遮蔽的情感或心靈面向，在宏觀階級結構之外重新找尋革命發生的動因和革命主體的位置。然而，以情感史研究為典型代表，其在強調身體經驗的過程中容易流于唯理與唯情的二元對立，并且聚焦于特定革命情境的視野也常常難以解釋革命主體的完整生命邏輯。在此意義上，張歷君對瞿秋白思想和生命實踐的統合突破了一般情感研究模式的局限，他勾勒出瞿氏在“理性主義”意義上的思想理論如何同時落實為直接的心靈體驗和情感認同，并且促成他從生之沖動到自殺的生命內核。用作者的話說，要探究“瞿秋白那種由創造進化論和辯證唯物論交織而成的歷史觀，如何決定了他的主體性形構;這種主體性形構又如何影響他在二十世紀初具體的革命政治處境中的種種抉擇”。而這種抉擇“包含其獨特的‘自殺’人生觀和異托邦的空間想象”。

在張歷君看來，倒錯或者說錯位的時刻是瞿秋白生命軌跡的核心特征，這共生于他“自殺”的精神歷程中。瞿秋白曾借用古希臘神話意象，以“現代的羅謨魯斯”自喻，指涉自己是在時代轉折中成為“被中國畸形的資本主義的發展過程所‘擠出軌道’的孤兒”。這種被迫裹挾于歷史夾縫中的身份困境，使得瞿秋白必須擺脫自己作為“過時的文人”的內心斗爭，在擁抱無產階級這股龐大的現代集體力量時將自我葬送。這構成了他的自殺之道也即覺悟之道，其中包含著對新社會的犧牲殉道精神，也始終交織著倒錯的生命感覺。從瞿秋白早期奔赴蘇俄開啟革命道路之始，他就作為一個外來者在“餓鄉”的異托邦中發掘到異己的“真實”，也從顛倒和位移的角度出發重新看見自我并進行自我反思。張歷君指出，瞿氏當時一刻不脫離現實政治的思考，也正是在一種異托邦式倒錯的空間中，他才將自己這個擠出軌道的孤兒重新安置到無產階級群眾那波濤洶涌的心海里。倒錯性的體驗從瞿氏的青年聯結到晚年《多余的話》，文中關于“滑稽劇”的說法正是他在生命最后將倒錯性演繹到極致的表現。馬克思筆下的丑角是以當時德國為代表的舊制度，它在“用一個異己本質的外觀來掩蓋自己的本質”，最后的滅亡也必然以喜劇的形態被送進墳墓，這便是馬克思的著名說法：“歷史是認真的，經過許多階段才把陳舊的形態送進墳墓，世界歷史形態的最后一個階段是它的喜劇。”（《馬克思恩格斯選集·卷一》）而在瞿秋白眼中，來自舊制度的文人和紳士意識也同樣是時代錯亂現象的丑角，它們同現代無產階級革命的矛盾構成了自己無法擺脫的二元人格，他要借著自身的死亡和自我否定重新回到無產階級懷抱，這也是為何《多余的話》將滑稽劇描述為“愉快地同過去告別”。

在此意義上，瞿秋白身上的一個深刻悖論得以展露：他呼應著馬克思那種要把陳舊的制度和形態送進墳墓中的觀點，只是對他而言，送進墳墓中的內容卻是他自己。以倒錯的核心經驗把握瞿秋白的生命軌跡，使得張歷君將瞿秋白的革命成長史對應為生命的自殺終結史，但這種理解并非是對瞿秋白革命性的否定，恰恰相反，正是如此才深刻揭示出瞿氏如何以自我實踐了無產階級革命的“歷史工具論”理想。瞿秋白曾從對列寧的想象中發展出歷史工具論的觀點，他認為像列寧這樣的偉人只是二十世紀無產階級的工具去執行了歷史的使命，他較之一般人的偉大之處不在于決定歷史的方向而是洞悉歷史的趨向，這才是歷史唯物論的觀念。而歷史工具論或歷史唯物論的信念方法，根本上隱含著歷史中行動和認識的主體擺脫“自我”的要求，這正是在瞿秋白最后的死亡中被充分演繹，他希望通過“異己”的自殺昭示自己所屬的舊階級的崩潰。不過，由于瞿秋白的左翼理論交雜著生命哲學與佛學的印跡，他在犧牲前所演繹的歷史工具論同時也是他的“生之沖動”和“菩薩行”，這集中體現于“絕命詩”《偶成》中。該詩亦是瞿秋白臨終前寫成，作為集句詩在最后一句化用郞士元詩句“僧持半偈萬緣空”而寫為“心持半偈萬緣空”，他改寫了佛教中“寂滅為樂”的基本義而增補表明自己愿意以生命求得佛教/共產主義人間化的愿心。至此，瞿秋白倒錯的生命軌跡得到終結，也在此過程中高度統合了思想理論和主體實踐的節奏與邏輯。

事實上，瞿秋白“脆弱的二元人物”特征在同時代諸多中國左翼知識分子身上都有所體現，學界既往研究常常以簡單的二元對立框架斷定其中因素的對抗性。針對于此，賀桂梅曾主張探索人物主體如何與其文學、革命實踐之間構成彼此塑造的辯證關系，通過構造實踐性、開放性的“主體辯證法”而挑戰傳統僵化的二元論框架（賀桂梅：《丁玲主體辯證法的生成：以瞿秋白、王劍虹書寫為線索》），這與張歷君對瞿秋白多層“生命”與“革命”脈絡的串聯延展相一致。“生命”與“革命”構成了瞿秋白的主體辯證法內核，這兩個概念既分別指涉著二十世紀初期生命哲學、佛教與左翼不同思想的碰撞，同時又意味著這些思想內涵與倒錯的生命實踐形成彼此互動，這是《瞿秋白與跨文化現代性》一書串聯起不同章節部分的重要線索。

但“主體辯證法”只是張歷君所謂“雙面辯證法”寫作計劃的一部分。他借鑒李歐梵對史華慈研究方法的概括，拒絕對研究對象進行同一性或二元對立性的預設，而注重把問題變成從雙面乃至多面不斷互證的“問題組”（problematic），綿延深挖卻不急于得出概括性的結論。這意味著打開了一個開放的批評空間，在此之中思想理論與生命經歷、政治事件與哲學思考、知識檔案與文學文體都可以重新得到聯結，而前述張歷君之所以能夠跨越被后世斷裂的多重思想并重塑人物主體，也正是受惠于“雙面辯證法”的思路。甚至從此計劃出發，張歷君還著意構建起一個聯結東西方馬克思主義者的對話平臺。他在書中有意將瞿秋白與葛蘭西等西方左翼知識分子進行雙面對照，這幾乎貫穿于每一章不同的理論議題，包括領袖權、有機知識分子、十月革命中“真實的激情”、創化論、階級個性、現代文化人的內心斗爭以及最后的犧牲等，他們對同一理論問題的看法得到并置，相似的經歷時刻也不斷相互呼應。譬如第一章對瞿秋白與葛蘭西領袖權（hegemony）理論的探討，抽絲剝繭找尋到二十世紀初布爾什維克和共產國際的相關理論論述作為兩者的中介，瞿秋白與葛蘭西正是在一九二二年前后參加共產國際的語境中形成各自的領袖權觀點，他們采用列寧和共產國際的政治語言重新思考中國與意大利的現實問題。這一研究不僅質疑了傳統研究中普遍將葛蘭西作為領袖權理論原創者的主流觀點;更為重要的是，從其所溯之源出發，將既往研究從未關聯起的瞿、葛二人進行歷史的接合，在此過程中揭示出瞿秋白與世界經典左翼理論的聯結、對話、吸收、創造。

因此綜觀雙面辯證法的文脈，其與該書標題中所指涉的跨文化研究框架根本一致。瞿秋白多層次的跨文化現象呈現出辯證法的節奏，反之，也正是辯證法強調矛盾與流動的敘事邏輯才將瞿秋白如此深刻豐富的“跨文化現代性”充分表現出來。二十世紀四十年代人種志學者費爾南·奧爾蒂斯（FernandoOrtiz）最早提出有影響力的“跨文化”或“文化互化”（transculturation）之說，指出在不同文化的接觸碰撞中，即使是強勢文化也會遭到改寫并且會出現文化的創新，這改變了傳統認為的強勢文化單線影響弱勢文化的觀點（FernandoOrtiz.CubanCounterpoint：TabaccoandSugar）。而九十年代，跨文化的理念方法在學界明顯得到重視，研究者主張文化的根本存在形態便是不同文化之間的滲透和交織，以區別于單一文化、間性文化（interculturality）或多元文化（multiculturality）的文化本質論（WolfgangWelsch.“Transculturality：ThePuzzlingFormoftheCulturesToday”）。臺灣學者彭小妍較早將跨文化方法實踐于中國現代文學文化研究之中，她不僅強調對國界與語言的跨越，并且延伸至諸多二元范疇的拆解，如“過去/現代、精英/通俗、國家/區域、男性/女性、文學/非文學、圈內/圈外”（彭小妍：《浪蕩子與跨文化現代性》）。

張歷君的跨文化視野便是在此脈絡中形成，并且與彭小妍的觀點密切呼應。他在書中始終以瞿秋白的跨越性作為理解和闡釋的基礎，在其敘述下，瞿秋白跨越了民初西歐、日本和中國的思想界限，傳統與現代的分野，左翼與右翼的對立，“將來自各種不同文化脈絡的思想資源，創造性地轉化成嶄新的思想和書寫軌跡”。也正是在跨文化或辯證法的書寫中，瞿秋白的思想理論、意識體驗、文體書寫以及革命犧牲等，都不應當以正統的西方馬列左翼論述作為衡量的唯一標準，而是應當肯定其如何跨越諸多純化的資源界限形成創新。這是中國早期左翼知識分子對二十世紀世界革命的獨特貢獻，也是中國所建構的區別于西方模式的現代性意涵。

（《瞿秋白與跨文化現代性》，張歷君著，香港中文大學出版社二0二0年版）