敦煌寫本《六祖壇經》校注拾遺

釋慧正

（上海大學 文學院，上海 200444）

截至2021 年，敦煌所出《壇經》漢文古寫本有5 種：一，英國圖書館S.5475 完整方冊（簡稱英博本）；二，中國國家圖書館崗字48 號殘卷本（簡稱北本）；三，中國國家圖書館有字79 號四行半文殘卷本（簡稱方本）；四，敦煌博物館077 號完整方冊（簡稱敦博本）；五，旅順博物館顯德年82 頁完整方冊（簡稱旅博本）。這5 種寫本均是9—10 世紀唐五代時期完成，相似程度較高，應為同源異寫本。敦博本、旅博本、英博本三者最為完整，相應校注重要的有：郭鵬《壇經校釋》［1］、楊曾文《敦煌新本〈六祖壇經〉》［2］、李富華《惠能與〈壇經〉》［3］、李申《敦煌壇經合校譯注》［4］、鄧文寬《敦煌壇經讀本》［5］、黃連忠《敦煌三本六祖壇經校釋》等［6］，下文分別簡稱為 《校釋》《新本》《李注》《合校》《讀本》《黃校》①此外還有周紹良《敦煌寫本壇經原本》（文物出版社，1997 年）、潘重規《敦煌壇經新書及附冊》（臺北佛陀教育基金會，2017 年），在行文中分別簡稱為《原本》和《新書及附冊》。。

2015 年，白光將近百年來關注《六祖壇經》及注解之研究概括為三類，“以敦煌本為主導的整理和研究”排在首位②白光《〈六祖壇經〉版本及其注解研究概述》，中國社會科學報，2015 年12 月22 日（007）；另外兩類，一類是《六祖壇經》集成本，另一類是以宗寶本《六祖壇經》為主導的讀本。。列舉中外較知名敦煌本《壇經》校譯注16 種后指出，在達成不少共識的基礎上，最大的問題是“一些研究結論有所差別甚至相互矛盾”和“不少研究者以此類寫本形成較早而貶低其他類型版本的傾向”。要解決這兩大問題，最重要的還是恢復敦煌本系列寫本之底本的原貌。對比中外新舊諸多校注本，盡管“這些校本都各有自己的長處，但在恢復敦煌本原貌上仍舊不能盡如人意，其主要表現，就是仍有不少地方是僅僅依據自己的理解而校改經文。”［4］312018 年在自定八條校勘原則的基礎上將四部敦煌《壇經》（英博本、敦博本、旅博本、北本）進行合校，即是李申與方廣锠恢復底本的努力。2021 年黃連忠將三本敦煌《壇經》（敦博本、英博本、旅博本）首次采取三本古籍照片對照校勘，呈現錄文、校訂、注釋、解釋和討論的方式，并多方采納校注意見，是敦煌《壇經》校注之最新成果。

筆者認為，校勘注釋，不僅要以文本為主要依據，注意標點符號的使用，還要放在其時代背景（7—9 世紀）的語言特點和佛教思想中來考察和分析，故選敦煌本《壇經》中與《合校》《黃校》有差異的三小段進行詳細分析。此三段根據其義理，可概括為“如如化”“定心坐”和“常不輕”，均極具代表性：一是三段共八個校注點，問題較豐富；二是每段既有語言學方面的問題，也有佛教義理方面的問題；三是每個佛教義理問題都涉及對“禪”的理解，這也是慧能大師禪學思想的重點所在。筆者以英博本、敦博本、旅博本三部敦煌本為底本，與惠昕、契嵩、宗寶等三本③惠昕本采用日本大乘寺本，宗寶本采用《大正藏》第2008 經，契嵩本采用洪武六年刊本。進行比較，參考諸多校注本，尤其與目前較成熟的《合校》與《黃校》比較，略出淺見，就教于大方之家，懇請指正。原文無標點，本文討論的三段之標點均為筆者自行句讀。因篇幅有限，標點符號的使用本文不深入探討。

一 校勘拾遺三段

以下三段分別來自鈴木所標敦煌本 《壇經》（下文簡稱《鈴本》）的第25 章和第35 章。

（一）“如如化”段

原文一：

摩訶般若波羅蜜者，西國梵語，唐言大智惠彼岸到。此法須行，不在口念；口念不行如如化。修行者，法身與佛等也。［7］

本段44 個字，筆者另加8 個標點。敦博本和旅博本與上同，均為“西國”“大智惠”“彼岸到”。敦博本和旅博本在 “口念” 兩字后均有重復記號“Z”，表示應有兩個“口念”。英博本做“口口念”，比敦博本少一個“念”字。敦博本為“如如化”，旅博本為“幻如化”。惠昕等三本變化較大，改“西國”為“是”，改“惠”為“慧”，改“彼岸到”為“到彼岸”，改“念”為“說”，在“不行”前多一“心”字，在“如如”之間多一“幻”字，改“化”為“電”。契嵩本與宗寶本同為：“摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如電。口念心行，則心口相應。本性是佛，離性無別佛。”《合校》此段文字與筆者同，未在敦博本基礎上添改字，但在“口念不行如如化”中的“行”字后加了逗號。《黃校》校為“智慧”“到彼岸”“如幻如化”。

1.“西國梵語”是固定說法，不必校改

在唐慧琳（737—820）編撰的《一切經音義》這部重要的佛教工具書里，“西國”出現了166 次，其中2 例是“西國梵語”后接或不接詞義，例如：拏迦（上搦加反，西國梵語）［8］，鑠羯羅（上商約反，下建謁反，西國梵語，弓名）［8］645。45 例是“梵語西國”，前梵文讀音，后漢語釋義，例如：“殑伽沙（梵語，西國河名也）。”［9］“那庾多（羊主反，梵語，西國數法名也）。”［9］381

英人斯坦因搜集的敦煌古寫本S.2503，為收在《大正藏》第85 冊、《禪宗全書》第36 冊的北宗禪綱要性作品《大乘無生方便門》，文中有“西國梵語”3 例：（1）佛，是西國梵語，此地往翻名為“覺”［10］。（2）涅槃，是西國梵語，此地往翻名“圓寂”［10］1275。（3）菩提，是西國梵語，此地往翻名為“知”［10］1275。《大乘無生方便門》作者不詳，有四種可能［11］，其與敦煌本《六祖壇經》同出土于敦煌石窟，可視為同時代寫本。慧琳大師是慧能大師圓寂25年后出生的，也可視為同時代。可見至少在唐五代，“西國”和“梵語”相提并論十分常見。故不需覺得詞義重復而加以校改，但可加注釋。

2.“大智惠”是古代通假，不必校改

此處“惠”不必改成“慧”，但可加以注釋。如六祖之名諱“惠能”不必改成“慧能”，是一樣的道理。較古的《房山石經》《高麗大藏經》中，“智惠”的寫法就很多。校改為“慧”的版本有《原本》《新本》《合校》《黃校》等。保持“惠”的也不少，如《鈴本》《新書及附冊》《校釋》《讀本》《李注》等，研究較多，故不贅述。

3.“彼岸到”是梵文語法，不必校改

慧能大師時代前后均有“彼岸到”的說法。如隋笈多三藏譯《金剛能斷般若波羅蜜經》有11 處“彼岸到”。隋智者大師所說《金剛般若經疏》云：“波羅蜜，亦阿羅蜜波羅伽等，翻‘度彼岸’，亦‘彼岸到’，亦‘度無極’。”［12］隋吉藏大師在《金剛般若疏》序文中說：“若具存梵本，應云‘跋阇羅般若波羅蜜修多羅’，此土翻譯‘金剛智慧彼岸到經’。”［13］唐智儼《金剛般若波羅蜜經略疏》卷1：“般若即智，波羅即彼岸也。所言蜜者，此云到也。真照之慧，窮源實相，性出無染，義顯終極，跡絕有海。故云‘智彼岸到’也。”［14］施護譯《佛母般若波羅蜜多圓集要義釋論》卷1：“此言‘勝慧等’者，即慧彼岸到。”［15］

從構詞文法來說，“般若波羅蜜”梵文為“praj?āpāramitā”，praj?ā 是“智慧”之意，讀音簡譯為“般若”；pāramitā 是“到彼岸”之意，讀音簡譯為“波羅蜜”，其中pāra 是陰性名詞“彼岸”，mitā 是陰性名詞“到、建立”。尾部tā 音譯成“多”，如《心經》全名是《般若波羅蜜多心經》；這個詞是兩個同位語關系的名詞組成的復合詞，意思是般若等同于一種能到彼岸的事物。如上文幾位高僧直譯成“彼岸到”也可，從字面來說更符合梵文語法。故筆者認為，敦博本、英博本、旅博本均為“彼岸到”，不必校改，但可加以注釋。

4.“如如化”是佛經概念，不必校改

敦博本、英博本、旅博本均為“如如化”。且英博本第一個如字是列末字，其下還有一些空白，如漏寫了“幻”字，當很方便可補寫，可見此處本就無“幻”字。《讀本》《校釋》《黃校》等加“幻”字，《合校》與筆者同，未添字［4］68。

此句之關鍵在于理解“如如化”之意。迄今為止，無人注意到“如如化”是禪宗重要經典《楞伽經》獨有的概念。從達摩祖師到四祖道信大師，均以求那跋陀羅譯《楞伽經》為傳法印心所依經典，即使五祖弘忍大師開始重視《金剛經》，但在《楞伽師資記》中，他仍是因繼承《楞伽經》而作為得法人。新舊各版《壇經》均記載：在普詔門人做偈傳法前，五祖是打算請人在廊壁上繪制“楞伽變”的，也是為表示重視這部經。為便于理解，將三部《楞伽經》（4 卷本、7 卷本和10 卷本）中涉及“如如化”的經文繁錄對勘如下：

求那跋陀羅譯本：

度自心現無所有，得住般若波羅蜜。舍離彼生，所作方便，金剛喻三摩提，隨入如來身，隨入如如化。

實叉難陀譯本：

了達三界皆唯自心，得如幻定，絕眾影像，成就智慧，證無生法；入金剛喻三昧，當得佛身，恒住如如，起諸變化。

菩提流支譯本：

入自心寂靜境界故，到彼岸境界故，離作者生法故，得金剛三昧故，入如來身故，入如來化身故。

達摩祖師是以求那跋陀羅譯4 卷本《楞伽經》印心傳法的，其中“隨入如如化”，實叉難陀譯為“入如來化身”，菩提流支譯為“恒住如如，起諸變化”。從上下文來看，即菩薩在次第斷惑證真的過程中，逐漸一地一地所證不同，即前文“次第隨入從地至地三昧境界”等，也即后文所言“菩薩漸次轉身，得如來身”。而“隨入如如化”即4 卷本《楞伽經》后文中所言“唯心直進……到無開發行”，可以“隨入眾生微細之心，而以化身隨心量度”，其結果是“諸（菩薩）地漸次相續建立”。

可見“如如化”是菩薩修行般若波羅蜜時，能建立菩薩諸地之心之所行，這就和敦博本的“如如化”之句對應上了。“此法須行，不在口念”，行，作“實踐”理解，意為：般若波羅蜜是需要實踐的，不只是口頭說說而已。“口念不行如如化”，意為：如僅是口頭說說，不是真正住于般若波羅蜜中，則不能實現“如如化”。因此“不行如如化”此處不需逗號隔開。

而“如幻如化”主要是對般若正觀的描述。縱觀佛教經論，凡提到“如幻如化”時均指空觀，如《修行本起經》卷2 云：“太子觀見一切所有，如幻如化，如夢如響，皆悉歸空。”［16］《法句譬喻經》卷4：“佛告諸太子：‘世間國土，榮樂恩愛，如幻如化，如夢如響。’”［17］《大般若經》有130 處“如幻如化”，鳩摩羅什大師譯《大智度論》有32 處“如幻如化”，為說明五蘊、六識、十二處、十八界，均是如幻如化的狀態，也是菩薩修行般若波羅蜜時，對諸法虛妄之性的了知和觀察的結果。

《讀本》注解是“‘如幻如化’即空而并非實有”［5］47，《合校》譯為“口中念誦而不實行，就像虛妄的幻化”［4］69，《李注》譯為“如果光口中誦念而心中沒有體會，那就如同虛幻的泡影，什么也得不到”［3］174。《黃校》釋為“如同虛無幻化”。這四個校注顯然受到惠昕等影響，均把“如幻如化”及“如露如電” 理解成因不正確的修行而導致的一無所有的結果，如海市蜃樓一般。這樣翻譯和注釋，其實是把三藏經論中本常見的正觀之詞，變成了不正觀的貶義。反過來說，不從心上不做觀行，反而能得到正觀，這豈不是又從理上說不通？這也是筆者認為“如幻如化”不正確的重要原因。

（二）“定心坐”段

原文二：

何名摩訶？摩訶者是大。心量廣大，由如虛空。莫定心坐，即落無記。空，能含日月星辰、大地山河。一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復如是。［7］261

本段64 個字，筆者另加16 個標點。據旅博本照片來看，應是“莫定心坐即落無記空能含日月星辰……”校注者識別和句讀的結果是“莫空心坐，即落無記空，能含日月星辰……”敦博本“坐”為“禪”，“即”為“既”［7］261。英博本“由”為“猶”，“坐”為“座”，“記”為“既”［18］。宗寶本、契嵩版與惠昕本較相似，都把“定心坐”作“空心坐禪”來講，不同的是惠昕本是“凈坐”，另兩本是“靜坐”。《合校》在文字上與此同，未添改字，但筆者將“空”后斷為三句，并用了四個頓號而非逗號。

1.“由如”是古代通假，不必校改

敦博本和旅博本此處為“由如”，英博本為“猶如”。旅博本、敦博本、英博本此段后還有一處，“由如虛空，名之為大”。兩處“由如”，可見并非筆誤。事實上，大藏經中“由如”也不少見。西晉竺法護譯《生經》卷1 中有“由如彼鳥”［19］，東晉僧伽提婆譯《增壹阿含經》卷19 有“由如應死之人”［20］，姚秦鳩摩羅什譯《出曜經》卷21 有“由如陶家”［21］，約比慧能大師晚一百年的法全大師所集《廣大成就瑜伽》卷1 就有“持此印由如蚊蟻掌”［22］等三處類似的比喻。宋法賢譯《大正句王經》卷2 有“由如彼豬與師（獅）子斗”［23］，法賢譯《佛說金光王童子經》中有“光明晃耀，由如日月”“如來之身，由如金山”“光明遠照，由如千日”等三處比喻［24］。可見“由如”從魏晉到唐宋均很普遍，不必校改，可加注釋。

2.“定心坐”是禪修方式，不必校改

三個敦煌本均是“莫定心”。敦博本為“莫定心禪，既落無記”［7］261，英博本則為“莫定心座，即落無既”［18］221，旅博本為“莫定心坐，即落無記”［18］238。旅博本較通，應以此為準。惠昕本為“若空心凈坐，即落無記空”，契嵩本和宗寶本均為“若空心靜坐，即著無記空”。

此處校注較多差別。如《黃校》校“莫”為“若”，校“定”為“空”，“禪”前補“坐”，把“無記”和“空”連起來句讀，校成“無記空”等。《黃校》《校釋》后補“虛空”，校為“若空心坐，即落無記空。虛空能含日月星辰……”《讀本》則前補“坐”。其他如校“既”為“即”，校“記”為“際”等。

經過筆者認真辨認底本照片，“定” 的草寫體和“空”挺相似，敦旅二博本較清晰，最后一筆是一捺，而“空”的最后一筆是一橫，筆畫走向明顯。因本段討論空義，又參考惠昕等本，因此好多校注本都誤作“空”，校注為“莫（若）空心坐禪”，和后文“空心不思”呼應。

筆者認為，從后文“又有迷人，空心不思”的“又”和“亦”來看，其實“定心禪”和“空心不思”是六祖所不贊成的坐禪方式。宗密大師（780—841）在《圓覺經大疏釋義鈔》卷3 釋云：“言無記者，無慧之定也。”［25］此處“即落無記”的“定心禪”，就是“無慧之禪”，即不作般若慧觀之坐禪，如南岳懷讓和尚對馬祖道一說“磨磚不成鏡，坐禪豈成佛”一般。六祖大師是主張定慧等持的，提倡“智者心行”般若波羅蜜行。如“定心禪”會落“無記空”，但說“即落無記”，也符合佛教通常簡化的說法，如宗密大師所言，不必補“空”字，可以加注釋。

“空能含萬法”也說得通，不用補“虛”字。隋智者大師在《法華文句》卷3 說“如空包色，若海納流”［12］37，唐實叉難陀譯《華嚴經》卷68 有“我心凈無礙，如空含萬像”的偈頌［26］。而周紹良《原本》校為“莫（若）空心坐禪，即落無記（際）空”［27］，和《旅博本》一樣，將此處本為愚癡昏暗的“無記空”，理解成了“虛空”，即能含萬法的自性空、般若空，顯然不合適。

（三）“常不輕”段

原文三：

外行恭敬，若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。自性無功德，法身無功德。念念行平等真心，德即不輕，常行于敬。自修身即功，自修心即德。功德自心作，福與功德別。［7］265

本段63 個字，筆者另加13 個標點。敦博本同上［7］265，旅博本在“外行恭敬”前有“佛性者”三字［7］240，英博本、旅博本“自性無功德”為“自性虛妄”，英博本誤“吾”為“悟”，“念念”后多“德”字［18］224。惠昕本為：“若修功德之人…念念無間是功，心行平等是德。自修身是功，自修性是德。德即不輕，常行普敬。”宗寶本與惠昕本類似，但無“師曰”，無“無功德之人”，末句是“心行平直是德。自修性是功，自修身是德。”契嵩本與宗寶本同。《合校》此段文字與筆者同，未在敦博本基礎上添改字，但標點有不同。筆者認為“德即不輕，常行于敬”此句典故出自《妙法蓮華經》之《常不輕菩薩品》，是一句而不應用句號隔開。《黃校》除校“真心”為“直心”之外，其他與筆者同。因敦博、旅博、英博三本均為“真心”，故此不作討論。

1.“即自”是古代口語，不必校改

《讀本》據上文有“自法性有功德”，將“即自無功德”補校成“即自法性無功德”［5］64-66，這是未理解“即自”的含義。即自，是古代口語，主要有兩種意思：（1）“那么就”之義。后所接內容，不是真實，而是陳述一種可能性和趨勢，或普遍規律。宗寶本中出現7 次，均屬這種情況，如“大師常勸僧俗，但持《金剛經》，即自見性，直了成佛。”［28］意思是只要持誦《金剛經》，那么就可能見性成佛。成佛這件事，還不是真實發生。宗寶本中另一處：“汝若心悟，即自見性，依法修行。”［28］359意思是：“如果你開悟了，那么就自然見到自己的佛性，能依照佛法修行。”此處都是假設，講的都是可能和趨勢。東晉瞿曇僧伽提婆所譯《增壹阿含經》卷20 有1 例：“彼時人命終，地即自屬地，水即自屬水，火即自屬火，風即自屬風。”［29］則既是一種可能和趨勢，也是普遍規律。（2）“其人立即”之義。后所接內容，一般是描述真實發生的動作或事情。《雜阿含經》有22 例，《長阿含經》多達51 例，如卷20 有“毗沙門天王即自莊嚴，著寶飾衣，駕乘寶車”［30］，隋阇那崛多譯《起世經》卷2 有“藏臣即自往詣轉輪王所”［31］，均為描述事實。

因此“若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。自性無功德，法身無功德”可理解為：如有人“若輕一切人，吾我不斷”，那么就無功德，一是自性無功德，二是法身無功德。故敦博本、旅博本都不用校改，但可對“即自”進行注釋。

2.六祖之前少講“修性”，不必校改

以“修身”“修心”“修性”為關鍵詞搜索CBETA 2018 年版《電子佛典集成》分別出現1831、2151和1422 次，但其中“修性”并非宗寶本中與“修身”相對之意。中國祖師的論著里，六祖前或同時代高僧里，智者大師說“修性念處”［32］，明曠大師［33］和湛然大師都提倡“修性不二”［34］，宗密大師說“悟修性相”［25］846，窺基大師講“內證修性，菩薩大愿”［35］，圓測大師說“修性智母”［36］，這些在慧能大師前后不遠的高僧們所談論的“修性”，基本上都不是與“修心”“修身”相對應的那個意思。

僅12 部印度佛教經論涉及“修性”一詞，基本是“施戒修”三性并提，或是發慈悲心而“修性福業”，和“修身”“修心”也無關系。（1）42 例：《大般若經》卷4：“施性福業事、戒性福業事、修性福業事等出現世間。”［37］（2）《漸備一切智德經》 卷3：“彼等修性仁，清白行遂顯。”［38］（3）《阿差末菩薩經》卷2：“有恭敬者不自貢高，修性安故。”［39］（4）《大般泥洹經》 卷2：“間間苦修性升降故，苦樂想顛倒。”［40］（5）4 例：《阿毗達磨大毗婆沙論》卷82：“修性福業事，謂慈俱行心，無怨無對，無惱無害。”［41］（6）《阿毗曇毗婆沙論》 卷23：“此修是行修非得修，性劣不及未來故。”［42］（7）《雜心論》卷9：“善者，無想正受、滅盡正受，是善修性故。”［43］（8）3例：《俱舍釋論》卷13：“于修性中慈無量修，但福亦是福業類，與此相應故意，由慈門所生起故、與此觀俱起故。”［44］（9）7 例：《瑜伽師地論》卷9：“于戒性、修性，無罪為勝。”［45］（10）《菩薩善戒經》卷5：“菩薩摩訶薩修性精進，乃至寂靜精進。”［46］（11）《顯揚圣教論》卷16：“十身修，十一戒修，十二心修，十三慧修。如其次第，依根防護，修習三學，當知是名身等修性。”［47］（12）《手杖論》：“有三種福業事，所謂施性、戒性、修性。”［48］顯然印度經論和慧能大師前后的中國高僧大德所講“修性”，均不與“修身”“修心”相對，敦煌本中無“修性”，也是可以理解的，不應校改，可加注釋。

二 敦煌本《壇經》三版本比對

以上3 段共計170 字，以敦博本11617 字，或旅博本11686 字來算，約為全文的1.5%，本文用約6500 字來討論，得出的主要結論是：其8 處均不必校改。全文如逐字逐句校勘并給出詳細解釋，需大量時間和精力。李申對敦煌四個抄本全文對照，列出181 處“不當改而改者”［4］233-241，本文探討3 段，對應其第50、51、52 例和第82、83、84 例。筆者與《合校》的意見不完全相同，因此特別進行了深入的討論。在《合校》基礎上，筆者增加15 例“不當改而改者”，如附表所示。

附表 敦煌寫本《六祖壇經》不當改而改者

三 敦煌本校注的方法論

敦煌《壇經》文本有三個特點：一是其主體內容是慧能大師某次即興講法的記錄稿，有一定的隨意性、簡略性、口語化和方言化。二是其文本是講法記錄稿的整理本，有一定的修飾性、選擇性和節略性。三是其形式是整理本的傳抄本，有誤、錯、漏、衍、刪、補的許多可能性。可能存在比敦煌本更加原始的現場記錄稿，俗稱“漕溪古本”或“漕溪原本”；慧能大師及其門人的對話也被附在演講稿后，形成后世多個系列二十多個版本的《六祖壇經》。

學界一直想要恢復敦煌本原貌，但在方法論上，還無共識。綜合以上3 段8 處的詳勘及其他15 處略勘，筆者梳理出對三部敦煌《壇經》校改的五條原則。

（一）尊重原本，能不改就不改

1994 年李申發表《三部敦煌〈壇經〉校本讀后》，重點討論了“頓失原意的校改”16 例，并以附表的形式，列出若干校本中“不當改而改者”121處，2018 年增至181 處［49］。1997 年張勇發表《敦煌寫本〈六祖壇經〉校讀瑣記》，列出15 處認為敦博本不應該校改之處［50］。1998 年，張子開撰《敦煌寫本〈六祖壇經〉校讀拾零》，討論了31 處文字與句讀的校勘［51］。這三篇論文，總的校改思想，就是不做不必要的校改。筆者也十分贊同這種尊重原典的做法。每個年代，都有其獨特的語言和表達，而佛教也有其獨特的文化底蘊和發展樣態。在考古和文獻研究領域，對出土文物上的文字和花紋的考據，一般都先假定它在自己所處年代里的正確性，然后根據大量嚴謹的考據，不得已才予以校改，佛典校注領域也要吸取這樣的原則。筆者贊嘆《合校》的建議：“校勘的原則，只限于改正明顯的誤字，凡不改可通、而各本又有不同的字，則盡量兩存，以少失原貌。”［4］232所謂“原貌”，應該不僅包括原意，還包括文風。黃永年教授在《古籍整理概論》一書中，把后人對《文苑英華》“不輕點竄古書”的評語，作為校勘學佳作的一大標準［52］。筆者認為這種原則也極大地適用于敦煌本《壇經》的校注。

（二）重視敦博本和旅博本

楊曾文對敦博本估計“一萬二千四百字”，又說“敦博本抄漏字句較少。據比較核查，敦煌本（英博本）抄漏三行六十八字”［2］225-227。鄧文寬估計敦博本“一萬二千余字”，黃連忠逐行逐字清點為11617字（含經題、末經題與原附錄文字），并指出，實際上“英博本比敦博本漏抄了五段九十八字”［53］，羅二紅對旅博本82 頁逐頁逐行統計為11686 字［54］，與黃連忠的統計結果相比，敦博本比旅博本少了69 字，比英博本（11519 字）多了98 字。從共性來看，二者均為完整版本，書寫整齊，寫成年代均在8—9 世紀，字數均在1.1—1.2 萬之間，內容絕大多數相同或相似，因此專家普遍認為，這三個版本為同源異抄本，差別確實不大。

1995 年，中國佛教協會佛教圖書文物館館長周紹良先生所撰《敦煌本〈六祖壇經〉是慧能的原本》，高度評估了敦博本《壇經》的歷史和研究價值［55］。專家認為“敦煌市博物館藏本是最完整、最清楚、錯訛也較少的一種”［56］。旅博本發現后，兩者何者更優產生了比較，但本文的校勘，運用了漢語言學、梵漢對勘、佛學研究等方式方法，從結果來看，專家的這種評價同時適用于這兩個版本。

西方的基督教《圣經》給予四種福音書以同等的地位，中國古代也說“求同存異”，既然已經形成文字和書籍，并為大家所公認并傳承，說明那些文本在某個時代曾經起到過獨特的作用。對于敦煌本的校注，筆者建議：以敦博、旅博、英博三個敦煌本為主，五種敦煌本同參，尤其重視敦博本和旅博本。

（三）古本為校，新本為注

敦煌本距離今1200 多年，當時的社會、文化、政治生活是如何的模樣，我們不能完全明了，當時六祖在韶州大梵寺施法壇上那次著名的講法到底講了些什么，怎么講的，我們不能如同看電視劇那樣重放。但畢竟留下了文字，只不過文字有差別。唐五代敦煌本（法海本）的字數在1.1—1.2 萬之間，晚唐宋初的惠昕本約1.4 萬字，北宋契嵩本和元代宗寶本均在2 萬字以上。有學者指出：“惠昕本是對敦煌本的竄改，那么，據竄改后的本子來校底本或者接近底本的版本，就是本末倒置；若認為惠昕本屬另一個系統，則用惠昕本校敦煌本就是亂了譜系。不論哪種情況，用惠昕本校敦煌本都是不合適的。”［4］28因此，在對古本（敦煌本）校勘的時候，新本（惠昕等本）尤其是晚出又不同系統的本子的內容不適合作為校勘的依據，但作為注釋的重要依據，則毫無疑問是可以也是必需的。

（四）多參考《大藏經》

根據作者的知識架構、專業特長和出版目的，《壇經》的校注，自然會有不一樣的風格。比如周紹良作為中國佛教協會佛教圖書文物館的館長，在《原本》中盡量顯示經本原貌，盡量少地給以校改和討論分析。郭鵬作為僧俗兩界互動較多的學者，校釋時加入了許多自己對佛教尤其是禪宗思想的個人體會。楊曾文作為中國佛學研究領域重要的帶頭人之一，將中外研究成果盡量吸納進來。鄧文寬作為敦煌吐魯番文獻研究專家，引用了大量唐五代河西方音的研究成果。這些校注內容和風格無疑是各個校本所獨具的魅力所在。筆者作為佛教僧尼，同時也在佛學院擔任授課法師，多年來形成了以參考《大藏經》為主的研究方式，一是參考借鑒祖師大德的學修，二是在佛教界更加具有說服力，三是現當代的佛典數據化提供了便捷的技術條件。歷代《大藏經》加起來有十幾個系統，圖文獲取都很方便，對于佛學研究來說，確實是一個巨大的寶藏，等著我們充分地利用。本文涉及佛教義理的“如如化”“定心坐”和“修性”三處之探討，就是得益于對《CBETA 電子佛典集成》之《大藏經》的充分利用，當然，必要時也要對照紙質版，避免佛典在電子化過程中的種種錯漏之處。

（五）重視語言學的研究方法

敦煌本《六祖壇經》有幾個特點：一是即興講法的記錄稿，有著一定的隨意性、簡略性和口語化；二是記錄稿的整理本，有著一定的修飾性和完整性；三是整理本的傳抄本，有著誤、錯、漏、衍、補、刪的許多可能性。在這種情況下，對其進行校注，要重視語言學的考據，這點在后世禪宗的語錄研究方面，更加突出。方言土音、俚語俗諺，對音轉譯、梵漢對勘等，都是佛學研究的有力工具，如能結合梵文原典進行分析，其校注的說服力和科學性將大大增加。

結論

本文其實是對新出的《合校》與《讀本》的補充。對3 段8 處“不當改而改”之處作了示范性的詳細分析，也簡略列出了全文另外15 處“不當改而改”者。許多古籍校勘的專家都倡導“要有坐冷板凳的精神”［57］。花時間和精力，提高語言學的把握，深入領會佛教義理，會幫助我們更加深刻地理解佛教乃至禪宗文獻。古代的通假字、口語、固定說法、梵文語法，以及特定的佛經概念和禪修方式，都不需要校改，但應當加以注釋。由此，筆者總結出對敦煌本《壇經》進行校注的五條原則：一是尊重原本，能不改就不改；二是重視敦博本和旅博本；三是古本為校，新本為注；四是多參考《大藏經》；五是重視語言學的研究方法。

《壇經》的校注研究，其目的之一是盡可能呈現六祖慧能大師的思想原貌。“敦煌壇經”與之前可能存在的“漕溪古本”或之后流傳較廣的“惠昕新本”，乃至契嵩本、宗寶本、德異本等多個體系二十多個版本，都是在不同時代、地區乃至不同國度里，大體上反映著當時當地人們對《壇經》的佛教需求，是對六祖說法之“文化選擇”的結果。如果能在諸多版本中，透過文字的表象，體會到佛教的博大精深、禪宗的頓教法門，體會到慧能大師所宣講的般若智慧，明心見性，方才是閱讀和校注《壇經》最重要的意義之所在。

尤其要指出本文在佛教義理方面的重要價值。本文在佛教界第一次提出敦煌本《壇經》中“如如化”的淵源為《楞伽經》之大乘菩薩修行之心地境界。本文也首次提出“定心坐”是“無慧之禪”，是主張“定慧等持”禪修思想的六祖所反對的禪修方式。而“自修身即功，自修心即德”才是慧能大師的功德思想，《壇經》新本中的“修心”“修性”可能是隨著儒佛兩家“心性論”的發展而改寫的。