中國觀念史的學科自覺

文/高瑞泉

觀念史作為一種哲學研究的形態，在中外著述界都是晚起的，近十數年間則有漸趨繁榮之勢。觀念史研究涉及不同的學科，如果觀念史是哲學的一項作業，與哲學史和思想史相比較，是否有獨特對象和學科定位？這關系到中國觀念史研究的學科自覺，有必要做一番討論。

一

總體上從屬于哲學研究的中國觀念史，其學科意識是與“有沒有‘中國哲學’”爭論相關聯的。不久前有過的“中國哲學合法性”討論，它是20世紀30年代關于“哲學在中國”還是“中國的哲學”討論的繼續。這場討論和以往一樣，既并未達成高度的共識，也沒有改變人們在“中國哲學史”學科中繼續作業。基于細密的分析，漢學家戴卡琳（Carine Defoort）對于爭論及其結果給出一種“同情的理解”：“如果完全否定中國哲學的存在，不但意味著徹底否定了一千多位研究中國哲學的學者存在的合理性，而且也意味著打破了中華民族的自豪感。另外，堅持認為‘哲學概論’課程應該包括其他一些文化的哲學傳統，這肯定也會使研究這一領域的西方同事感到不安。”戴氏觀察到的事實是，人們習慣于“哲學是時代精神的精華”，或者“哲學是文化的核心”之類的信念，如果中國原本沒有哲學，中國文化如何自處？另一方面，“研究中國思想的學者往往對中國的思想傳統——不管它是否被稱作哲學——比對哲學更感到自豪”。由此突出了“有沒有‘中國哲學’”實際上是中國歷史文化自我意識的一部分。正因為如此，這場討論之后，在諸多條件共同作用下，中國哲學的研究方式發生了某些新的變化。其中之一，就是本文將要討論的——觀念史研究的興起。

“有沒有‘中國哲學’”這個問題，最早是隨著“中國哲學史”學科誕生而發生的。19世紀初黑格爾斷言孔子等中國先賢只提供了“一種特別的完全散文式的理智”。過了一個多世紀，中國現代哲學家在大學開設《中國哲學史》課程并開始哲學體系創造時，金岳霖等才用“哲學在中國”VS“中國的哲學”的論式作出了回應。恰恰在如此智性風氣中，作為特殊的哲學史研究的觀念史路徑，開始被提出來。我們不妨在這里作一次簡要的回顧。

像許多對西方文化沙文主義抱有強烈反感的儒家學者一樣，牟宗三不同意將“哲學”等同于希臘哲學及其后裔，主張對于“哲學”，“我們現在把它當一通名使用”。但是，在另一次講演中，牟宗三作了某種修訂：“儒家在以前并不是當哲學講，但是我們可以方便地把它當哲學講，來看看這個系統的形態是個什么樣的形態。”又說：“我們要了解一個系統的性格當然要了解它的主要問題和主要觀念。由這些主要問題、觀念，它當然成一個系統。”牟宗三是在中西比較的視角中討論中國哲學的起源和特點的，在他看來，中西哲學是分別圍繞著兩個不同的“領導觀念”——在中國是“生命”，在西方是“自然”——而展開的義理系統。

不難發現，牟宗三所謂的“領導觀念”與洛夫喬伊的“單元-觀念”或“基本觀念”（unit ideas）高度相似，因而他對于“有沒有中國哲學”的回答，變得更有彈性了。同時也暗示儒學內部，“做”中國哲學可以有兩種方式：一種是像牟宗三那樣，從此類問題出發，把古代經典中，圍繞“生命”這個“領導觀念”的一系列觀念，如“心”“性”“命”“天”等，借與西方哲學的架構之比較，演繹成概念化的理論體系，其重心在體系創制；另一種則是對那些核心觀念如何在指導民族生活的過程中“體現”出來，做一種歷史研究，即觀念史的路徑。其重點不在對理論系統的闡釋，而在對相關觀念的資料廣泛收集的基礎上，將它與更具有現實性和普遍意義的課題聯系起來展現其演化史。

二

以觀念史的形態研究中國哲學的路徑，在美國漢學家艾爾曼（Benjaimin A.Elman）看來，其歷史起點更早，可以追溯到20世紀初。梁啟超、胡適等受德國人的“精神史”和美國阿瑟·洛夫喬伊（Arthur Lovejoy）的觀念史（尤其是他的《存在巨鏈》）的影響，開始“獨取觀念的內在開展，作為闡明傳統中國思想和概念的方法論框架”。

梁啟超和胡適是否以及在多大程度上受到洛夫喬伊的影響，艾爾曼并未提供更多的說明。不過，受實用主義包括進化論的影響，胡適在撰寫第一部中國哲學史時，希望勾勒出古代進化觀念的歷史。梁啟超在其《儒家哲學》中說，西方哲學是求知識的學問，中國學問是“行為的學問”，比較詳細講解的也只是儒家三個核心觀念的歷史：“性”“天/命”和“心”。囿于其哲學分析能力，梁啟超的觀念史研究還停留在講演和單篇論文層面，近乎偶然的作業未引起后人的重視。但我們在討論觀念史的學術自覺時，回看梁任公以及王國維、傅斯年等的貢獻，可以認為，作為一項現代學術形態，中國觀念史研究實由此發軔。

“中國哲學的合法性”討論之后，海外中國哲學史家信廣來（Kwong-loi Shun）在懸置“有沒有‘中國哲學’”的結論以后，重新提出了觀念史研究的可能空間：

在中國的歷史發展中確實存在一系列包含著具有一致性和可理解性的觀念的文本，這使它們具有獨立的研究價值。當我們說到中國思想研究時，我所指的就是對這些觀念的研究，這其中的假設是這些文本內的確包含著具備這些特點的觀念。這些文本及其觀念可以被不同的學科以不同的方式來研究，而上文提到對中國思想的哲學研究，僅僅是其中的一種方式。這些文本和觀念可以是文本研究的對象，即透過訓詁考證及文本分析以盡量接近文本中所包含的觀念為目的來研究文本。同樣的，它們也可以作為思想史的研究對象。思想史特別關注特定的觀念在社會和政治背景下以及在特定歷史時期的思想氛圍中是以何種方式演進的。……而對中國思想的哲學研究卻相反地更加著眼于當下。雖然以來自過去的觀念作為其出發點，哲學研究卻以一種勾連當下哲學思維并同時激活其當下關切性的方式來對它進行研究。

這意味著中國先賢早就提出了人類某些共同的“哲學問題”，其萌發在獨創的觀念形態之中，這些觀念“具有一致性和可理解性”，并滲透到各個學科；雖然形式上與希臘哲學不同，依然可以滿足系統性、創造性和學科分支的要求。這層意思，最早參與討論的金岳霖也有所論述。金先生曾經區別“概念”和“觀念”：“意念（這是金岳霖對英語idea的漢譯——引者注）與概念地分別。從心理狀態說，是前者比較模糊，后者比較清楚。從思議底內在結構說，前者可以有矛盾雖然不必有矛盾，后者不能有矛盾。”在我看來，這恰恰為“觀念”可以成為學術研究的對象提供了理由：發現我們精神生活那些核心“觀念”的矛盾、解釋其所以然，探討是否可能澄清其“模糊”之處，正是哲學家的本分。事實上，金先生在另一個地方，又承認對于觀念，我們依然可以施之以哲學分析：

意念如何形成和它們是何等樣子的意念是不同的兩個問題。……我們在了解了一個意念是如何形成以后，還要面對它是什么樣的意念這個課題。這有諸多問題需要解決。比如，它是否真實，它是否融貫一致，或當它在真假未定時是否也能夠立足，或在其被信受的情況下，它是否富有（實際）成果，或在智慧方面會帶來什么結果。

如果說，作為一個重分析的哲學家，金岳霖談到對“觀念”的哲學分析，似乎是偶然的話，那么觀念史家洛夫喬伊就自覺地將一種“哲學語義學”（philosophical semantics）引入觀念的哲學分析：“這種哲學語義學也就是對一個時期或一種運動中的神圣語詞或成語的一種研究，用某種觀點去清除它的模糊性，列舉出它的各種各樣的含義，考察在其中由模糊性所產生的混亂結合的方式，這些模糊性曾影響到各種學說的發展，或加速某一流行的思想由一個向另一個，或許正好是其反面而不知不覺的轉化。”雖然研究這些觀念與研究哲學史一樣離不開文本，但是它不是著眼于哲學體系，并不以哲學體系為研究的單位，而是強調“這種研究的基礎乃是過去的觀念”。這些“過去的觀念”在不同的義理系統中其地位有高低、釋義有差別，可能被不同的學科文本共享。所以批判的觀念史雖然以特殊的哲學史來自我定位，但是又包含了下列理想：第一，在它研究的特定觀念中，把任何與此觀念相關的哲學史敘事都視為構成該觀念史譜系的一部分，并不承認任何哲學門派是唯一正確的；第二，它可以是一種跨學科的研究，甚至認為只有在跨學科、多學科的研究中，觀念的真實面貌及其意義才得以具體地呈現；第三，它承認自己的一大來源是生活世界，所以不但愿意與社會史和解，而且在解釋觀念的歷史性斷裂之時，更注重從社會史中去尋求答案。

三

上述討論不可避免地遇到了“觀念史”與“哲學史”“思想史”的糾纏。若采用洛夫喬伊式的界說，把“觀念史”定位為：“與哲學史相比較，它既更特殊一些又范圍更為寬泛一些，它主要是借助那些與它自身相關的單元的特征使自己區分開來。”大致讓“觀念史”與一般的“哲學史”有所區別，但是觀念史和思想史的關系尚需厘清。若究其實，哲學史只是諸種形態的思想史之一種。但是在現今的學科分類中，思想史只是歷史學中二級學科專門史中的一項。如果我們把“觀念史”視為“the history of ideas”的漢譯的話，這一英文術語有時又被漢譯為“思想史”。因而，給觀念史作學科定位，必定涉及它與“思想史”的關系，以及“何謂思想”的問題。

所謂“思想”，從動的角度說有歷程，從靜的角度說有結構。哲學家關心其結構，思想史家重視思想的歷程。觀念史研究則既關心觀念是否完成其思議歷程達致完整的結構，又關心思議歷程本身；甚至它未能完成其歷程而“是否能夠立足”，也值得研究。說某人的思想如何形成的，就是說它形成的那個結構，是經歷了一個過程的，因而有其根據和社會原因。這種知識社會學或哲學社會學的路徑，承認哲學的發展有賴于其他門類的思想發展，自覺意識到與思想史的聯系，進而注意社會史的基礎意義。這有利于哲學之思達到具體真理，克服所謂“哲學的傲慢”。

思想史內部，有些傾向“思想”，有些傾向“史”。前者的目標集中在分析那些理論的內在結構，或者對于歷史上的流行觀念作邏輯的重構，甚至借題發揮。后者的興趣在研究對象的產生、根源、傳播、流變和影響。從這個意義上說，思想史研究，尤其是那些偏向“思想”的而不是偏向“史”的研究，已經是思想的思想，是通過對歷史上的思想加以反思的結果。此類思想史著作就接近于哲學史。那么，我們可以如何界定思想史與（作為一種特殊的哲學史的）觀念史的關系呢？史華慈提供了一種有價值的分析方式：

我之所以使用思想史（history of thought）一詞，而不是觀念史（history of ideas）或知性思想史（intellectual history），乃是由于思想（thought）這個詞語的語義邊界是不確定的，它可以包含認知、推理、意向性、想象力、情感、驚嘆、困惑以及不能夠在計算機上輕易編程模擬的意識生活的許多其他方面的內容。此外，它還有其他一些模糊的含義。既可以指思維過程（process of thinking），也可能指諸如觀念（ideas）、心態（mentalities）或內在態度（inner attitudes）之類固定化的思想產品。

在史華慈這里，“思想史”成為諸學科的共名。我們把史華慈和金岳霖的相關論述結合起來，可以對思想史、哲學史和觀念史做一個簡明的區分：哲學史是特殊的“知性思想史”，重視的是概念化安排的系統理論，一般的哲學史通常都是歷史上的哲學體系的前后更替；觀念史重視的是“觀念”本身，它的直接對象不是體系性的理論，而是觀念世界中最重要的“觀念”的產生、發展和演化過程。

對于同樣的對象，觀念史的“做法”，可以偏向歷史，也可以偏向哲學。其共同點是關注作為“固定化的思想產品”的“觀念”（ideas）的產生、演變和轉化。而主要關心如何確定與相關術語聯結的“觀念”之歷史因而偏向歷史學的，由于強調史料考辨和實證方法，故可謂實證的觀念史；主要傾向于用更具哲學分析的方式，研究蘊含在相關術語及用法中的“觀念”的意義之生成、分化與演變，并將其與普遍的哲學問題相連接的，則可謂解釋或批判的觀念史。后者不拒絕實證的觀念史的成果，但是對觀念的哲學分析的旨趣決定它要超出實證研究。最后，無論是實證的觀念史，還是批判的觀念史，都實際上牽涉到社會文化史的研究。

明確觀念史的學科定位與意識到觀念史研究的興趣由來是互相關聯的：觀念史在形式上通常研究的是“過去的觀念”，但是引起我們研究興趣的，卻是這些“過去的觀念”與“現在的我們”及我們“現在的觀念”之間的關系。換言之，觀念史的興趣根本上依然是哲學性的，它是“認識世界和認識自己”中不可或缺的環節。研究者可以有自己的概念框架去安置這些觀念，但是研究活動的核心依然是如何呈現真實的觀念。換言之，如果我們承認中華民族有若干核心觀念支撐中國人的觀念世界、圍繞核心觀念的義理之爭演化出歷代學術復雜的譜系，并且當代哲學依然不斷回歸原點重新出發的話，那么，一方面固然表現了傳統觀念的生命力，另一方面也意味著我們的認知并未完成。這和“現在的我們”與我們“現在的觀念”同處變動之中——引起視角的轉移——有關。因而觀念史在從事觀念的歷史研究的同時，必然轉變為研究觀念乃至觀念主體自身。