散文研究去向何方

文/張伯偉

問題的提出

100多年前，中國學術發生并完成了由傳統向現代的轉換。文學領域最根本的“轉換”就是文學觀念的變化，借用魯迅的說法，“現在新派一點的叫‘文學’，這不是從‘文學子游子夏’上割下來的，是從日本輸入，他們的對于英文Literature的譯名”。依19世紀以來的歐洲文學觀念，文學包含三大體裁，即抒情詩、戲劇和敘事文學（主要是小說），這成為人們普遍接受的“常識”。所以，百年前中國學術界“純文學”觀念的獲勝，意味著19世紀歐洲文學觀念的獲勝。在這樣的觀念引導下，文學研究也發生了巨變。傳統文學觀中不登大雅之堂的戲曲、小說、俗文學、白話文學等，成為研究者眼中的“新貴”和“寵兒”，而以“載道”為使命的“文”，以“應用”為功能的“文”，占其主流的四分之三幾乎被逐出文學范圍。散文，也就是“辭命”“議論”“敘事”的古文研究的蕭條，正反映了“純文學觀念的一個盲點”。那么，散文研究去向何方？

經過20世紀理論風暴的沖刷，也經過百年來中西文學批評的交流，我們終于可以較為冷靜、客觀地看待中西文論的長短，并且在實際批評層面展開討論。如果要討論東西文學傳統的差異，最好將歐美與東亞作比較；如果要進一步辨析東亞諸國各自的特征，最好在漢文化圈內作比較。在這里，不能缺少東亞世界的視角，它既是研究對象，又是理論工具。這也就是我反復提倡的“作為方法的漢文化圈”。本文就是以這樣的思想為指導，試圖通過東亞三國和歐美對《孟子》文學解讀的比較，為今天的散文研究探索一條可行之途，也使西方漢學家獲得一個了解“局中人創造的有力觀點”的機會。如果能夠進而引起西方文學批評家的注意，通過中國反思自身，那就更令人期待了。

從文章學看《孟子》

在傳統的“尊經”觀念中，文學需要“宗經”：一方面，后世文學皆出于經；另一方面，一切文學又當本于經。然而具體到某一部經典，從文學視角予以解讀，《詩經》之外，首推《孟子》；從文學視角解讀《孟子》，首推朱熹。

解讀《孟子》，貴在用孟子之法，首先要“知人論世”，確定《孟子》的作者。朱熹從文章學角度著眼，認定其出于一人之手，并且很可能就是孟子本人。盡管這不是文獻學的考證，而是通過對文本的“熟讀”，對文章“筆勢”的體悟。這看似玄妙，卻具有文章學和生理學的客觀依據，體現了“文學考據學”的精義。

朱熹特別強調《孟子》所蘊含的“作文之法”，反復陳說了以下觀點：

讀《孟子》，非惟看它義理，熟讀之，便曉作文之法：首尾照應，血脈通貫，語意反復，明白峻潔，無一字閑。人若能如此作文，便是第一等文章。

此書不特是義理精明，又且是甚次第文章。某因讀，亦知作文之法。

以上數語蘊含若干意思：首先，“作文之法”的獲得，要以“熟讀”文本為前提；其次，讀《孟子》，不僅要關注“寫什么”（即“義理”），更要關注“怎么寫”（即“作文之法”）。作者有不同的“說法”，讀者也就應有不同的“讀法”。《論語》是語錄體，《孟子》是大段文章，文本形式有異，召喚著與之相應的讀法。《孟子》就該“首尾通貫熟讀”，以得其文章脈絡。朱熹就特別留意其“血脈通貫處”。因此，從文章學讀《孟》解《孟》，朱熹算得上第一功臣。

《孟子》一書以《公孫丑》篇“浩然章”的文勢意脈最為復雜，從句讀到解釋皆然。就說“其為氣也，至大至剛，以直養而無害”句，從漢代趙岐到宋代程子，皆讀作“至大至剛以直”，朱熹不取其說。朱熹曰：“今以‘直’字屬之上句，則與‘剛’字語意重復，徒為贅剩而無他發明。若以“直”字屬之下句，則既無此病，而與上文“自反而縮”之意，首尾相應，脈絡貫通。”

章句之學，本是中國“語文學”（Philology）的基礎。斷句不同，會導致對文本意思的不同理解；而理解了文本意思，又有助于正確斷句。所以，既要理解字句，又要不拘泥字句，才能達到對作者“心意”的理解。孟子說“不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之”，是從超越字句的層面上立論。朱熹釋為“不可以一字而害一句之意，不可以一句而害設辭之志”，就意味著貴在立足字句又超越字句，從“文勢”之“首尾相應，脈絡貫通”來離經斷句，釋讀文意。他改正了自漢代以來直到當代大儒的句讀，成為“至大至剛，以直養而無害”，就是注意到《孟子》的文本特征。只有如此斷句，才符合文章的“怎么寫”，也才能把握義理之“緊要”，這就是從“怎么寫”歸結到“寫什么”。他的解讀實踐啟示我們，散文研究應該從章句進入，并超越章句，經過文章學的途徑，進入理解和闡釋。

這一讀法，也影響了其門人后學看《孟子》的眼光。到了明清時代，就有專從篇章字句、提轉承接等“文法”角度闡釋《孟子》的書籍問世。雖然具體結論見仁見智，但展示的中國散文批評的原則和細節，足以成為今人“踵事增華”的基礎。這一隱而未彰的批評傳統所致力的目標和蘊含的意義很接近雷納·韋勒克對歐美近代文學批評的總概括，這就是“理解文學和評價文學”。

朝鮮時代《孟子》“浩然章”的解讀

“浩然之氣”是孟子原創的概念。對“浩然章”，朱熹曾下過極大工夫。其解說的關鍵就在于從文勢語脈入手分析孟子之意，這對其后學有很大影響，并且“自西徂東”覆蓋了朝鮮半島。

朝鮮時代對“浩然章”文字語脈的重視，始于宋時烈。他晚年還對學生說：“《孟子》一書中，此篇極難曉。”而“難曉”的關鍵，就在于“文字語脈出沒變化”，其《浩然章質疑》篇即多從“文字語脈”入手，顯示了這一特色，并對朝鮮時代的后學產生了很大影響。如任圣周《孟子不動心章說》，不滿于舊說之“一章義趣，全無骨力，上下語脈，都不相應”，并自詡“如此解說，然后文字義趣，頭頭相合，節節相應，勢如破竹”。朝鮮末期的李恒老一生服膺朱熹和宋時烈之學，所以在解說之際，亦注重文勢意脈。但從整體上看，朝鮮儒者的論述重心在“義理”，不是透過文本的“辭情”以探明義理之所在，而是強調義理對文章優劣的決定作用。在朝鮮時代的經學史和文學史上，用文學眼光解讀經學著作的傳統較為薄弱。

《孟子》一書，除了理學家的閱讀，也是一般文人的基本教養，并且在自身的文學寫作上表現出來。這是對《孟子》文學閱讀的又一種方式。而我們的發現是，作品中呈現的與經學著述中呈現的頗有雷同，《孟子》的影響主要在義理而不在文章，所以體現在立意上，而非章法情韻上。

仍然以“浩然章”為例，在朝鮮時代文學中的表現有各種不同的文章體裁，如“說”，又如“序”，又如“辨”，而最為集中者乃在于“記”，即齋堂亭軒之記。有以“養浩”為名者，如宋煥箕《養浩亭記》；有以“集義”為名者，如宋時烈《集義齋記》、柳麟錫《集義堂記》；有以“直養”為名者，如姜奎煥、宋秉璇各有《直養齋記》。這些都直接出自“浩然章”中的關鍵詞，其立意以《孟子》為據也順理成章。但有些齋名從字面上看，并不涉及“浩然章”，朝鮮文人也往往刻意通過引申聯想，將立論轉移到“浩然章”，其中的文字語脈也往往有得于“浩然章”的啟示。

《孟子》的文章，情理兼濟，在中國傳統中，對其情辭和義理的闡釋、吸收較為平衡，而朝鮮半島的傳統則偏重在義理。

日本的《孟子》解讀

《孟子》一書雖然在奈良時代已經傳入日本，但在江戶時代之前一直不受重視，其風氣一直延續到鐮倉時代中期。《孟子》在日本之“運交華蓋”，原因是其強調“易姓革命”的正當性，這與日本萬世一姓的天皇制度“國體”不合。而德川家康特別看重《孟子》，這又與他要和天皇分庭抗禮，盡管不同于“革命”，卻是實質上的權力中心轉移有關。到明治維新時國學與漢學發生爭辯，大學不允許將《孟子》列入正科，還禁止人們私下閱讀。這幾乎又像是回到了平安時代，當時的大學寮明經科不以《孟子》為教科書。總體來說，《孟子》在日本命運多舛。

日本的散文傳統，對議論體頗為忽視，無論是數量還是質量，無論是漢文還是和文，敘事文之繁多與議論文之稀少完全不具有可比性。在這樣的文章傳統中，既不用借《孟子》為命意基礎，也不必學《孟子》為謀篇軌范。這是日本人文章和朝鮮人文章的區別之一。

日本和朝鮮的另一個區別，是日本的“文話”著作較多，其中大多數是指授初學之作，故以“文法類”居多。此類書的大量出現，形成了討論氛圍，所以在江戶時代，國學者、漢學者、蘭學（西學）者都關心文章學。其中尤堪注意者，就是齋藤正謙的《拙堂文話》。齋藤的文學宗尚，最推崇韓愈，乃至尊韓為“子”，且高于諸子之上。以齋藤看來，韓愈道德文章之所以可尊，在其淵源皆本于孟子，一則謂“韓公道德，孟子之亞也”，一則謂“韓《原道》諸篇直繼《孟子》”。這些評論雖然談不上有多少創見，但在日本文壇中，卻如空谷足音。也正因為韓愈文本于《孟子》，所以，齋藤對《孟子》的文章也極力推崇，在日本文章學領域中，既為“孤明”，亦具特識。這既取決于他本人的見識，也與日本文章學對于“文法”的重視相關。從某個角度來看，齋藤對《孟子》的解讀，也是日本文章學整體特色的個案顯現。只是對于他的倡議，響應者寥寥，踐行者幾無。這一方面與日本文學的特質有關，另一方面也映射了《孟子》在日本的地位。

歐美漢學家《孟子》解讀之檢討

當代有兩部聚集了眾多北美、歐洲著名漢學家手筆的文學史，一是梅維恒主編的《哥倫比亞中國文學史》（2001），另一是孫康宜、宇文所安主編的《劍橋中國文學史》（2010）。前者基本以文體分編，編者注意到中國文學本身的特色，所以采用詩歌、散文、小說、戲劇的“四分法”。散文編雖然有“說明性散文”，但并不包含先秦諸子文，它們被安置在第一編“基礎”的第三章“早期中國的哲學與文學”。此書顯然受到20世紀七八十年代以來美國學術的影響，比如在“散文編”中“史傳文”占據了兩章篇幅，分別為“史書的文學特性”和“早期傳記”。本書作者沐浴在“新文化史”的思想潮流中，由于擁有了這些理論武器和分析方法，其“史傳文”寫作顯然較前進步。但是反觀對諸子文的解析，重心依然是他們的思想和意識形態，作者關注的是“寫什么”，而不是“怎么寫”。具體到孟子，也只是附載于孔子之后，以寥寥數語給了他一個在文學史舞臺上“跑龍套”的角色，沒有一字涉及其文學貢獻。《劍橋中國文學史》按照時代順序書寫，關于《孟子》的論述除了概念化地言及《孟子》“是戰國散文之典范”以及他提出的“以意逆志”的闡釋原則，再也沒有一字關涉其文學。如果將此書與《哥倫比亞中國文學史》放在一起看，其缺陷是共同的，那就是誤將文本思想內容的陳述充當文學研究。即便作者有意從文學角度分析此類文本，其呈現出的軟弱無能或力不從心也是明顯彰著的。

德國學者顧彬主編的十卷本《中國文學史》，第四卷為《中國古典散文》。顧彬以“使哲學再成為哲學，歷史再成為歷史，文學再成為文學”為由，把包括《孟子》在內的很多文章逐出了“中國古典散文”的領地。顧彬依傍哲學家奧多·馬克瓦德將“（哲學）散文稱作為‘有限性文章’，并說這種散文于1580年由蒙田創始”，又以此為由將中國的類似性質的文章“從狹隘意義上的散文類別中剔出去”。如果僅僅是個人的審美趣味，那還不過是無能欣賞環肥燕瘦的異量之美；但如果是文學史寫作，面對像《孟子》《隨筆集》之類的文章，因無力分析也不知該如何分析，遂以簡單暴戾的態度將它們一筆勾銷，距離合格的文學史家的標準，未免過于遙遠了吧。

在西方世界真正試圖對《孟子》作文學性解析的是英國文學批評家瑞恰慈。他的《孟子論心：復式定義的試驗》試圖用語義學理論對《孟子》“話語”形式作剖析，強調其中表現出來的很強的“詩性”，也就是“多義性”，透過散文呈現出的是“濃縮的詩”。研究中國文學的當代漢學家們，沒有能從瑞恰慈對于《孟子》的語言、論辯方式的研究思路中汲取有益的養分，甚至對于早期歐洲漢學家，比如雷慕沙、理雅各等人有關《孟子》語言風格的研究成果也未能有效吸收。至于他們對中國同行研究成果的漠視，也早已成為某種“東方主義”的思維定勢，“那就是，西方文化內部所形成的對東方的學術權威”。只是這種“權威”的塑造不僅僅來自西方的文化“霸權”，東亞學者的“自我東方化”也起到巨大的推波助瀾作用。

散文研究之途的探索

歐美漢學家對于自身在中國古典散文研究方面較為薄弱的狀態，其實是有所自覺的。以倪豪士主編的《印第安納中國古典文學指南》為例。這是一部享有盛名的歐美漢學研究工具書，有167位歐美漢學名家加盟助陣，很有代表性。“散文”一章由倪豪士親自執筆，他坦承西方中國文學研究中“散文研究的論著非常稀少”，卻將原因僅僅歸結為英文中的“prose”一詞。他說：“不幸的是，prose一詞在英語中具有若干負面內涵：一個‘單調’的老叟，一個‘乏味’的問題，或是一個饒舌了數小時的牧師。”我認為，其結論是將一個具有復雜背景的問題簡單化并淺表化了，更為深刻的原因，必須到歐洲文學批評的傳統中去尋找。限于篇幅，我只以蒙田研究為例。

蒙田在歐洲文學史上擁有崇高而重要的地位。其《隨筆集》不以形象鮮明、想象豐富、感情充沛見長，他的坦率、真誠以及用大量引經據典的方式顯示其原創，本是很可以研究的。但是在歐洲文學批評的實踐中，我們看到其焦點或集中于文獻學，或專注于作者及其思想。當代美國批評大師哈羅德·布魯姆在《西方正典》中，以愛默生為代表評論以往的蒙田研究，認為普遍缺陷是難以解說其天賦或魅力之所在：“愛默生體會深切，但他也不能加以詮釋，至于其他蒙田研究者就更無能為力了。”然而布魯姆也只是在最后告訴我們：“蒙田最精彩的一篇散文是他慎重地選為壓卷之作的《論經驗》。我會從中尋找蒙田的秘密，如果我能找到的話。”他說：“蒙田自有其源頭，他以強大的自我為中介改寫并超越了這些源頭。”可惜也就到此為止。從某種意義上說，蒙田真是不幸，他分明已經在自己的文章中告訴讀者解讀其文章的“秘訣”，卻沒有一個人注意聽：“不要期望從我談的事物中，而要從我談事物的方式中去得到一些東西。”

蒙田要求讀者從他的“怎么說”去得到他的“說什么”。蒙田是一個作家，同時也是批評家。蒙田上述的話語不是在談論他人的寫作，而是在現身說法，所以更值得重視。他以“不要”什么“而要”什么的句式告訴人們，這是進入其文本解讀的唯一正確的途徑。如果我們將這一原則加以放大，不夸張地說，這至少也是解讀所有文學文本（只要把它當作文學文本）的正確途徑之一。

身為作家的米蘭·昆德拉，在其諸多文學批評隨筆中，也顯示了幾乎同樣的睿智。他認為，即使如尼采這樣的哲學家的寫作，其“思想是如此緊密地與他文章的形式結構聯系在一起”，“思想、表達、結構是不可分離的”。在他看來，“這就是貝多芬留給所有藝術、留給所有藝術家的藝術遺囑的第一條”，即“結構本身應該是一種發明，一種使作者的整個特殊性都起作用的發明”。但令他至為遺憾的事實是“我真不知道這一忠告在何種程度上被后人聽從和理解了。”所以，他將西方文藝批評史上的這一普遍現象，就是將“寫什么”與“怎么寫”相割裂的現象，用“被背叛的遺囑”來加以概括。歐美在20世紀90年代以后的《圣經》文學研究中，比如羅伯特·奧爾特強調所有的文學研究“必須從文學文本的視角來看待其表達而起步”，也就是從文章的“怎么寫”起步，進而理解作者如何通過對文學資源的利用深化其思想。只是他深感這樣的研究在當時的寂寞，“可以被視為荒野中的呼喚”。

然而在中國文學批評的傳統中，將“寫什么”與“怎么寫”相結合，卻是一個由來已久的傳統——“意法論”。在中國文學批評史上，最早從批評論視角揭示“意法論”并付諸實踐的，見于清初陳之壎《杜工部七言律詩注》：“詩，意與法相為表里，得意可以合法，持法可以測意。”

“意”與“法”既然是“相為表里”，就是一種互徹互融的關系，一方面可以從“寫什么”看“怎么寫”，另一方面也可以從“怎么寫”看“寫什么”。考察“意法論”的學理基礎，不僅有文學批評自身，還有更為廣遠深厚的經學背景。在這樣的背景中，關于《孟子》的注釋解讀占有重要的位置。在趙岐對《孟子》進行的章句之學中，已經蘊含了這些因素，并且奠定了用“意法論”作經典解讀的基礎。他的《孟子篇敘》“言《孟子》七篇所以相次敘之意”，用周廣業的話說：“欲使知篇次相承，不容紊錯也。雖配儷五七，未必盡符作述微旨，存之亦足以見圣哲立言，事理畢該，隨所推尋，無非妙緒矣。”這也就是從“怎么寫”看“寫什么”的初步實踐。七篇以《梁惠王》居首，而以《公孫丑》次之。在《梁惠王》中，又寫先見梁惠王（即魏惠王，因居大梁故號曰“梁王”），后見齊宣王，與孟子在現實中的情形非但不一致，甚至是先后顛倒的。正如趙岐所說：“建篇先梁者，欲以仁義為首篇，因言魏事，章次相從，然后道齊之事也。”周廣業也說：“《孟子》書先梁后齊，此篇章之次，非游歷之次也。”這種與實際游歷相左的篇次的安排，非無心之失，乃刻意之舉，是“舉大旨于前，推衍于后”的章法安排。回到《孟子》本書，也就是“欲以仁義為首篇”。所有這些文法修辭的功能，都是為了使其表達的意義更優化、更深刻，也更能震撼讀者的情感和意志。

從文章學來解讀《孟子》，雖然要注重文法，卻不是孤立的修辭學分析；要注重孟子的大意，也不能脫離了辭章而異想天開。這樣的閱讀理論和實踐，就是中國文學批評“意法論”的意義。用這樣的方法來解讀文本，就是一種文學的眼光。而只要我們以文學的眼光來閱讀，一切所謂嚴肅的、紀實的、審美的文字間的對立，頃刻間就可以煙消云散。今日的散文研究，正可以循此方向，繼作探討。