現代化與城市“安寧空間”的重塑

張岳 宋輝

現代化與城市“安寧空間”的重塑

張岳 宋輝

（西南大學國家治理學院，重慶 400715）

傳統上，城市社會中“安寧空間”①本文所說安寧空間，是指處理死亡的空間，包括去世地點、殯儀空間、墓地空間，安寧一詞對應的英文是hospice，主要指臨終關懷，在此意義上，安寧空間當主要指臨終關懷所發生的地點，即去世地點，本文將之擴大為包括殯儀空間、墓地空間，是希望統一考慮社會上關于死亡處理的空間問題，認為殯儀和下葬也屬于善終的范圍，這也符合有學者提出的“圍死亡”的概念，即將臨終關懷與死后殯葬打通為一。，包括去世地點、殯儀空間和墓地空間，主要使用“私人性空間”，其背后主要的思維方式和言說方式是“禮制話語”和“風水話語”。在現代化的大背景下，自晚清民國以來，城市社會“安寧空間”逐漸走向公共化和專門化。在這個漫長的過程中，因為科學知識和話語的出現，國家法律法規的更新，以及城市改造等具有現代化性質的實踐活動，殯舍、義冢等傳統類型的“安寧空間”逐漸消亡，現代醫院、殯儀館、火葬場、公墓等新型安寧空間得到提倡、推廣和建設。由此，城市社會“安寧空間”獲得重塑。

現代化；城市社會；安寧空間；公共化

死亡社會學的主要議題之一是研究關于臨終和死亡的意義與社會規范[1]。有關“安寧空間”的安排，是其中的重要組成部分。因為有關“安寧空間”的安排體現了一個社會有關死亡的知識、態度和規范。

有學者從社會學角度討論了死亡地點及其影響因素，特別強調了社會醫學化、有關死亡的文化觀念在“死亡地點的差異性分布”中所發揮的重要作用[2-3]。不過，這種討論還可以進一步深入和完善：其一，“安寧空間”不僅包括去世地點，還包括送別亡人的空間（主要指殯儀空間）和埋葬死者的空間（主要指墓地）。其二，影響“安寧空間”的社會因素，除社會醫學化和有關死亡的文化觀念外，還需要考慮行政力量、社會組織和社會精英等主體性力量及其在現代化話語下的實踐活動。正是在現代化話語下，以及這些主體性力量的實踐活動中，義冢、丙舍、私墓等城市傳統“安寧空間”終于被清理，現代醫院、殯儀館、現代火葬場、現代公墓等新型“安寧空間”及相關制度設置逐漸擴散，由此重塑了城市中的“安寧空間”。其三，現有的討論主要是一種基于結構/機制邏輯的分析和解釋[4]，缺少歷史的維度，在一定程度上限制了對“安寧空間”相關問題的全面理解。

本文將死亡地點、殯儀空間、墓地空間三種類型的“安寧空間”作為一個整體，從當代中國城市“安寧空間”的公共化與專門化及其引發的“剩余性”社會問題出發，追溯城市“安寧空間”公共化與專門化的歷史過程，討論在我國后發外生型現代化過程中，基于現代科學知識和話語，在行政力量、社會組織和社會精英等主體性力量的實踐活動中，城市“安寧空間”是如何得以重塑的，并由此為理解和解決現在城市中傳統“安寧空間”安排與公共化、專門化“安寧空間”安排之間的張力提供一種思路。

一、問題的提出：城市“安寧空間”的現有形式及其中的張力

當下，我國城市社會關于“安寧空間”的安排，即城市中人口的死亡地點、殯儀空間和墓地空間，其“合法”的形式和趨勢是日益公共化和專門化。

就死亡地點而言，在城市社會中，公共化和專門化的醫院逐漸成為死亡更經常發生的空間。一方面，在當代社會中，包括城市社會和鄉村社會，除家庭之外，醫院是最常見的死亡地點。根據全國第三次死亡回顧抽樣調查，2004—2005年去世的全部死者中，在醫院去世的比例是19.48%[5]；2008年全國醫療機構死亡病例監測數據顯示，在醫院死亡的比例是37.56%[2]。同時，學者們或基于地方性死亡數據，或綜合全國性和地方性死亡數據，也得出了同樣的研究結論[2-3,6]。另一方面，相較而言，城市居民在醫院死亡的比例比鄉村居民更高。根據全國第三次人口死因回顧抽樣調查，城市居民在醫院死亡的比例是35.45%，農村居民在醫院的死亡比例是11.59%，前者明顯高于后者，“換一種方式表述，身份為農村居民的死者，在家中和其他地點死亡的比例是88.41%；屬于城市居民的死者，在家中和其他地點死亡的比例是64.55%”，“城市居民……更可能在醫院死亡”[2]。還有研究表明，有的地方甚至城區與城市郊區的人口在醫院死亡的比例都存在差別[6]。

就殯儀空間而言，在城市社會中，行政認可的殯儀館（或殯儀服務站，或治喪中心）是“合法”的殯儀活動空間。根據規定，殯儀館是提供遺體處置、火化、悼念和骨灰寄存等部分或全部殯儀服務活動的場所②2000年2月1日施行的中華人民共和國行業標準《殯儀館建筑行業設計規范》說明，殯儀館是提供遺體處置、火化、悼念和骨灰寄存等部分或全部殯儀服務活動的場所。，是城市中特有的一種“安寧空間”安排，這可從殯儀館的分布中看出。筆者于2020年4月利用高德地圖和百度地圖兩個軟件，結合其他文獻資料，斟酌損益，共搜索到全國2 050個殯儀館，將其中離所屬城市超過30分鐘車程的殯儀館定義為服務于鄉村的殯儀館，未超過30分鐘者則認為是服務于城市的殯儀館。結果顯示，服務于鄉村的殯儀館有146個，占總數的7.12%，服務于城市的殯儀館占總數的92.88%。也就是說，大部分殯儀館是服務于城市的，這與2019年全國民政統計數據相一致。根據《2019年民政事業發展統計公報》，截止到2019年底，全國共有殯儀館1 677個，全國縣級行政區劃單位2 846個，平均每個縣級行政區劃單位只有0.59個殯儀館，因此，考慮到城鄉公共服務設施差異的現實情況，殯儀館更可能服務于縣城及以上城市的需要。這也與我國殯葬政策的發展思路相一致，或者說是我國殯葬政策發展思路導致的一種結果。因為我國殯葬政策的方針是“積極地、有步驟地實行火葬，改革土葬，節約殯葬用地”[7]6。一方面，推行火葬是有步驟的、循序漸進的，常常由城市到鄉村；另一方面，殯儀館在某種程度上是與火葬相配合的一種措施，“在實行火葬的地區，國家提倡以骨灰寄存的方式以及其他不占或者少占土地的方式處理骨灰。縣級人民政府和設區的市、自治州人民政府應當制定實行火葬的具體規劃，將新建和改造殯儀館、火葬場、骨灰堂納入城鄉建設規劃和基本建設計劃”[7]6。由此，殯儀館常常位于城市或城郊地區，服務處于火化區并應當進行火葬的城市居民。當然，在城市中，并不是所有的殯儀活動都會在殯儀館中進行，也可能發生在家庭、社區、道路以及其他類型的空間中，但殯儀館是行政認可的“合法”的殯儀空間，在其他空間進行殯儀活動則會被限制或禁止。在許多城市，經常對在社區、街道等非殯儀館內停靈發喪進行整治。

就墓地而言，在城市社會中，現代公墓是制度設定的“安寧空間”。墓地可以分為“公墓”和“私墓”兩種。公墓，即“現代公墓”，是“為城鄉居民提供安葬骨灰和遺體的公共設施”[7]10，具有科學的規劃和管理，服務對象原則上面向公眾，具有開放性和公共性。與此相反，“私墓”是由個人、家庭或家族基于風俗、風水等因素選擇的“安寧空間”，沒有統一的規劃和管理，服務對象具有成員身份限制。2009年以前，在制度設計上，根據1992年的《公墓管理暫行辦法》，公墓又被分為公益性公墓和經營性公墓。其中，公益性公墓是“為農村村民提供遺體或骨灰安葬服務的公共墓地”，經營性公墓是“為城鎮居民提供骨灰或遺體安葬實行有償服務的公共墓地”[7]10。也就是說，此時城市居民在制度上被設定為使用城市經營性公墓。但隨著經濟發展、城市化進程加快以及城市人口增長，城市社會對于墓地空間的需求與城市經營性公墓供給之間的矛盾逐漸暴露，城市經營性公墓價格昂貴、城市居民違規在城郊或農村購地埋葬等現象日益突出，城市公益性公墓開始出現。2004年，北京市長青園骨灰林建成并投入使用，首開城市公益性公墓的先河。2009年，民政部出臺的《關于進一步深化殯葬改革促進殯葬事業科學發展的指導意見》明確提出：“積極發展城鄉公益性骨灰存放設施，加大投入和建設力度，滿足群眾骨灰安放需要。”[8]由此，現在的城市中既有經營性公墓，也存在公益性公墓。不管是經營性公墓還是公益性公墓，城市居民在制度設計上“應該”使用公共化和專門化的公墓，而不是“私墓”。

綜上所述，醫院、殯儀館、公墓三種類型的公共化和專門化空間，是城市社會中常見的、也是在制度上具有“合法性”的處理死亡事宜的空間安排。但這種“安寧空間”安排蘊含著張力，張力的來源是“安寧空間”的傳統安排方式與“安寧空間”的公共化、專門化安排方式之間的不協調。傳統上，“安寧空間”一般是私人性空間，人應該在家中去世并主要在家中進行殯儀活動，在“私墓”中入土為安，即使使用非私人性的空間，如借用道路進行殯儀活動，也只是使用多功能的空間并暫時將之轉化為私人性空間，并不是使用單一功能性的專門化空間。這幾乎與將死亡的處理安排在醫院、殯儀館、公墓等公共化和專門化空間的做法相對立，由此，由這種對立造成的一些社會現象被“問題化”，成為治理的對象，例如，非法治喪點治喪、城郊山區亂埋亂葬等。更重要的是，這些問題被認為“剩余性問題”，即被認為是在過渡時期內的過渡性問題，是或早或晚將完全統一為公共化和專門化“安寧空間”安排方式的一種尚未解決的剩余性現象。

二、城市“安寧空間”的傳統③“傳統”是一個內涵復雜、時間跨度非常大的詞語，基于本文的目的，這里主要指在我國的“現代化”開始之時，也就是近代中西接觸開始之時，以與“現代化”開始之后的變化做對比。本文所有的“傳統”一詞都在此意義上使用。形式

城市“安寧空間”所蘊含的張力的一端，是城市社會中以“殘余”形式存在的“安寧空間”的傳統形式。傳統上，城市社會“安寧空間”主要使用“私人性空間”，特別是家庭空間，其背后主要的思維方式和言說方式是“禮制話語”和“風水話語”。其中，禮制話語是中國傳統社會中關涉“安寧空間”的主流話語，由國家政權和知識精英主導和闡釋，主要包括：儒家經典，特別是《周禮》《儀禮》《禮記》三禮；各朝各代所制定的禮儀制度，如唐朝的《大唐開元禮》、北宋的《政和五禮新儀》、明朝的《明集禮》《大明會典》《大明律》、清朝的《清通禮》《清會典》等；民間知識精英私家所撰的禮儀著述，如《朱子家禮》等。“禮辨異”，禮制是為了辨明和維持每個人的社會身份等級。所以，在禮制話語中，對于“安寧空間”的主要關注點是在“安寧空間”的安排上如何體現、構建和維護既有的身份等級區分。“風水話語”，以天（地理環境）人聯系和生者與死者的血緣聯系、互惠為前提，認為天（地理環境）能影響人的禍福，死者能影響與其有血緣關系的生者的禍福，所以在“風水話語”中，對于“安寧空間”的主要關注點是在“安寧空間”的安排上如何趨吉避兇。

就死亡地點而言，中國傳統社會中，死亡更多地發生在家中或家中可及的范圍，去世前人們會盡可能地趕回家鄉的家中，以便處理死亡事宜，因為在禮制話語里，“壽終正寢”不僅是一種常常發生的事實，也具有一種價值導向意味，所謂“凡疾病遷居正寢，內外安靜，以俟氣絕”[9]，“男子死曰壽終正寢，女人死曰壽終內寢”[10]。所以，人們在疾病嚴重時常常匆匆趕回家中，如《儒林外史》第三十二回“杜少卿平居豪舉，婁煥文臨去遺言”里，婁煥文本是杜少卿家一個門客，在杜家三十多年，后來年老得病，在杜少卿家中養病，當疾病嚴重時，便向杜少卿辭別回家，即使走不動了，也要抬回家，以便在家中去世，“我是有子有孫的人，一生出門在外，今日自然要死在家里”，“我在這三日內就要回去，坐不起來了，只好用床抬了去”[11]。

就殯儀空間而言，傳統上，我國城市社會與鄉村社會基本相同，遺體的整理、停柩以及“屬纊、招魂、飯含、立銘旌、祭奠、小殮、大殮”等儀式通常在家中進行。這主要依據的是“禮制”規定。“風水話語”對此的主要影響是“停棺緩葬”：一是延長了停柩在家的時間，造成幾年、十幾年甚至是幾十年停柩不葬的現象；二是延伸了停柩的空間，“停棺緩葬”除了停柩在家之外，還可能是停柩在宗祠、寺廟、義莊、道路甚至是荒野等地方[12]109-126。但城鄉之間也存在一定的差異，城市社會中存在相對固定的、專門的停柩場所，如傳統善堂善會、同鄉會館、寺廟所辦的丙舍（殯舍）等，這種停柩場所一般服務于流動人口。盡管中國傳統社會中人口流動無論從規模、頻率，還是距離上都遠不如現代社會，但人口流動是不可避免的，特別是在城市中，“常態化”存在著相對固定的流動群體，如官員、商人等群體，特別是在明清時期，“人口流動性增加，經商、科考以及官員任職回避制度造成大量人口離開家鄉（祖居地或祖墳所在地）。他們一旦不幸客死他鄉，就要面對一個如何歸鄉而葬的問題”，“歸葬前的棺材通常有幾種處置方式，一是埋于義冢，一是寄放于寺廟等殯舍，或厝置荒野”[12]149。

就墓地空間而言，中國傳統社會中，包括城市和鄉村，通常使用的是“私墓”。根據禮制，這種“私墓”在面積、形制、結構等諸多方面都應符合尊卑貴賤的社會等級，而且，應當實行聚族而葬，即族葬。但由于“風水話語”的盛行，明清時期，“族葬已經在很大程度上成為一種理想”[12]62。在“風水話語”的影響下，人們“惑于禍福”，以得吉壤吉穴為目標，擇地而葬、葬而后遷、屢次遷葬等現象時常發生。另外，在中國傳統城市和鄉村，都存在著具有慈善性質的墓地，這種墓地不是基于家庭或家族，而是面向流動人口群體和貧困無法營葬的人群。在城市中，因為官員、商人等流動人群的“常態化”存在，所以，與暫時停柩的丙舍一樣，義冢設置較為普遍。據統計，作為上海具有代表性的善堂，同仁輔元堂在光緒十五年（1899）所有的、為戶部認可和免稅的義冢超過了232畝[13]620。

城市社會中傳統的“安寧空間”安排，主要在“禮制話語”和“風水話語”的主導下，以家庭和家族為主軸，在家中去世并在家中進行殯儀活動，埋葬在家族墓地，或埋葬在家庭和家族基于風水而選擇的墓地。此時，城市的“安寧空間”表現出三個主要特征：一是非專門化，城市“安寧空間”并沒有完全專門化，家庭空間以及道路、荒野、寺廟等都可能在某個時候承擔殯儀空間的功能。二是非公共化，城市“安寧空間”主要是一種“私人空間”，無論是家庭空間還是家族墓地，就其擁有者和服務對象來說，常常限制在家庭或家族范圍之內，并不面向無差別的公眾。當然，由于城市中官員、商人等各類流動人群的“常態化”存在，城市中也存在為這些流動人群提供暫時停柩、埋葬等服務的殯舍、義冢等“安寧空間”，但這些殯舍、義冢等也常常限于同鄉或同業的范圍之內。三是相對獨立性，此時并不存在一個集中的政治權威機構，利用“合法”的知識體系和話語體系，有意愿且有能力對全社會的“安寧空間”進行統一的籌劃和建設，并深入到普通人的日常生活之中，對其中的死亡事宜，包括“安寧空間”安排，進行監控和監管。這是因為在傳統社會中，受制于信息的收集、儲存和整理能力，以及直接監管的能力相對有限，“政治中心缺乏程式化地型構其公民之日常生活的能力……社會的大量領域仍保有自己的獨立性”[14]。

三、現代化與城市“安寧空間”的專門化和公共化

城市“安寧空間”的傳統形式自晚清民國以來逐漸走向現在的公共化和專門化形式，并使彼此成為張力的兩端。在這個漫長的過程中，因為知識體系和話語體系的更新，特別是國家法律法規的改變，城市“安寧空間”的傳統形式被“問題化”，并通過城市改造、社會改良運動、新生活運動、民俗改善運動等具有現代化性質的實踐活動，以及醫院、殯儀館、現代公墓等設施的建設而得到重塑。

這一改變肇因于我國的“現代化”過程。所謂“現代化”，“指的是大約從17世紀前后，首先在西方某些國家開始的、然后逐步擴散到其他國家的那樣一種社會轉變過程”[15]。在現代化過程中，“一套與以往幾乎全然不同的‘現代’的經濟、政治、社會和心理結構取代‘傳統’的經濟、政治、社會和心理結構”[16]。我國的“現代化”過程開始于晚清時期的中西接觸，經歷了一百多年的時間，至今仍然處于未完成的狀態。其中，洋務運動、百日維新、新民運動、新文化運動、社會改良運動、城市改造與更新、工業化建設等實踐活動都屬于“現代化”的范疇，“近百年來為振興中國而進行的各種政治、經濟、文化運動，都可統稱之為探索中國現代化道路的運動”[17]。

我國屬于“外生后發型”現代化（也稱為“誘發型現代化”），在這種類型的現代化過程中，國家政權和知識分子是推動現代化不可或缺的關鍵力量。一方面，“后發國家要成功地啟動和推進現代化……政府不僅要直接介入現代化過程，而且往往成為現代化的實際組織者”[18]；另一方面，除了可以看作是國家政權組成部分的“政治家和行政官員”“軍人”之外，知識分子“往往成為現代化的最早的呼喚者”[18]。城市“安寧空間”在國家政權和社會精英的反思性實踐活動中得以重塑。在此過程中，科學知識、話語體系和具體實踐融合在一起，因為“有關社會過程的思考（理論及對這些過程的觀察）會持續不斷地介入、脫離、再介入它們所描述的事件世界”，“一是參與醞釀孕育它們的輿論氣候和社會過程，二是不同程度地與人們用來推動構成這些社會過程的理論應用融合在一起”[19]。

（一）包含了醫學、公共衛生、經濟學等內容的現代科學知識體系和話語體系，在國家行政力量的支持下和知識分子的“呼喚”下，在中國社會得以逐步確立、普及。

一方面，來自西方的現代科學知識經由知識分子和國家行政力量的支持和行動，以體制化教育的方式逐步推廣。另一方面，基于這種現代科學知識之上的話語體系逐漸得到認同和普及，人們越來越多地使用新的含有醫學、公共衛生、經濟發展、民族競爭等內容的話語體系，言說城市“安寧空間”的重塑問題。以醫院而言，人們常常將醫院與國民健康、民族自強等現實利益聯系在一起，將西醫制度在全國的推廣，包括推廣現代醫院、醫學教育、建立公共衛生系統等，看作是民族自救、強民強國的一種必需的途徑，“所以要求國家的生存，要謀民族的自救，非但只在軍備上求自衛，還要謀文化上所必需的各種文物的建設，科學新醫便是這種科學文物的建設中之最要者”[20]。就現代殯儀館和火葬場而言，人們認為現代殯儀館可以解決城市居民在家進行殯儀活動場地不便等諸種問題，也可以改善公共衛生和傳統的厚葬風俗，“以實施改善喪葬習俗，提倡節約衛生與公益救濟”[21]。現代火葬場可以提倡和推廣火葬，解決停柩不葬、野棺暴露等現象所造成的公共衛生問題，“朽棺暴露，風雨益殘，殘骸白骨，累累道旁，久必叢生疫癘，此為衛生政策障礙者”[22]227，“設火葬場，提倡火葬，俾衛生、經濟兩有裨益云”[23]；火葬場還可以減少土葬占用土地的問題，乃至推而廣之解決糧食問題、貧窮問題，“埋骨之所，構筑之時，甚費巨款，筑成之后，又占耕田……倘然沒有這許多墳墓，我們的糧食問題，一定不會鬧的這樣嚴重”[24]。就現代公墓而言，人們也以“節約土地、破除迷信、文明新風”，甚至是“國富民強”等語詞來言說。作為國人創辦現代公墓的第一人，經潤山的言論可謂典型，在《創建薤露園記》中，經潤山說明自己創辦現代公墓的意圖，認為現代公墓有“節省耕地”“破除風水迷信”“節省喪葬費用”等好處④其文中也使用了審美話語，如“墓道清潔，園林幽敞”，國家—民族話語，如“國富民強或可肇基于此”等，文章太長，在此不做詳論。，“中國人稠地窄……居民每筑一墓……積數十年以至百年，恐四鄉幾有墓滿之患……今有薤露園……每棺估地僅只毫厘……安葬后既不損失地利，治葬時又可節省金錢。倘得風氣大開，各處響應，竊謂中國八十三州之大，每歲可省墓地不知幾千萬畝”；“中國惑于青烏家言，謂葬地宜謀吉壤……不知堪輿之學甚屬渺茫……今有薤露園，以共正首邱，無須則擇地之勞，更洗占星之陋……竊謂斯風一開……風水惑人之惡俗克”[25]。

（二）與城市“安寧空間”相關的國家法律法規向有利于現代醫院、殯儀館、火葬場、公墓等新型“安寧空間”的方向轉變。

在中西接觸的大背景下，自清末修律以來，我國走上了后發型法制現代化的道路，自漢魏以來儒家化的[26]、“禮與法的相互滲透與結合”為最本質特征[27]的中國傳統法律開始轉型。具體到城市“安寧空間”，傳統上，基于禮制，我國的相關法律規定，主要是對“安寧空間”中象征等級秩序的設置，例如碑石、石像生、墳塋等進行規定；同時，也對不合禮制精神和原則的行為，比如“安寧空間”布置僭越違制，惑于風水停棺緩葬、盜葬、盜墓等，進行懲罰性規定。例如，對于超過了禮制規定葬期的“停柩緩葬”現象，不同朝代都在法律法規中有所體現和限制，特別是明清時期，停柩緩葬盛行，國家法律、省例以及地方州縣告諭等地方性法律文件，對此多有約束，例如，《大清律例》規定，“喪葬（職官庶民三月而葬）：凡有（尊卑）喪之家，必須依禮（定限）安葬。若惑于風水，及托故停柩在家，經年暴露不葬者，杖八十”；再例如，對于盜葬、盜墓行為，《大清律例》根據對墓地的破壞程度——見棺與否、見尸與否等，同時根據破壞墓地者與被破壞的墓主人之間的身份等級差異，對于破壞墓地的懲罰給予了詳細的規定，其懲罰力度包括“杖”“徒”“流”“絞（監候）”“斬（監候）”等。

晚清民國以來，相關法律法規中禮制的成分逐漸消散，基于政治學、醫學、公共衛生、經濟發展等現代科學知識，一方面，現代殯儀館、火葬場、現代公墓等新型城市“安寧空間”的建設、運營與管理等內容開始被納入法律法規中，以法律的形式賦予了這些新型“安寧空間”存在與推廣的合法性和必要性。另一方面，對囿于禮制、風水等傳統知識而不利于公共衛生、經濟發展、社會平等、文明風俗等現代性目標追求的行為，如停柩緩葬、亂埋亂葬等行為，進行約束性規定。

就新型“安寧空間”的相關法律而言，在民國時期火葬場得到一定程度的提倡，但并沒有形成相關的法律法規，1949年中華人民共和國成立后，我國的殯葬改革由提倡火葬而開啟[7]677-691，火葬場建設和推廣遂成為法律法規中需要規定和規范的內容，《內務部關于殯葬改革工作的意見》（1965）、《殯葬事業單位管理暫行辦法》（1983）、《國務院關于殯葬管理的暫行規定》（1985）、《國務院殯葬管理條例》（1997）、《火葬場衛生防護距離標準》（2000）等全國性的以及相應的各地方性的殯葬管理法規和規范性文件，都對火葬場的建設規范、推廣等進行了規定。殯儀館在民國時期有相關的地方性法規，上海、北平、南京等地都頒布了關于殯儀館的管理規則，主要內容涉及殯儀館的建設、業務、經營等方面的規范，如《上海特別市管理殯儀館規則》（1931）、《修正上海市管理殯儀館規則》（1934）、《南京市管理殯儀館規則》（1936）、《北平市殯儀館設置規則》（1948）；1949年中華人民共和國成立后延續了這種態勢，除了上文提到的《國務院關于殯葬管理的暫行規定》（1985）等全國性和地方性的綜合性殯葬管理文件，還有《殯儀館等級標準（試行）》（1990）、《殯儀館等級評定辦法》（1990）、《殯儀館建筑設計規范》（2000）等針對殯儀館的專門性規范。關于現代公墓，民國時期既有全國性的也有地方性的相關法律法規。1928年，南京國民政府內政部頒布了《公墓條例》，1936年進一步完善為《公墓暫行辦法》；與之相應，各地方政府也對公墓的建設、運行和管理制定了相關規則，如《上海市管理私立公墓規則》（1930）、《上海市市立公墓管理規則》（1934）、《南京市私立公墓管理章程》（1937）、《南京市市立公墓管理章程》（1937）等；1949年中華人民共和國成立后，特別是1988年民政部《關于加強公墓管理的報告》被國務院批準印發之后，公墓在殯葬改革與管理中的角色和地位重新得到正視，《公墓管理暫行辦法》（1992）、《民政部關于進一步加強公墓管理的意見》（1998）等全國性以及諸多地方性法律文件相繼面世。

就傳統“安寧空間”的約束法律而言，晚清民國以來，在法律上，一些傳統上被禁止的行為，如“停柩緩葬”等依然是被規范的對象。1912年，南京臨時政府發布《內務部令江南巡警總監掩埋各處停柩文》，對“南京城內外，每多停柩不葬”的現象，以“于人道既不相宜，于衛生亦復有害”的理由，進行“掩埋”處理。1929年，南京國民政府公布《取締停柩暫行章程》，1948年做了修訂，在全國范圍內對停柩的期限進行限制，要求對已有停柩進行清理。地方政府，特別是城市，在“現代性”的“燭照”下，停柩緩葬問題顯得更為突出和迫切，因此也有相應的法律法規出臺。例如，廣州發布了《廣州市莊房停柩取締規則》（1946），上海則出臺《上海特別市取締丙舍規則》（1928）和《修正上海市取締丙舍規則》（1946），《上海特別市管理殯儀館規則》（1928）和《修正上海市管理殯儀館規則》（1934），《上海特別市衛生局檢查殯儀館及丙舍寄柩辦法》（1942），《上海市丙舍管理規則》（1946），《清除各殯儀館寄柩所（丙舍）積柩實施步驟》（1947）等。

（三）城市改造和發展過程中殯舍、義冢等傳統類型的“安寧空間”的清理。

在中國傳統社會中，基于穩定的農業生活和安土重遷等觀念，家庭空間是死亡經常發生的空間，也是常見的殯儀空間，墓地空間則是根據基于禮制和風水等因素選擇并建設的私人墓地。這是一種常態化或者說是一種理想化的情況，其中最關鍵的因素是家庭或家族可以正常承擔對死亡進行社會性處理的責任，其背后的設想是一種流動性缺乏的社會。事實上，在存在人口流動的情況下，不管這種流動的規模如何，家庭或家族組織都可能無法正常承擔這一責任，家庭或家族可能因為空間阻隔等不能在規定時間規定地點為死者進行殯儀活動和安葬活動；或者死者的身份可能不明，沒有辦法找到其家庭或家族來承擔這一責任；或死者本身并沒有其他家庭成員或其他家庭成員由于貧困、年齡、能力等不能正常履行“送終”的責任；再或者由于回家鄉安葬而在旅途中需要暫時的停柩之所。由此，殯舍、義冢等由傳統善會善堂、同鄉會、寺廟等社會組織設立的“安寧空間”便成為一個替代者，承擔這一責任。在城市中，由于人口流動相對頻繁，殯舍、義冢由傳統善會善堂、同鄉會、寺廟等社會組織設立的“安寧空間”相對比較普遍，“各都市的善會和善堂、會館和公所，都以……建設安放棺木的殯舍和義冢為最重要的事業之一”[13]620。晚清民國以來，城市中的殯舍、義冢等傳統類型的“安寧空間”逐漸被現代科學知識體系和話語體系定義為“不合法”，不利于公共衛生，在審美上也有礙觀瞻，成為城市改造和發展過程中被清理的對象。這一“清理”過程不僅漫長，從清末直到20世紀50年代；而且非常復雜，是行政力量、社會組織、個體—家庭等各方博弈的過程。基于科學知識和話語體系，依照相關的法律法規，行政力量是對這些傳統“安寧空間”進行管理和清理的一方；傳統善會善堂、同鄉會、寺廟等社會組織是這些傳統“安寧空間”的設立者和運營者，是維持的一方；正在接受殯舍、義冢等傳統“安寧空間”服務的個體和家庭，既可能遵守行政力量的管理和清理要求，對暫厝在殯舍、義冢中的死者進行遷葬，也可能不遵守或不能遵守相關的管理和清理要求，所以屬于相對中間和中性的一方。因此，殯舍、義冢等城市中傳統“安寧空間”的清理主要取決于行政力量和善堂善會、同鄉會、寺廟等社會組織之間的相對強弱關系。晚清民國以來，隨著國家建設進程的推進，行政力量一直處于一種逐漸增強的過程，其信息收集、儲存、分析等方面的能力不斷增強，對人們日常生活的監管能力也不斷增強；另外，設立和運營殯舍、義冢等“安寧空間”的傳統社會組織，同鄉會、傳統善會善堂等終于在1949年中華人民共和國成立后消失。由此，對殯舍、義冢等傳統“安寧空間”的清理也變得容易起來。具體來看，晚清民國以來，雖然殯舍、義冢等傳統“安寧空間”已經是行政力量要清理的對象，但一直以來不能完全成功。因為“在國民政府時期，出于現代國家建設的需要，雖然反對封建，需對社團進行控制管理，但總體來說……國家主要依靠社會團體的自組織體系及其領導階層管理社會，形成了行政與社會雙重的社會管理模式”[28]，在這一時期，社會組織“存在，而且有自主財產依托……上層人物仍然被政府倚重，仍然具有社會認可的權威”[28]，即傳統社會組織對于行政力量清理傳統“安寧空間”的行為尚具有博弈力量。其一，他們可以借助傳統死亡話語和新的科學、文明的死亡話語，依靠當時的報刊等媒介，進行話語上的博弈；晚清民國時期，在上海城市發展過程中，在義冢遷葬問題上，傳統社會組織與行政力量之間的復雜的對抗與合作，多包含有報刊上的文字陳述和論辯[13]620-639；值得注意的例子是浙江省擬定公墓條例時的話語博弈：1928年5月浙江省擬定公墓條例，引起上海、北平等地方的浙江同鄉會的異議，對于其中“以前所葬墳墓，除有歷史關系者外，一律不予保護，倘仍有迷信風水或因墓地發生訴訟時，一律將該地充公”的規定，在報刊上聲明立場和觀點表示反對，而其后6月頒行的《浙江省公墓條例》就沒有了這樣的規定[29-31]。其二，他們可以借助組織力量進行行動上的博弈，兩次四明公所事件就是最典型的例子，當然，許多“行動上的博弈”并不常常如四明公所事件一樣，表現為傳統社會組織與行政力量之間的直接的對抗，而是行動遲緩或拖延。

（四）國家行政力量和社會精英雙重推動下，現代醫院、殯儀館（以及火葬場）、現代公墓等新型“安寧空間”得到不斷建設和推廣。

現代醫院出現于晚清時期，當時基督教傳教士出于自身醫療需要和傳道的考慮建立了教會醫院。隨著時間推移，一方面，教會醫院的數量逐漸增多，并從沿海沿江口岸地區向內陸地區擴散，據1935—1936年《中華年鑒》統計，當時全國20個省共有426所教會醫院，床位27 553張[32]；另一方面，中國人自己的西醫醫院開始出現。1879年，英國倫敦會醫生馬根濟在天津開辦醫院，經費全由李鴻章支付，李并派兵丁守護，在一定意義上來說這是中國第一所官辦醫院[32-33]；1905年，清政府設立巡警部，兼管衛生事務，第二年即1906年巡警部改稱民政部，下設五司，衛生司為其中之一，掌管全國衛生事業。清政府的民政部衛生司是中國中央衛生機構的肇始。從此之后，歷經民國以及1949年中華人民共和國成立后的幾十年，至今，政府設立各級醫藥衛生行政機構并建設公辦醫院成為一種正常職責，成為現代醫院在中國發展的兩個決定性力量之一。另一個是社會力量。1908年，廣州光華醫院由光華醫社創辦，這是國人自己開辦的第一所西醫醫院[34]。自此之后，在全國各地，社會力量創立的私人醫院逐漸增加，例如，1908—1949年，廣州共出現了45家私人醫院，平均每年增加1家[34]。總之，晚清民國以來，在行政和社會力量的雙重推動下，各級醫藥衛生行政機構和規模不一的公私醫院在中國逐步發展。根據國家統計局的數據，2019年我國共有公私醫院34 354個，鄉鎮衛生院36 000個。

現代殯儀館在清末“作為一種舶來品而楔入晚清中國社會”[22]219。19世紀末，美國人韋斯特在上海設立了“松茂洋行”，專門處理外國僑民的殯殮事務，這大概是上海最早的外國人開辦的殯儀館[12]352。1922年，吳文波在廣州開辦了“粵光制殮股份有限公司”，是國人開辦最早的殯儀館[35]。據研究，民國時期，“上海、武漢、長沙、蘇州等大中城市均有一定數量的殯儀館”[22]220。不過，民國時期多數殯儀館都是土葬殯儀館而非火葬殯儀館，當時火化功能主要由火葬場承擔。1898年，上海出現了第一家火葬場——靜安寺公墓火葬場，由公共租界工部局建立，但至1949年中華人民共和國成立前，“除上海、長春、沈陽、北京、武漢、臺北等城市之外，火葬場在其他城市中并不多見”[22]230。1949年中華人民共和國成立后，我國的殯葬改革由提倡火葬開始，由此城市中建設的火葬場數量日漸增多，“到20世紀80年代初期，全國中等以上城市和約三分之一的縣基本建立了火葬場”[7]678。在發展過程中，火葬場常常與殯儀館融合，火化也常常成為殯儀館承擔的一個重要功能。至今，根據我國民政局《2019年民政事業發展統計公報》，截至2019年底，全國擁有6 400臺火化爐，2018年全年火化遺體522.7萬具，火化率達到了52.4%。

現代公墓“最早出現于通商口岸以及各國的租界之中”[22]230。1846年，上海第一座外國人公墓——山東路公墓建成；1914年，薤露園，即后來的萬國公墓建成，是為國人建立的第一個現代公墓；之后，上海市的公立公墓和私營公墓日漸增多，據統計，截止到1935年，上海市在衛生局登記注冊的公墓就有18家[36]。1928年，南京國民政府內政部公布了《公墓條例》，國家行政力量開始推動公墓建設，從1929年到1948年，全國共建設公墓1 619個，特別是在1944年及以后年份，共建設公墓1 605個，平均每年建設321個[37]。1949年中華人民共和國成立后，1988年4月29日民政部印發了《關于加強公墓管理的報告》，提出“興建公墓是現階段處理遺體和骨灰切實可行的形式”，“劃定的火葬區內，可以興辦骨灰安葬公墓”，“土葬改革區內應興辦遺體安葬公墓”；1992年民政部發布了《公墓暫行條例》，提出在火葬區可以“經批準有計劃地建骨灰公墓”，在1990年代及以后“全國公墓進入了大發展時期”[7]682。

綜上所述，城市中“安寧空間”的重塑，由傳統上私人性空間向專業化和公共化“安寧空間”轉變，從晚清時期直到今天，走過了一個漫長而復雜的過程：是關于“安寧空間”的公共衛生、節省土地、環保等實用主義知識和話語體系，代替傳統的禮制話語和風水話語體系的過程；是現代殯葬立法代替傳統的禮制立法的過程；是行政力量在與傳統善會善堂、同鄉會、寺廟等社會組織以及個體—家庭博弈中逐漸清理傳統類型“安寧空間”的過程；同時也是國家行政力量和知識精英不斷提倡、建設和推廣新型“安寧空間”的過程。這四個過程交織融合在一起，共同重塑了城市“安寧空間”。

四、余論

自晚清民國以來，在現代化的背景下，城市“安寧空間”經過了一個從私人性向公共化、專門化轉變的變遷過程。這一變遷過程是我們關于死亡的知識、態度和話語體系的更新，也是國家行政力量、社會組織和精英、常人日常生活實踐活動的結果，是新型“安寧空間”得到現代性知識和話語的支持和倡導，并在實踐中得以建立和推廣的過程，也是傳統“安寧空間”安排被問題化的過程。在此過程中，“關于死亡的現代性知識、態度和話語”與實踐活動相互滲透，想要造成并不斷造成一種“除舊布新”的結果，但“舊”并沒有完全被除去，在城市中，在殯儀空間和埋葬空間安排上不符合現代性知識和審美的實踐依然存在，在社區內私搭靈棚、在非法治喪點治喪、亂埋亂葬等現象依然是殯葬管理需要在一個相當長的時期內不斷進行斗爭和治理的對象。通過對城市“安寧空間”變遷的歷史社會學考察，或許我們應當在這種斗爭和治理過程中時刻反思，明了“安寧空間”重塑的長期性，對于背后的知識和話語更新擁有清醒的認識，從適當程度減少斗爭和治理過程中的傲慢和武斷，對“安寧空間”的重塑保持一份恰當的寬容。

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Modernization and Transformation of Space for Dealing with Death

ZHANG Yue SONG Hui

Traditionally, in the urban society context, the “rest-in-peace space” includes the location of death, of funeral and of grave. It mainly serves the concept of “personal space” with the assistance from “ritual discourse” and “Fengshui discourse”. In modern times, death is socially dealt with in public space rather than in private space in the city since the late Qing dynasty. During this process, a new type of modern discourse, scientific discourse, has been adopted which contend against traditional discourse. Laws and regulations concerning funeral and interment space have gradually replaced traditional ones. Hospital, funeral parlor, crematorium and cemetery have been accepted by the government and citizens instead of the traditional “rest-in-peace space” such as “Bin She” and “Yi Zhong”. In this way, “rest-in-peace space” has been reshaped.

modernization; urban society; “rest-in-peace space”; publicized

張岳（1981—），男，山東巨野人，副教授，重慶市民政政策理論研究基地研究員，主要研究城鄉社會學；宋輝（1977—），男，湖北隨州人，教授，博士生導師，主要研究城鄉社會學。

西南大學中央高校基金項目“老齡化背景下死亡模式變遷及其社會應對”（SWU2009424）；西南大學橫向項目“青少年生命教育與死亡教育能力提升研究”（4412001009）。

K892.22

A

1009-8135（2022）01-0040-14

（責任編輯：張新玲）