從正名思想看董仲舒的仁義觀

代春敏，王文書

（衡水學(xué)院董子學(xué)院，河北 衡水 053000）

在先秦名實(shí)理論的基礎(chǔ)上，兩漢時(shí)代的正名思想既有繼承又有發(fā)展，董仲舒作為西漢時(shí)期最重要的政治哲學(xué)家，在《春秋繁露》中對(duì)名實(shí)關(guān)系做了深入的考察和分析，并且從正名角度系統(tǒng)闡發(fā)了他的仁義思想，成為構(gòu)建漢代社會(huì)政治制度、維護(hù)和完善社會(huì)秩序的重要理論基礎(chǔ)和組成部分。有學(xué)者認(rèn)為董仲舒的正名思想主要是為了達(dá)到“正名以正政”的政治倫理目的，①李牡瓊.兩漢名實(shí)思想探析［J］.陜西理工學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2010（3）：7－10.符合董仲舒政治哲學(xué)的特點(diǎn)。有學(xué)者則更深入具體地探討了董仲舒的“三綱五常”的名分思想，認(rèn)為正名分是為了促使“三綱五常”的倫理道德秩序與政治秩序相結(jié)合。本文主要從董仲舒的正名思想角度出發(fā)，分析討論董仲舒仁義觀，由此探究倫理道德的理論建構(gòu)方法、內(nèi)涵與實(shí)踐。

一、董仲舒正名思想的先秦源流

許慎在《說(shuō)文解字》中解釋“名”：“自命也。從口，從夕。夕者冥也。冥不相見，故以口自名。”②（漢）許 慎.說(shuō)文解字注［M］.（清）段玉裁，注.上海：上海古籍出版社，1988.命，是命名。自命，就是自己稱呼自己的名字。夕就是晚上的意思，《禮記·內(nèi)則》記載：“夜行以燭，無(wú)燭則止。”③（清）孫希旦.禮記集解［M］.北京：中華書局，1989.夜晚禁止出行，即禁冥行，彼此看不見，所以稱呼自己的名來(lái)表明身份，區(qū)分你我。《管子》中說(shuō)：“物因有形，形固有名。”名是事物的名稱。由此可見，名雖然只是一種符號(hào)，但從其產(chǎn)生時(shí)就被賦予了一定的實(shí)質(zhì)意義，其最本質(zhì)的作用是在社會(huì)交往中用以指稱和區(qū)分人、物等，達(dá)到交流的目的。

“名”既然是指稱人或物，自然就產(chǎn)生了名與實(shí)的關(guān)系，在中國(guó)古代社會(huì)，“名”具有非常重要的地位和作用。《左傳》中有這樣一段話：“唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政亡，則國(guó)家從之，弗可止也已。”①楊伯峻.春秋左傳注［M］.北京：中華書局，2009.由此可以看出，何以為國(guó)，何以為君，賴有這些名器禮義，它不只是簡(jiǎn)單的事物名稱和器物，更是國(guó)家政權(quán)的大節(jié)所在。作為國(guó)君，必須信守名之信，器之禮，禮之義，義之利民、安民。如果不能信守，失了名器，就等于授政予人，甚至導(dǎo)致亡國(guó)。因此，“名”關(guān)乎國(guó)家和個(gè)人的安危存亡，非常重要。

孔子生活在禮壞樂崩的春秋時(shí)期，周代以來(lái)建立的宗法等級(jí)制度和政治倫理秩序遭到嚴(yán)重破壞，社會(huì)動(dòng)蕩不安，王室衰微，國(guó)君失權(quán)。所謂的“禮壞樂崩”，并不是禮樂的缺失，而是從表面上看，禮樂反而更加繁榮興盛，如“八佾舞于庭”“三家者以雍徹”“季氏旅于泰山”等。這些實(shí)質(zhì)上“名不副實(shí)”的僭越諸侯、國(guó)君甚至天子之禮的行為成為普遍現(xiàn)象，所以孔子提出正名思想，在先秦時(shí)代具有重要的意義。

孔子的正名思想不同于一般名辨意義上的正名，它是在當(dāng)時(shí)禮壞樂崩的大背景下提出的一種政治哲學(xué)思想，目的是為了恢復(fù)和重建安定和諧的社會(huì)秩序。②茍東鋒.孔子正名思想探源［J］.湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2015（9）：45－52.而且孔子揭示了名、實(shí)、禮、義所蘊(yùn)含的深刻的核心思想——“仁”，孔子說(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”③（宋）朱 熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”④（宋）朱 熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.玉帛鐘鼓和禮樂名實(shí)一體，如果沒有源于內(nèi)心的仁心仁德，禮樂就失去了其本質(zhì)意義。

自孔子之后，關(guān)于名實(shí)關(guān)系，從先秦至漢代，出現(xiàn)很多不同學(xué)派的思想爭(zhēng)論，正名思想成為春秋戰(zhàn)國(guó)中后期一個(gè)重要的論題，進(jìn)而形成一個(gè)諸子學(xué)派——名家。名家的思想特點(diǎn)是注重辯論“名”與“實(shí)”之間的關(guān)系，所謂“苛察繳繞”“專決于名”，循名責(zé)實(shí)，或強(qiáng)調(diào)以名學(xué)或邏輯學(xué)的方法來(lái)考察和處理事物，而辯的內(nèi)容，又往往與政治實(shí)際無(wú)關(guān)，如公孫龍的“堅(jiān)白離、合異同”等名學(xué)命題，陷于純粹的名實(shí)之辨和邏輯推理。

值得注意的是戰(zhàn)國(guó)后期荀子的正名思想，內(nèi)容十分復(fù)雜且具有綜合性，既包括認(rèn)識(shí)論層面的思想，又包含政治倫理層面的思想，他提出了共名與別名的概念以及共名、別名之間種屬關(guān)系，并且提出了一系列正名的原則和方法等，這些對(duì)于后世的正名思想包括董仲舒的正名思想產(chǎn)生了重要的影響。

二、董仲舒正名思想的特點(diǎn)

董仲舒繼承并發(fā)展了孔子及先秦的正名思想，在《春秋繁露·深察名號(hào)》一篇中有重要闡述。董仲舒的正名思想有以下幾個(gè)特點(diǎn)：

（一）名號(hào)是治國(guó)首要

首先，由《春秋》之義，董仲舒非常重視考察名號(hào)，他繼承了先秦的名器是國(guó)政之大節(jié)所在的思想，進(jìn)而從考察事物的名號(hào)，探究其所承載的意義，并且將名號(hào)的重要性提升到治理國(guó)政的關(guān)鍵地位。

董仲舒認(rèn)為“《春秋》慎辭，謹(jǐn)于名倫等物者也。”⑤蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.名號(hào)用以區(qū)別實(shí)際事物，“名者，所以別物也。親者重，疏者輕，尊者文，卑者質(zhì)，近者詳，遠(yuǎn)者略，文辭不陷情，明情不遺文，人心從之而不逆，古今通貫而不亂，名之義也。”⑥蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.《春秋》在使用包括器物之名，地之名，征伐之名，人之名，華夷之名，祭祀之名時(shí)，各有其辭，非常謹(jǐn)慎，“春秋大元，故謹(jǐn)于正名”⑦蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.，“順其志而一其辭，章其義而褒其美”。⑧蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.由《春秋》的言辭名稱，就可以考察出或褒揚(yáng)或貶斥的“春秋大義”。

董仲舒認(rèn)為，考察名號(hào)與治理國(guó)政息息相關(guān)，并且將“名號(hào)”提升到“治天下之端”的重要地位：“治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號(hào)。”⑨蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.辨，是區(qū)別、分別的意思。大，是大綱，要綱。辨大，是指審察區(qū)別天下事物的異同之綱目。董仲舒提出治理天下最為重要的是考察名號(hào)，并用“首章”來(lái)形容考察名號(hào)的重要性，就像是通過(guò)目錄窺見書的整體內(nèi)容一樣，“名號(hào)”就是治國(guó)為政的首要環(huán)節(jié)。董仲舒在《春秋繁露·玉英》篇中說(shuō)：“是故《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治。五者俱正，而化大行。”這段話中表明了董仲舒“重五始”，即元、春、王、正月、公即位，何休注解到：“五者同日并見，相須成禮。乃天人之大本，萬(wàn)物之所系，不可不察也。”董仲舒將“重五始”與“治國(guó)之端在正名”聯(lián)系起來(lái)。正名是治國(guó)之端，最終是“五者俱正，而化大行“，明確了董仲舒“深察名號(hào)”是服務(wù)王道教化的終極政治目的。董仲舒考察論述了關(guān)于“天子、諸侯、大夫、士、民”這五種稱號(hào)的含義，并深入探討了人性的名實(shí)問(wèn)題，最終都?xì)w結(jié)為重視教化，使圣王大道能通達(dá)天下的政治思想。

董仲舒認(rèn)為，作為治國(guó)之端的名號(hào)，必須產(chǎn)生于真實(shí)，如果不真實(shí)，就不能用來(lái)命名，即名實(shí)相副：“名生于真，非其真，弗以為名。”①蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.由于名以“真”為基礎(chǔ)，所以它能用來(lái)作為判斷是非曲直的準(zhǔn)繩，辨別是非逆順的關(guān)鍵，“欲審曲直，莫如引繩；欲審是非，莫如引名。”②蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.就像工匠用繩墨畫直線一樣，想要辨別事物的是非曲直，必須用名做判斷標(biāo)準(zhǔn)。

（二）名號(hào)的音、義、形同本

董仲舒認(rèn)為，通過(guò)名號(hào)的字音、字形和字義，可以探求名號(hào)的內(nèi)在含義，而且表示名號(hào)的音、義、形同本同義。這是董仲舒正名思想的一個(gè)特點(diǎn)。

“古之圣人，錧而效天地謂之號(hào)，鳴而施命謂之名。名之為言鳴與命也，號(hào)之為言錧而效也。錧而效天地者為號(hào)，鳴而命者為名。”③蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.董仲舒用“錧”“效”“號(hào)”與“鳴”“命”“名”這樣兩組字來(lái)闡發(fā)何謂“名號(hào)”，從字音上讀起來(lái)如詩(shī)文一般和仄壓韻，從字義上看，名、號(hào)都表明效仿天地，“名號(hào)異聲而同本，皆鳴號(hào)而達(dá)天意者也。”④蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.天本身并不發(fā)聲，天地通過(guò)人發(fā)出聲音，創(chuàng)造的字形來(lái)體現(xiàn)和傳達(dá)天意，因此名號(hào)的音、義、形來(lái)源于天地之本。

董仲舒進(jìn)一步從名號(hào)的音、義、形上對(duì)“天子”“諸侯”“大夫”“士”“民”這些字詞進(jìn)行分析，認(rèn)為“天子”就是天的兒子，事天以孝道；“諸侯”就是侯奉天子；“大夫”就是在忠信禮義方面大于匹夫之義；“士”即事也；“民”即瞑也，由此進(jìn)一步說(shuō)明這五種名號(hào)各自的天職本分，“五號(hào)自贊各有分，分中委曲，各有名。”⑤蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.這五種名號(hào)都因各自不同的職責(zé)和使命而得名，且合于天道人情。董仲舒又以“皇”“方”“匡”“黃”“往”五科來(lái)說(shuō)明“王”號(hào)的大意；以“元”“原”“權(quán)”“溫”“群”五科說(shuō)明“君”號(hào)的意思。這些韻腳相同或相近的字，不僅在聲音上傳遞內(nèi)涵，而且以相近的字義來(lái)表達(dá)名號(hào)的意義，以此傳達(dá)天地之大節(jié)大義。

董仲舒還善于以字形說(shuō)含義，如“心止于一中者，謂之忠；持二中者，謂之患。患，人之中不一者也。”⑥蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.由“忠”和“患”字形的結(jié)構(gòu)對(duì)比，就能明白兩字不同的含義。董仲舒從字形上對(duì)“王”字也作了獨(dú)特的解釋：三橫筆代表天、地、人，中間一堅(jiān)表示貫通天地人之道，明確天人關(guān)系。包括董仲舒“釋仁為人，義為我，性為生”等，都是從名號(hào)的發(fā)音、字形和字義等一體同本，來(lái)揭示名號(hào)的內(nèi)涵所在。

（三）散名、凡號(hào)的區(qū)別

所謂名號(hào)，都是人、物、事的指稱，但名和號(hào)又有區(qū)別，董仲舒詳細(xì)區(qū)分了凡號(hào)與散名，“物莫不有凡號(hào)，號(hào)莫不有散名”，⑦蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.這是董仲舒正名思想的又一個(gè)特點(diǎn)。

“名眾于號(hào)，號(hào)其大全。”號(hào)指稱事物的大類，少而略；名比號(hào)要多，要詳細(xì)，“名也者，名其別離分散也。號(hào)凡而略，名詳而目。”⑧蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.凡號(hào)是舉其大綱，名，是為了能詳細(xì)列舉并分辨萬(wàn)事萬(wàn)物。董仲舒謹(jǐn)慎區(qū)別了散名和凡號(hào)的不同，認(rèn)為所有的事物都有其凡號(hào)，號(hào)之下也都有其散名。如號(hào)為“祭”，是泛指祭祀，一年四季不同時(shí)節(jié)的祭祀則有不同的散名：“春曰祠，夏曰筤，秋曰嘗，冬曰蒸”⑨蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.；號(hào)為“田”，是泛指狩獵，不同季節(jié)的狩獵，其散名也不一樣，“春苗，秋，冬狩，夏”⑩蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.。這些號(hào)和名都來(lái)自天意，與天意相通，暗合人類的生產(chǎn)和生活。董仲舒把“名號(hào)”的意義本源歸之于“天”，從而使“名號(hào)”具有了神圣性，他認(rèn)為圣人舉凡號(hào)之綱，因天意天時(shí)來(lái)制名，循名求實(shí)，通達(dá)天意，順乎人情，順應(yīng)天道：“是故事各順于名，名各大順于天”。①蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.名號(hào)是依據(jù)人類的生活而制定的，制定名號(hào)如果不遵循天道，就是不合理的。如春天的田獵之名為“春苗”，是指春天動(dòng)植物剛剛萌芽、萌動(dòng)，尚且幼小；秋天的祭祀稱為“嘗”，《大傳》里記載：“鮮者何也？秋取嘗也。”②蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.鮮、相通，品嘗秋天收獲的新鮮五谷，所以秋天的田獵稱名“”。

（四）直達(dá)天意，別物明理

董仲舒將事物的名號(hào)與“天”相聯(lián)系，認(rèn)為名號(hào)是天意的表達(dá)，圣人仿效天地之義定名號(hào)。這是其正名思想的一個(gè)重要特點(diǎn)。

董仲舒的哲學(xué)可謂是天的哲學(xué)，其正名思想同樣統(tǒng)攝于“天”的理論之下。名號(hào)之所以能夠辨正是非曲直，是因?yàn)椤捌鋷淄ㄓ谔斓亍保?hào)取自天意，“名號(hào)之正，取之天地，天地為名號(hào)之大義也”。③蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.《釋名》中解釋天地：“天，顯也，在上高顯也；地，底也，其體底下，載萬(wàn)物名也。”④蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.無(wú)論是從名號(hào)的發(fā)音，還是內(nèi)涵，都是取自天地的大節(jié)大義。

在此基礎(chǔ)上，董仲舒認(rèn)為，既然名號(hào)的真實(shí)性來(lái)源于天，那么“天”就是檢驗(yàn)“名號(hào)”是非逆順的標(biāo)準(zhǔn)，“名號(hào)”就是溝通天人之際的媒介，符合天意的“名號(hào)”便可以順正逆、辨是非。董仲舒在考察名號(hào)的基礎(chǔ)上提出“天人之際，合而為一”，⑤蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.闡明天人之間至高的“天人合一”境界。深入考察事物的名號(hào)，辨析其理，遵循其闡發(fā)的天意行事，就是在道理上同天相合相通，不會(huì)偏離事物之真。只有掌握了事物的真理，溝通了天人之間的邊際，才能在行事中相互補(bǔ)益、彼此順從，天道自然和社會(huì)倫理秩序能夠名實(shí)一體，就可達(dá)到“天人合一”。

董仲舒通過(guò)名號(hào)將天道與人道相聯(lián)，名號(hào)不僅可以區(qū)別分辨事物，還可以幫助人們分辨端正人倫關(guān)系和倫理道德秩序：“名者，所以別物也。親者重，疏者輕，尊者文，卑者質(zhì)，近者詳，遠(yuǎn)者略，文辭不隱情，明情不遺文，人心從之而不逆，古今通貫而不亂，名之義也。男女猶道也。人生別言禮義，名號(hào)之由人事起也，不順天道，謂之不義，察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說(shuō)矣。”名號(hào)雖是從人事由起，卻要順從天道，否則就是不合理，從名的制定，就可以審察天人之分，看出天道和性命的差異，這也是制禮的意義所在。所以，正名就是要讓人們順從天道規(guī)則，不違背天意，依禮而行，讓社會(huì)的政治和倫理道德能正常有序的運(yùn)作，這也是名號(hào)的本質(zhì)意義。⑥安文強(qiáng).董仲舒正名思想研究［D］.武漢：湖北大學(xué)，2014.

從董仲舒正名思想的特點(diǎn)可以看出，董仲舒站在天人關(guān)系的角度，將先秦諸子純粹探討名實(shí)關(guān)系及其治國(guó)功用的名號(hào)理論進(jìn)行了拓展，指出名號(hào)直達(dá)天意，了解分析事物的名號(hào)就可探尋其蘊(yùn)含的深刻內(nèi)涵和意義。董仲舒的正名思想在倫理道德層面就是要明確名分地位，依據(jù)“名”來(lái)確定仁、義的思想內(nèi)涵和法則，明確倫理道德規(guī)范，闡發(fā)他的仁義觀，指導(dǎo)人們更好地踐行仁義。

三、正名角度看仁、義

董仲舒在《春秋繁露·仁義法》篇中，系統(tǒng)闡發(fā)了他的仁義觀。“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。”⑦蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.董仲舒認(rèn)為《春秋》所研究的，無(wú)非是別人與自我的關(guān)系，用來(lái)研究別人與自我關(guān)系的范疇，就是仁與義。董仲舒從正名的角度闡釋什么是“仁”，什么是“義”：“以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。”⑧蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.“言名以別”就是一說(shuō)出名稱就已經(jīng)把事物的真實(shí)情況辨別出來(lái)了：仁，就是表述怎樣對(duì)待別人；義，就是表述怎樣對(duì)待自我。董仲舒以仁義之“名”指出了仁、義的基本內(nèi)容和范疇。對(duì)于董仲舒在《仁義法》中的觀點(diǎn)，徐復(fù)觀先生評(píng)價(jià)道：“即在現(xiàn)在，仍富有極大啟發(fā)性，而又未嘗違反先秦儒家本義”。的確如此，董仲舒從正名的角度來(lái)闡發(fā)仁義觀，與儒家仁義思想一脈相承，而且豐富和發(fā)展了儒家仁義思想的內(nèi)涵。

（一）仁

首先，從字音看，《說(shuō)文解字》解釋“仁，親也，從人二。”①（漢）許 慎.說(shuō)文解字注［M］.（清）段玉裁，注.上海：上海古籍出版社，1988.仁者，親也。《孟子·盡心下》中說(shuō)：“仁也者，人也。”②（宋）朱 熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.只要說(shuō)出“仁”，就同“人”“親愛人”“人群”不可分離。“仁”“人”“親”“群”從音訓(xùn)方面，韻腳壓韻。《周易·說(shuō)卦》指出“立人之道，曰仁與義”，仁和義是人之為人最根本的法則，天之陰陽(yáng)、地之柔剛、人之仁義三者合稱為“三才”，是道的根基所在。董仲舒所說(shuō)的：“仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。”從名實(shí)關(guān)系來(lái)講，非常明顯，作為“名”，一說(shuō)出“仁”這個(gè)字，就是在說(shuō)“人”而不是在說(shuō)“我”。

其次，從字形看，仁，從人二，“人二”也就是二人，段玉裁注：“以相人耦為敬也。……耦猶言爾我親密之詞，獨(dú)則無(wú)耦，耦則相親。故其字從人二。”③（漢）許 慎.說(shuō)文解字注［M］.（清）段玉裁，注.上海：上海古籍出版社，1988.意思是一個(gè)人無(wú)法表現(xiàn)出“仁”，仁是人與人之間關(guān)系的體現(xiàn)，“仁”必須在人群交往中才能呈現(xiàn)出來(lái)。錢穆先生說(shuō)：“仁即人群相處之大道。”④錢 穆.論語(yǔ)新解［M］.北京：九州出版社，2011.人在天地間之所以稱為“人”，是在于人有父子、兄弟、君臣、長(zhǎng)幼之倫，也就是說(shuō)，人不僅活著的時(shí)候，生在人倫中，死后“慎終追遠(yuǎn)”，亦在人倫中，必須在倫理關(guān)系之中才可成為人。董仲舒說(shuō)，“仁”是對(duì)待別人，是安定別人，仁愛他人，而不是愛自己。所以，人同天、地一起，作為萬(wàn)物的根本，不能等同于鳥獸，應(yīng)該有一定的道德自覺，通過(guò)禮樂教化，在人倫關(guān)系中，學(xué)習(xí)為人之大道，修養(yǎng)仁義之德。

第三，從字義來(lái)看，仁有親愛、愛人的意思。“仁者，愛人之名也。”⑤蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.董仲舒所說(shuō)的愛“人”的對(duì)象和范疇，突破或弱化了先秦儒學(xué)以宗法制為基礎(chǔ)的血緣親情的限制，擴(kuò)大到“我”之外的所有“他人”，“人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁”，⑥蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.如果人只是愛自己，不愛他人，那么也不能稱為“仁”。董仲舒認(rèn)為“仁者所愛，人類也”，仁者之愛，遍及群生萬(wàn)物，以至“鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？”⑦蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.董仲舒還詳細(xì)闡述了仁者具有“賀怛愛人”的道德修養(yǎng)和生命氣象。而且董仲舒所講的真正的仁愛，既不是自愛，也不是盲目的愛、溺愛，而是仁智兼具、思慮深遠(yuǎn)的厚愛、廣愛。真正的仁者，具有深切的憂患意識(shí)，懂得防患于未然，為國(guó)家百姓計(jì)謀深遠(yuǎn)，其所愛至深至廣，遍及四方，恩及天下。

另外，“仁”還有一個(gè)含義：果核的最內(nèi)部分或其他硬殼中可以吃的部分，含有生生不息之“生”意。《釋名》：“人，仁也。仁生物也。”仁自然有一種生長(zhǎng)的力量，可以萌生長(zhǎng)育萬(wàn)物的德行。“仁者何也？活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢，謂之不仁。桃杏之核可種而生者謂之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可見矣。”⑧朱杰人，等.朱子全書·上蔡語(yǔ)錄（外編第3冊(cè)）［M］.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010.董仲舒從仁的這個(gè)“生”的含義出發(fā)，指出：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有（又）養(yǎng)而成之……察于天之意，無(wú)窮極之仁也。”⑨蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.董仲舒直接把“天”解釋為“仁”，將“仁道”與“天道”相能，認(rèn)為人之本在天，將天之仁化為人之仁，仁是天、人共有的本質(zhì)，天人相互感應(yīng)、相互成就。⑩余治平.董子仁義學(xué)新釋［J］.衡水學(xué)院學(xué)報(bào)，2012（5）：1－5.既然仁為天之心，人就要取法天之道，修養(yǎng)仁德，施行仁政，這也是人倫大道的至高追求和最終歸宿。這樣，董仲舒從天人關(guān)系的高度，給“仁”正名，賦予“仁”更豐富的內(nèi)涵。

（二）義

首先，從字形看，甲骨文“義”是會(huì)意字，從羊，從我。“我”代表刀鋸，表示用刀鋸?fù)涝着Ｑ蛞约漓搿⑸约漓耄枪糯浅Ｖ匾豢蓮U棄的大事，后引申為正當(dāng)、公正、公正合宜的事或舉動(dòng)，合乎倫理道德的原則。董仲舒從“義”的字形上“從羊，從我”分析，“義”之名一說(shuō)出來(lái)就是言“我”，而不是在說(shuō)“別人”，“有為而得義者，謂之自得；有為而失義者，謂之自失；人好義者，謂之自好；人不好義者，謂之不自好。以此參之，義，我也，明矣。”①蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.就是說(shuō)，人的一切行為，不管是合乎義還是不合乎義的，都是自我的得與失，所以董仲舒認(rèn)為，義就是表明“我”。

第二，從字音分析，《中庸》中說(shuō)：“義者，宜也。”②（宋）朱 熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.朱熹注：“宜者，分別事理，各有所宜也。”③（宋）朱 熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.“宜“是適合、應(yīng)當(dāng)、應(yīng)該的意思。《說(shuō)文解字詁林》中解釋：“義，己之威儀也，從我羊。”表示自己的外表或舉動(dòng)。“宜”通“儀”“誼”，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分械摹傲x”字，多用“誼”字表示，《春秋繁露》全部用“義”字。“義”“宜”“儀”“誼”音韻相近，“義在正我，不在正人”，都表示自己合義、合宜的行為或舉止。

第三，從字義來(lái)看，“義”具有正當(dāng)、合適、公正的含義。《論語(yǔ)·里仁》：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之于比。”④（宋）朱 熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.《孟子·離婁下》中說(shuō)：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”⑤（宋）朱 熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.“義”是儒家的核心思想之一，如同“一切價(jià)值及德性的調(diào)節(jié)器和安全閥”。⑥劉 強(qiáng).論語(yǔ)新識(shí)［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書社，2016.9.孔子的“殺身成仁”，孟子的“舍生取義”，無(wú)不蘊(yùn)含著儒家對(duì)于“仁義”這一最高道德標(biāo)準(zhǔn)的追求。“仁”可謂是儒家之大慈大悲，“義”可謂是儒家之大智大勇。董仲舒強(qiáng)調(diào)“義在正我”，說(shuō)的是以正當(dāng)合宜的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)端正自己，而不是匡正別人，“義”與“我”緊密聯(lián)系，“宜在我者，而后可以稱義”，“義”立足于我，首先是自我的行為適宜而恰當(dāng)，是針對(duì)我而言的適宜、恰當(dāng)，而不是我之外的他人，而后才可以被稱作為義。看一個(gè)人的道德行為是否符合義所要求的標(biāo)準(zhǔn)和法則，不是看他對(duì)別人做的事情是否適宜、恰當(dāng)，而是看其自身言行是否端正，是否符合義的準(zhǔn)繩，自己的心正了，行為自然也就端正了，“故言義者，合我與宜以為一言。”⑦蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.董仲舒將義與我合二為一，表示兩者之間具有內(nèi)在的、密切相關(guān)的聯(lián)系。

（三）仁、義之名號(hào)

董仲舒從散名和凡號(hào)的意義出發(fā)，對(duì)“仁”“義”的原則和本質(zhì)進(jìn)行明確的區(qū)分。從散名、凡號(hào)來(lái)看，仁、義是兩種不同的散名，是對(duì)待他人和自己時(shí)不同的指稱，“仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。”⑧蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.而且董仲舒站在天人關(guān)系的理論高度，以天釋“仁”，引申出“仁”作為凡號(hào)的意義，指出了“仁”與“仁、義”并舉時(shí)不同的涵義。

1.仁、義之散名

作為散名，“仁”與“義”有明確的分別，即人、我、內(nèi)、外和遠(yuǎn)、近、往、來(lái)的區(qū)別。董仲舒說(shuō)：“是義與仁殊：仁謂往，義謂來(lái)；仁大遠(yuǎn)，義大近；愛在人，謂之仁；義在我，謂之義。仁主人，義主我也。故曰：仁者，人也；義者，我也。此之謂也。君子求仁義之別，以紀(jì)人我之間，然后辨乎內(nèi)外之分，而著于順逆之處也。是故內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福；外治推恩以廣施，寬制以容眾。”⑨蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.董仲舒指出仁與義在主體、對(duì)象、范疇、作用、效果等方面完全不同，相互對(duì)應(yīng)。⑩楊濟(jì).儒家道德思想的實(shí)踐——董仲舒“仁義法”的人我內(nèi)外之別［J］.衡水學(xué)院學(xué)報(bào)，2018（6）：8－9.“仁”之人、往、遠(yuǎn)、外分別對(duì)應(yīng)“義”之我、來(lái)、近、內(nèi)。仁愛的主體和所施及的對(duì)象，是他人而不是自己，仁愛所施及的范疇是向外、向遠(yuǎn)，向更廣大的他人推廣；相反，義的主體和所施及的對(duì)象是自己，以道德準(zhǔn)則和社會(huì)規(guī)范來(lái)端正自己，是切己、向內(nèi)，向自我內(nèi)心反思、省察。區(qū)分仁義的內(nèi)外之別，是為了向外廣施仁愛，寬以容眾；向內(nèi)嚴(yán)以治己，規(guī)范節(jié)制。

儒家始終是向內(nèi)“求諸己”，講對(duì)自我行為德性的端正和對(duì)他人的仁愛。孔子對(duì)冉有說(shuō)：治理人民，要先使人民富裕，然后再進(jìn)行教化。對(duì)樊遲說(shuō)：端正自身，要先事后食。《詩(shī)經(jīng)》曰：“彼君子兮，不素餐兮”，這些都表明仁、義的不同對(duì)待。董仲舒指出，《春秋》在記事筆法上也是如此，對(duì)于上位者的過(guò)錯(cuò)，就毫不留情地指出來(lái)，對(duì)下層人的痛苦卻百般憐惜；對(duì)于魯國(guó)之外的國(guó)家的小錯(cuò)可忽略不記，而本國(guó)的小過(guò)錯(cuò)則記下來(lái)給予批評(píng)。所有這些都說(shuō)明一個(gè)道理：“躬自厚而薄責(zé)于人”。作為散名的“仁”是造福別人，“義”是成就自我。而且居于上位的君主更應(yīng)該清楚治人與自治的標(biāo)準(zhǔn)，在施政中寬待厚愛別人，苛責(zé)端正自己，才能得到民眾的擁護(hù)和尊重。

2.“天仁”之凡號(hào)

天，在董仲舒看來(lái)，具有神圣性、絕對(duì)性和權(quán)威意志的不可超越性，董仲舒將仁的根本納入天道的存在與運(yùn)行，“以仁釋天，以天為仁”，正是對(duì)“天人之際，合而為一”的最好詮釋。從正名角度看，“仁”由此具有了更高廣而深刻的凡號(hào)的意義。

首先，董仲舒肯定了天有“仁”德。“為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天。”①蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.董仲舒認(rèn)為人能生育人，但人之所以成為“人”，在于稟受天性天命，能夠造就人的是天。《易·系辭下》中說(shuō)：“天地之大德曰生”，生，就是指化生萬(wàn)物。天地的弘大德澤，在于使萬(wàn)物生生不息，不相侵害。

其次，人生天地之間，其可貴之處在于能取法于天道，依天道行人道，效法天地而歸于仁德。董仲舒認(rèn)為“察于天之意，無(wú)窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”。②蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.“人之血?dú)猓熘径剩蝗酥滦校诶矶x。”③蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.美好的仁德在天，天是仁愛的，人，從天那里獲取仁道，修養(yǎng)仁德，才可與天地并行，參贊天地化育。

“仁”蘊(yùn)含著生生不息的生命和精神成長(zhǎng)的力量，如果沒有仁心仁德，就不能稱之為活著，這是儒家的生死觀和價(jià)值觀。“天行健，君子以自強(qiáng)不息”說(shuō)的就是人要保持精神和生命的飽滿，涵養(yǎng)向上的生生不息的力量。而且“為仁由己，而由人乎哉”，④（宋）朱 熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.這種生長(zhǎng)的力量來(lái)源于自身，始終是自我生命和德性的成長(zhǎng)和完善，只有這樣，才可達(dá)到仁的境界。

在這個(gè)意義上，董仲舒突破了作為散名的“仁、義”在表示人與人之間對(duì)待關(guān)系的含義和原則，從更高的天人關(guān)系角度“以天釋仁”，賦予了“仁”更廣泛、深遠(yuǎn)的“凡號(hào)”的內(nèi)涵和意義。

四、結(jié)語(yǔ)

董仲舒通過(guò)對(duì)《春秋》大義的闡發(fā)，從正名角度表明了他的仁義觀：

1.從以上董仲舒以名實(shí)關(guān)系論述仁義思想，可以看出，名實(shí)關(guān)系是董仲舒論證仁義思想的方法論，亦是深入剖析仁義思想內(nèi)涵的理論基礎(chǔ)。

2.仁、義的理論建構(gòu)和內(nèi)涵。董仲舒從天人關(guān)系高度，為仁、義正名，認(rèn)為“仁”統(tǒng)“仁、義”，“仁”是天、人相通的根本特質(zhì)，是溝通天、人之際的核心價(jià)值，在這個(gè)意義上，“仁”可以看作是凡號(hào)；另一方面，在人與人、人與萬(wàn)物相處的角度，如何對(duì)待自我與他人、他物時(shí)，仁、義又是不同的散名。

“仁”作為凡號(hào)，告訴人們要遵循天道，學(xué)習(xí)和效法天的仁愛之德；“仁、義”作為散名，其區(qū)別是：“仁”之名，廣、遠(yuǎn)、厚、大、深，仁注重的是如何對(duì)待別人，是外治，強(qiáng)調(diào)的是推廣恩澤；“義”之名，是內(nèi)治，對(duì)待自我，注重的是如何規(guī)范自己。因此，在人與人相處之際，對(duì)待自己以“義”，以義正我，以理正身，依禮行事，只有首先端正自己，才能表現(xiàn)為對(duì)別人的“仁”，才能把愛廣泛地施予他人。

3.仁、義的道德實(shí)踐意義。作為散名的仁、義并舉時(shí)，雖存在這些區(qū)別，但仁、義并不是截然分開的。董仲舒重視道德實(shí)踐，對(duì)“仁義之處”進(jìn)行分析，認(rèn)為仁、義在生命體征和道德實(shí)踐中，二者合一，“是故內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福；外治推恩以廣施，寬制以容眾”，在我在內(nèi)是“義”，表現(xiàn)出來(lái)，在人在外是“仁”，即“仁義一體”。“不攻人之惡，非仁之寬與？自攻其惡，非義之全與？此之謂仁造人，義造我，何以異乎”，以仁愛成就別人，以正義修養(yǎng)自己，“仁之寬”和“義之全”二者有什么不同嗎？因此在道德實(shí)踐環(huán)節(jié)，要時(shí)時(shí)以義匡正自己，端正自身，只有做到“躬自厚”，才能稱之為“仁義”，否則就是“不仁不義”。

董仲舒從正名的角度對(duì)于“仁”和“仁、義”的分析和闡述，具有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。董仲舒重視考察“仁義”名號(hào)，“仁之于人，義之于我者，不可不察也”①蘇 輿.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.，目的是要讓人們用眼睛看，用心思考，反復(fù)琢磨，深切體察仁義之分、人我之別。同時(shí)，也只有看到了天心之仁，體察到仁與義的不同，徹底辨別其中的分別所在，才可以在順逆之時(shí)正確處理自我與外部世界，自我與他人、他事、他物的關(guān)系，表現(xiàn)出正確的進(jìn)退取舍之態(tài)度，才可真正明白圣人最高明的道理。