宋代書會才人的君子觀述略
——以《醉翁談錄》和《綠窗新話》為視角

許勁博

(安徽大學 文學院，合肥 230039)

《醉翁談錄》和《綠窗新話》是由羅燁和皇都風月主人所編的文言話本小說集，對于研究宋代話本和說話藝術有著重要的文學史料價值。前書的成書年代學界尚無定論，多數學者認為其乃宋末之作，實有可信之處，后書則已被確定成書于南宋。二書皆是前朝及當世小說整合匯編之作，主要為說話人提供文本材料，是宋代口頭文學向案頭文學轉變的代表。關于《醉翁談錄》和《綠窗新話》的文獻記載頗少，作者詳情已不可考，但從文本內容上分析，作者應屬于被稱為“書會才人”(1)書會，宋元俗語，指當時各種戲曲、曲藝作者的團社。南宋周密的《武林舊事·卷六》“諸色伎藝人”條列有“書會”一項，并舉李霜涯、齊大官人等六位書會的成員。書會的成員稱為書會先生，有時也稱才人。才人是相對名公而言，名公是指高才重名的“公卿顯宦”，而才人則是指“門第卑微，職位不振”、接近市民階層的文人(見胡士瑩著《話本小說概論》)。本文所提書會才人，即指以羅燁和皇都風月主人為代表的對民間說話參考資料進行匯編和創作的下層文人。羅燁在《醉翁談錄》中道：“談呂相青云得路，遣才人著意群筆……事有源流，使才人怡神嗟訝。”其中的才人便是這類文人。的下層知識分子一類。《醉翁談錄》和《綠窗新話》作為選本，選擇故事的原則是基于異識謀求共識。作者的文學觀念、批判精神、創作心態和性情稟賦雖為影響二書故事選擇的主要因素，但在選擇過程中也必然會受時代審美傾向、社會價值取向、受眾審美趣味和故事表演講說形式等其他方面的影響。近年來，學界對《醉翁談錄》和《綠窗新話》的研究多從文本性質、文學地理、小說觀念、文學形態、版本辨證、文獻價值等角度展開，但尚未有從文本所蘊含的道德追求、審美傾向、價值取向等作者的君子觀角度作論者，而君子觀也應是影響羅燁與皇都風月主人選錄諸篇的重要因素。

《綠窗新話》中所作評語共有二十七條，多借前人舊事抒發感慨。《醉翁談錄》中有撰于文末的六條評語，其中四條為暗評，對人物言行作了簡要述評；其余兩條為直接發論的“醉翁曰”，一評男子，一評女子，對男性和女性分別提出了“君子”和“賢”兩種社會道德規范。這些評語體現了作者所處時代的儒家君子思想對個體的浸染以及個體思想對其所處時代社會價值觀念的映照。因而鉤稽書中故事，分析文中之論，可對宋代書會才人的君子觀探知一二。

一、何謂君子

君子一詞最早出現于西周、春秋時期，專指貴族，與被統治的小人相對應，如《左傳》中道：“大勞未艾，君子勞心，小人勞力，先王之制也。”[1]那時君子僅有階級意，而無道德意。后經諸家的闡釋，從社會道德等角度豐富了君子的內涵，并成為士大夫行為實踐的參照。《論語》首篇即對君子進行了論述，對此朱熹注：“君子，成德之名。”[2]《論語》所言“君子”共107處，僅次于“仁”的109次，可見儒家對君子形象重視程度之高。關于君子形象，道家、法家在其著作中也多有提及，而且都將君子作為自身流派學說的行動標桿，由此，君子這一概念得以下移和擴充，成為集諸多美好特性于一身的社會道德模范的代名詞。

宋代實行文官政治，文人士大夫自覺遵守儒家道統，君子成為時人的學習典范。對于儒學中的君子一詞的內涵，宋人從禮法、文學等角度對其進行了創新和增補。如《宋史·選舉六》中載：“(宋太宗)又嘗謂宰臣曰：‘君子小人，趣向不同。君子畏慎，不欺暗室，名節造次靡渝。’”[3]3741即強調君子應有審慎之舉，應重視對自身的約束。《宋史·職官十》中吳奎有言：“國家謹禮法以維君子，明威罰以御小人。君子所顧者，禮法也；小人所畏者，威罰也。”[3]4089此言在強調禮法于宋人心目中應有至高地位的同時，對時人也提出了相應的道德要求和行為規范。

宋代文人把君子作為行為模范，因此，宋代的君子觀不僅表現在國家政策、君主意志中，而且表現在正統文學中。而宋代書會才人由于受儒家思想的浸染以及對正統文學的效仿，其君子觀也會在其創作的以閭巷之人為接受對象的通俗性文學作品中有所表現。《綠窗新話》和《醉翁談錄》通過描寫具有君子形象的正面人物，贊揚了人物的優秀品德，弘揚了社會道德；通過對反面人物作出批評與公斷，呈現了正統的社會觀念和正確的社會規范。因此，這些書會才人懷著“編成風月三千卷”[4]1的創作理想，期望作品擁有“散與知音論古今”[4]1的文學價值，在迎合受眾的心理期待、滿足其審美趣味的同時，在作品中反映出了社會與個人共同認可的君子觀。

二、君子何為

《醉翁談錄》和《綠窗新話》不僅是說話人的參考書，而且還是以說話人為中介與廣大受眾進行交流的載體。為了獲得良好的社會反饋，作者在選擇小說故事時主動貼近市民生活，以閭巷之人為受眾，盡力滿足他們的娛樂需求。但作者畢竟是文人，雖說是政治和社會身份較為低微的書會才人，但也有不自覺地向正統文學靠攏的傾向。魯迅先生在《中國小說史略》中有言：“以意度之，則俗文之興，當由二端，一為娛心，一為勸善，而尤以勸善為大宗。”[5]二書也是如此，除娛樂功用外，以或隱晦或明晰的評判之語實現了勸善之用。遍觀《醉翁談錄》和《綠窗新話》所選故事，其中正面人物多以德行為本、以才華為主、以公情為道、以風雅為美，反映了宋代書會才人的君子觀，展現出當時社會大眾的審美風貌。

(一)以德行為本

德行，是指道德與品行，強調人在符合社會倫理道德規范的前提下所進行的行為實踐。在儒家士大夫所追求的“三不朽”中，“立德”為首位，這一點在宋代文官政治的體制下體現得尤為明顯。兩宋文人也極其重視道德教育，司馬光所著《居家雜儀》即一再強調其重要性，甚至給出了嬰幼兒的道德規范。歐陽修在《富貴貧賤說》一文中道：“君子、小人之用心常異趣，于此見之，小人莫不欲富貴而不知所以守，是趣禍罪而唯恐不及也。君子莫不可安于貧賤，為小人者不閔則笑，是閔笑人之不舍其所樂而趨于禍罪也。其為大趣相反如此，則其所為，不得不事事異也。”[6]他將君子和小人的行為進行了對比，他認為，小人會為了自身利益而背信棄義，輕易為名利所動，被情欲所牽，是以君子不為也。

羅燁與歐陽修為同鄉，又都以“醉翁”為號，羅燁的思想很難說沒有受到歐陽修的影響。因此，在《醉翁談錄》中羅燁對故事人物的非君子行為表明了自己的態度。如《負約類》《負心類》兩卷，即對男子“失德”進行了批評。前卷中有描寫王魁舍棄糟糠之妻被鬼魂索命一事，體現出作者對王魁行為的鄙視；后卷中女子“雖死不悔”[4]102和男子“不若辜負”[4]101的愛情觀的對比，表達了作者對主人公張生見異思遷的譏諷。羅燁對德行的看重，恰恰說明了其對傳統儒家道德倫理的重視，他贊美忠誠、守德的君子行為，而且并不因性別差異而區別對待，這一點尤為珍貴。《醉翁談錄》中《閨房賢淑》一卷即贊女子的守德品行。

同樣，在《綠窗新話》中有則故事講述女子的守節行為，即歌婦在其夫君被害后不肯就范、刺殺大帥失敗而自盡之事，對此作者評曰：“古之大丈夫，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。杜子美嘗怪朝廷之士勵名節以自矜，一旦為利所縛，則親仇向背，頓改于平日矣。孰謂鄭小娘之赴江，歌者婦之斷頸，而非有古烈士之遺風哉？一婦人女子尚知以節操自持，為大丈夫者當何如？”[7]149雖然在儒家社會的話語環境和思維慣性中，君子一詞專指男性，但對品德、才性特別突出的女性也稱為“女君子”。作者以歌婦這樣“女君子”的行為來教化男性，認為男性更應該成為“節操自持”的君子。

君子的等級制是一種道德的等級制[8]。可見，君子和道德之間有著相生的聯系，君子擁有道德，而道德又具像化為君子。在宋人德本位的文化心理中，君子不僅具有士風興盛下的積極參政意識，同時也體現了社會倫理規范對個體精神修養的感化作用。皇都風月主人在《綠窗新話·韓妓與諸生淫雜》中評曰：“人之所以異于禽獸者，人道立焉耳。”[7]196他把“人道”的地位拔高，把符合社會規范的“道”放在了自我修行的突出地位。他的“人道”之說即強調人之所以為人，在于人遵守社會倫理與道德規范。他以通俗的語言對人之德行進行解讀，有助于接受群體的理解和實踐，體現了書會才人君子觀平民化、通俗化、重教化的屬性。

北宋時期，程朱理學萌芽并逐漸形成，理學家們用儒家的倫理學和心性論品評文學，把社會道德放在首要位置，放大了文學政教的功利作用。南宋文學繼承了北宋文學所強調的君子居正的觀念，并加以弘揚。雖然民間文學多以娛樂大眾為主要目的，受理學的束縛較少，但就其內容而言，也或隱或顯地體現出社會的整體風氣和作家對道德倫理的態度。《醉翁談錄》和《綠窗新話》中既有儒家尚德的正統思想，又有迎合大眾審美趣味的民間觀念，其中故事取材于社會現實生活，又回歸到現實生活——向民間群眾傳達作品中的社會教化意義。

(二)以才華為主

才華，是指表現出的才能，多指文采。對小說的寫作者來說，才學深厚是其基本能力。書會才人是民間文人，雖然社會地位較低，但一般文化素養頗高，會有“幼習《太平廣記》，長攻歷代史書……論才詞有歐、蘇、黃、陳佳句，說古詩是李、杜、韓、柳篇章”[4]3的文學積累。羅燁在《醉翁談錄·小說開辟》中一再強調學識廣博的重要性：“夫小說者，雖為末學，尤務多聞。非庸常淺識之流，有博覽該通之理……小說紛紛皆有之，須憑實學是根基。”[4]3在宋代，士族門閥制度已衰落，再加上國家推行右文政策，使得普通民眾也可以通過自身努力得到社會的認可，同時，不斷完善的科舉制也為增強競爭的公平性、加快社會流動提供了有利條件。正因為國家注重文化建設，“崇經立學，以為治本”[9]，所以才會形成“為父兄者，以其子與弟不文為咎；為母妻者，以其子與夫不學為辱”[10]666的社會風尚。《醉翁談錄》中《婦人賢淑》一卷，即稱贊女子教導子業、勸夫就學之賢良。可見宋代尚文風氣對民間說話藝術產生了影響。書會才人關注到此社會風尚，從而迎合社會主流價值觀，在書中塑造出種種高才形象，起到了教化規勸作用。

宋代書會才人的文學作品是當時民間審美意志的藝術反映，因而他們在創作時也有意識地展現人物的才華文思，以滿足受眾的心理需求。如《醉翁談錄》收錄了宋代小說中一位箭垛式的人物——柳永，《花衢實錄》一卷即以他為主角，述他與諸妓作詩唱詞的風流韻事，對其才華進行了展示；《柳屯田耆卿》一篇更是對其作出了“詞名由是盛傳，天下不朽”的高度評價。《醉翁談錄》中還有對小童之才的贊美，如《六歲女吟詩》一篇中“天后視如親女，甚愛憐之”的六歲女，作者不以其幼小而無視之，不以其為女子而蔑視之，而是側重夸贊其文采之高此篇除表達了作者對女童才華的驚嘆外，還起到了激起百姓敬畏知識、促使文人自悟自省的社會效用。另外，《醉翁談錄》中的《潘瓊兒家最繁盛》《趙旭得青童君為妻》《郭翰感織女為妻》以及《綠窗新話》中的《謝生娶江中水仙》《杜牧之睹張好好》《越娘因詩句動心》等篇，皆是通過對名妓、仙女擇偶觀的書寫反映了男子才華的重要性。

值得注意的是，《醉翁談錄》所錄的私通類故事，如《林叔茂私挈楚娘》《靜女私通陳彥臣》等篇，其中男女主人公皆因有詩詞創作的才華而被大眾認可，終獲大團圓結局。當才華成為能力的象征，人們就會在心目中把有“才”之人放在很高的位置，并對他們的一言一行、一舉一動進行參照或模仿。因此文學作品中所設定的高才形象符合受眾的心理期待和參照范式，即便這些高才形象有一些不符合社會規范之處，也終因其能寫會吟而被社會原諒。這也體現出整個宋代重才尊文風氣之盛。可以說宋代是中國古代史上一個文化相當開放的時代，正如陳寅恪先生所說：“華夏民族之文化，歷數千載之演進，遂極于趙宋之世。”[11]

(三)以公情為道

公情，是公正與人性化兼備的處事方法。“公”指公義，即公正評判、守身揚義，強調君子作為社會成員應有的社會參與度。“情”指人情，即溫良與善意，強調君子在社會交際中懷有的同理心。《孟子》認為“人皆可為堯舜”，非言賢人為天生，實則是說后天的修習對人格培養的重要性，正如洪邁在《容齋隨筆》中所說：“然于仁中有不仁存焉，則人亦在夫擇之而已矣。”[10]26這說明了一個道理：通向君子的路是公平的，普通人只要有思想道德的自覺，就有成為君子的可能。君子除了自身人格高尚外，也代表著公道和正義，是社會群體利益的捍衛者，但君子并非是無情的公斷機器，而是在明辨是非的前提下保持人情和人性，保持高度的社會責任感和社會參與度。

宋代書會才人“只憑三寸舌，褒貶是非”[4]3，即表現了他們參與社會生活的積極性和持有的正義感，體現了他們君子觀中的公情，此在他們所整理的案判類故事中體現得更為明顯。鄭樵在《通志》中將案判類題材歸為藝文類，承認其文學意義。馬端臨的《文獻通考》按：“唐取人之法……吏部則試以政事，故曰身，曰言，曰書，曰判，然吏部所試四者之中，則判為尤切。蓋臨政治民，此為第一義。必通曉事情，諳練法律，明辨是非，發摘隱伏，皆可以此覘之。”[12]由此指出了“判”的嚴肅性和莊重性。但在宋代書會才人的文學作品中淡化了“判”的嚴肅性，側重了“判”的公正與人情。羅燁的《醉翁談錄》是中國歷史上第一部引入“判”這一文體的文學作品，列公案類，分為《私情公案》與《花判公案》兩卷，另有《乙集卷一·憲臺王剛中花判》一篇，書中君子的公情多表現于判官判詞中。如《私情公案·張氏夜奔呂星哥》一篇，供狀與判文的字數在整篇中占比較大，而且“作品敘事中插入張、呂兩通判詞與制置一通判詞，此為宋代私情公案小說常見形式，突出故事之公案性”[13]。《綠窗新話》中也有《楊生私通孫玉娘》等篇，所作判詞文淺語俗、通情達理，符合受眾的審美水平和心理期待，也在一定程度上體現出判詞從實用性向文學性的轉變。

宋朝以儒家道統為尊，在倡導“存天理、滅人欲”的社會環境下，文人對儒家義理有著近乎偏執的追隨態度。鉤稽《醉翁談錄》和《綠窗新話》所選故事，從中可以看出書會才人亦是如此，在書中強調儒家倡導的人應有社會責任感與社會擔當。書中判官的正面形象彰顯出君子的正義，他們對世上不平不忿之事作出的評判，與民眾認知達成了一致。說話藝術的受眾是平民百姓，而判官又是民眾可以接觸到的擁有較高權位之人，因此，書會才人沒有像上層文人一樣以文、表的方式作論，而是結合現實實際，以俚俗的語言書寫人事，以判官形象來細化君子形象，以求達到更好的共鳴和教化效果。書會才人以公正戲謔的方式消解判案本身嚴肅性的同時，也滿足了民眾對于保全社會公義的愿望，因而《醉翁談錄》所載公案類篇目可以視作是歌頌平民英雄主義的文本呈現。雖然英雄是渺小的、可解構的，但并不妨礙人們對他們產生信任和崇拜，這就縮小了民眾與公情之間的距離，更進一步地突出了“人皆可為堯舜”的社會教化作用。

(四)以風雅為美

風雅一詞源自《詩經》，是六義中的二義，后世常用以指代《詩經》。“‘風雅’所標示的詩歌傳統作為周代貴族生活的寫照與貴族精神的話語表征，對儒家士人具有莫大的誘惑力，于是‘風雅’就成為主流的、高貴的文化傳統的代名詞。”[14]漢魏六朝以后，禮法崩壞，文人的個人意識覺醒，擴大了風雅的內涵和作用，除政治教化意義之外，風雅逐步成為一種審美觀念，體現了社會風范和個人意志的彌合。在宋代，風雅集中表現于時人瀟灑適意、暢達自然的審美理想中，他們在重視內在的自我人格修養的同時，還追求藝術化的人生，繪畫、書法、賞玩、茶事等多方面的情趣共同形成了他們清新雅致的生活方式。

“雅”代表著主流文學的審美追求，體現著文人士大夫的審美取向和美學觀念。宋代的正統文學自然是要符合“雅”的規范，但當相對自由的通俗性文學也同樣表現出“雅”的審美傾向時，就更能說明宋人對“雅”的追求之甚。比如，羅燁在《醉翁談錄·小說引子》中有言：“也題流水高山句，也賦陽春白雪吟。”[4]71即道出了書會才人也有附庸風雅的情感追求。

《綠窗新話》中塑造的君子形象多有風雅閑適的生活方式和高雅的藝術造詣，如描寫了“棹葉舟，鬻菱芡……吟詩謝之”的洞庭水府君；“愛吳江水鄉風物，盡日吟賞，多與采蓮客、拾翠女相隨于江渚”的錢忠。而且這種形象為仙女和雅妓的芳心暗許提供了條件，如劉子卿見“五彩雙蝶”而“愛玩珍賞，終日忘歸”，于是仙女“感君愛花閭之物，故來相謁”。書中這些風雅男子暢游自然、吟詩作畫、撫琴弄弦……呈現出了有著恣意暢快的自在人生的文人群像，體現出宋人審美視野的拓展和審美趣味的豐富。對人物風雅進行描寫，目的在于推動故事情節的發展，但顯然對書會才人的審美觀也有一定程度的呈現。

《醉翁談錄》描述的風雅男子，多為才華與美貌兼備的君子形象，體現了作者以風雅為主要特征的審美傾向。首先，從此書所選故事類型來看，多為風月之事，作者以浪漫主義的手法敘述男女之情，奠定了故事的基本走向和情感基調。《煙粉歡合》側重男女兩情相悅之浪漫；《夤緣奇遇類》與《題詩得耦類》側重男女所獲姻緣之奇妙；《遇仙奇會》與《神仙嘉會類》側重男子與仙女交往之雅致。《醉翁談錄》所錄風月之篇情節較為簡單，敘事較為直接、平和，男女之間的情感也不過分激烈，少有沖突與矛盾，往往以詩酒唱和作為增進感情的方式，這符合受眾的接受水平和審美觀念。其次，從書中所設置的社會環境來看，體現了宋人清新雅致的審美取向，這在《花衢記錄》一卷中表現得較為明顯。如此卷中所提到的平康巷，雖為諸妓所居之處，但卻并非烏煙瘴氣之所：“其曲中居處，皆堂宇寬靜，各有三四廳事，前后多植花卉，或有怪石盆池，左經右史，小室垂簾，茵榻帷幌之類”[4]35，可見環境之幽雅；“其中諸妓，多能文詞，善吐談，亦評品人物，應對有度”[4]35，可見那里的女子也多為言行高雅之人。再次，從書中所選人物來看，柳永出現的頻率非常高，成為風雅人物的代表，以至“柳陌花衢，歌姬舞女，凡吟謳唱，莫不以柳七官人為美談”[4]30。《醉翁談錄》描述的風雅之事，不局限于男女情事，而是從花前月下走向了更為廣闊的社會生活，為作者的君子觀增添了審美因素，體現了書會才人對詩意的生存狀態的向往和對清雅的審美趣味的追求，這也豐富了話本的時代價值和文學史意義。

三、君子之評

自《左傳》在文末始作“君子曰”這一敘事體式、假托君子之語抒發個人或群體的評論以來，后世多有模仿之作，至司馬遷為之一變，作“太史公曰”，以夾敘夾議的個人直述取代了就事論事的假托之辭。這一體式多出現于史傳文學中。話本的受眾是平民百姓，其語言表達和內容設置相對于史傳文學要自由得多，因此，像《醉翁談錄》和《綠窗新話》這樣的話本其文末評語更通俗易懂，更符合受眾的認知水平；對人物的評價也更貼近受眾的心理，更容易產生共鳴。這些評語可以折射出時人的價值取向，也從側面呈現出宋代書會才人的君子觀。

《綠窗新話》文末有評論二十七處，多借前人舊事發論，如《柳耆卿因詞得妓》《漢成帝服謹恤膠》《袁寶兒最多憨態》《崔女怨盧郎年紀》《史君實贈尼還俗》等篇，皆道出人物所作所為與古人相近之處。其余篇目則在文章首句發論，提出了對人種種行為的要求和看法。首先是提出了對人守德的要求。比如，要有“古之大丈夫，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”[7]149的認知；要有“古之人未嘗不欲仕，惡不由其道也”[7]179的意識；要有“人之所以異于禽獸者，人道立焉耳”[7]196的觀念；做事要多多思量，要明白“欲人不知，莫若不為”[7]219和“己有所長，在人更有所長”[7]233的道理。其次是對人之常情進行解讀，道出了普通人的所喜所愛和所思所想。作者認為人可以有欲望，可以有愛美之心：“人情之皆愛者，必其物之甚美者也。”[7]164“人之好色，甚于蜂蝶之采花香者。”[7]251亦可以有情欲：“人之溺于嗜欲，于智者猶有不免。”[7]131但是，也應該明白“人置一物，必有一累”[7]185。對于如何平衡欲望與良知，作者并沒有直接道出自己的觀點，而是給出了古人的事例，把問題的答案留給人們自己去思考。

皇都風月主人所評之“人”，皆為普通人，人應該如何做，其實就是普通人應該如何做，雖然他認為“嘲風詠月，吾儕常事”[7]178，且《綠窗新話》所錄作品多為風月之篇，但其觀點和態度仍有創作和思考的痕跡，所評之語也有潛在的教化意義。普通人通過自我約束使思想境界達到一定高度，那他就是書會才人心中所認可的“識者”[7]191。而且書會才人認為，成為人們敬仰的高大形象并不需要十全十美、禁欲一生，只要符合社會基本道德規范即可，這樣一來，在一定程度上淡化了理學家對人的要求與人自身需求之間的矛盾。因此說，皇都風月主人的君子觀，就是以人為本的普通人的君子觀。

《醉翁談錄》中共有四條暗評。前兩條出自《致妾不可不察》和《僧行因禍致福》兩篇，看似是對人物境遇的表面述說，實為戲謔之語，僅供娛樂而無實義。而其余兩條則不然，《王氏詩回吳工舍》一篇以“夫婦之情，少有俱能吟詠者。而更能相酬唱者，真奇談也”這樣的評語贊賞夫妻詩歌酬唱的文學雅事，符合風雅的審美傾向；《事姑孝感》一篇在描述“未幾，舍側涌泉，味如江水，每旦輒躍雙鯉，以供姑之膳”這樣的傳奇故事后，作者評曰：“得非孝之所咸乎？”由此宣揚了“孝”這一傳統美德。

羅燁在《醉翁談錄》中的兩處直評之語，側重于故事本身和道德倫理的價值判斷，雖少卻精。

其一于《林叔茂私挈楚娘》一篇文末發論：

醉翁曰：忌克者，婦人之本性也。今也，楚娘題其詞而寓其怨，李氏觀其詞而并其衾。江有妃謂嫡亦自悔，其李氏之謂乎。昔裴有敬，人相之謂：“當娶二妻，可置寵以厭之。”妻曰：“寧可死，此事莫問也。”卒不許，而果見尅。使其視此，寧無愧耳？嗚呼！若李氏，可謂賢乎哉！[4]14

羅燁贊李氏為“賢”，并非僅贊其能容之量，而是認可李氏在自我教化之后選擇寬容悅納的心態轉化。在古代儒家的語境下，女子不可生嫉妒之心，所以李氏之舉是儒家“人恒過然后能改”的代表，因而比全賢、全善的女子更值得贊揚。在古代這樣的故事也有利于促進婦女“自省并自我改進”，其教化作用更為明顯，對儒家道德的宣揚也更為直接。

其二于《封陟不從仙姝命》一篇文末評論：

醉翁曰：《語》云：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”以常人之情，遭遇仙女，恨不得與為耦。封陟執德不回，終不曾就，誠若可愛；然細而思之，實無仙風道骨，是故執一而不通也。可惜乎哉！吾夫子曰：“可以仕則仕，可以急則速。”伯夷隘，柳下惠不恭，君子不由也。[4]69

羅燁在此論中道出了他對“封陟不從仙女”一事的認可與反對：一方面，從倫理道德的角度看，封陟守住了本心和道德，因此“誠若可愛”；另一方面，封陟守著不能帶來實際利益的信仰與道義，放棄了大好機會，略顯愚鈍，實在可惜。這反映了書會才人更重視“德”的實用性及教化功能的現實情況，強調從個人角度出發的自我教化，其實也是以自我為中心的人本位觀念的體現，道出了君子應有的自我認同與自我和解，這拉近了君子和普通民眾之間的距離。

四、結語

《醉翁談錄》開篇的《舌耕敘引·小說引子》以“秤評天下淺和深”一句結尾，道出了羅燁對小說教化功用的肯定，他期冀作品可以帶來“聽之有益”的社會效果，使人們有意識地向集社會諸多美德于一身的君子靠攏。宋代書會才人的君子觀是對上層文人君子觀的模仿和細化，他們通過“言其上世之賢者可以為師，排其近世之愚者可以為戒”展現出個人與社會的情感傾向和價值選擇，因此，作品反映了他們對品德、才學、審美和社會參與度等君子觀的重視。《綠窗新話》《醉翁談錄》兩部話本集正是宋代書會才人表露其君子觀的代表之作。