論康德的“意志就是實踐理性”

王孟君

(湖南師范大學 公共管理學院，長沙 410081)

康德曾在《道德形而上學奠基》和《道德形而上學》兩部著作中提出了“意志就是實踐理性”的觀點，但他未對該觀點展開進一步的闡釋，加之意志概念和實踐理性概念內涵的復雜性，從而導致了學界對該觀點的界定存在不準確之處。目前，學界對該觀點的闡釋分析還不夠深入，僅僅是進行了一種表層式的等同的解讀，這種解讀會影響讀者對康德哲學中意志與實踐理性關系的整體把握以及對“意志就是實踐理性”所內含的理論價值的揭示。“意志就是實踐理性”所表達的等同關系是在特定層面成立的，這種等同需要在康德哲學中“經驗-超驗”的雙重性結構下來界定。

一、雙重性的內在結構：經驗性與超驗性

康德在《純粹理性批判》中對思辨理性的能力進行了批判審查，其目的是使形而上學走上一條科學可靠的道路。這種為重建形而上學而做的批判性的預備工作大體可以從兩個方面來理解，一方面，康德論述了思辨理性具有為知識提供先天必然的認識形式的能力，從而為建立自然形而上學奠定了基礎；另一方面，康德指出思辨理性中有一種僭越的認識沖動并對其進行了批判，從而為建立道德形而上學保留了空間。其中，康德對由思辨理性的僭越沖動而產生的辯證論的解決，是使自然形而上學和道德形而上學得以同時建立并由以構成一個統一的形而上學體系的關鍵性工作。康德以先驗觀念論的方法將世界劃分為現象與物自體，主張時空形式和知性范疇僅僅是主體的主觀認識形式而非自在事物本身的存在形式。進而現象界是被自然因果律所規定的經驗表象的世界；而物自體界則是非經驗性的超驗的領域，它代表了一種對自然因果性的限制和超越。由此，在康德對世界進行現象和物自體的雙重劃分的基礎上所形成的“經驗-超驗”的雙重性結構就成了其哲學中的核心架構。

(一)實踐理性概念的雙重性

“經驗-超驗”的雙重性結構作為貫穿于康德哲學中的核心架構，呈現在實踐理性概念和意志概念之中。經驗界和超驗界的劃分使實踐理性相應被劃分為兩類，其一是以經驗性為條件的實踐理性，其二是無條件的純粹實踐理性。經驗實踐理性要想充當意志的規定根據，必須要有一個經驗因作為條件。換言之，經驗實踐理性必須要在欲求的推動下才能充當意志的規定根據，因而，它處于欲求(經驗)因果性之中，并作為實現欲求的手段而存在。與之不同，純粹實踐理性對意志的規定作用是無條件的，它不需要任何經驗欲求作為啟動因。也就是說，純粹實踐理性的實踐力是無條件的，它處于欲求因果性之外，并對欲求能力進行規定。康德在《實踐理性批判》中對實踐理性的批判僅指對經驗實踐理性的批判而非對純粹實踐理性的批判，這種批判產生了兩方面的作用，一方面是消極限制性的作用，另一方面則是積極肯定性的作用。“經驗實踐理性批判有責任阻止以經驗性為條件的理性想要單獨充當唯一對意志進行規定的根據的僭妄”[1]，進言之，“僭妄，就是指這種經驗性的、有條件的理性企圖以排他的方式來獨自規定意志，而抗拒純粹實踐理性對意志的規定作用”[2]。經驗實踐理性會在經驗欲求的鼓動下超出其運用領域而到超驗的領域去“提要求、發命令”，最大限度地尋求欲求的實現，進而將一切都徹底手段化、將道德工具化。因此，康德對經驗實踐理性的批判就是對其僭妄沖動的限制，而將其對實用性、技術性規則的應用僅僅限制在經驗領域，禁止其對這些規則做出超驗應用，從而劃出純粹實踐理性的存在領域，肯定道德的存在。

“經驗-超驗”的雙重性結構使實踐理性具有兩類不同的規則、對象和動機。假言命令和定言命令是實踐理性規定任性時所產生的不同規則。假言命令指經驗實踐理性在經驗世界中為任性提供的一些機智性、技巧性的規則，這些規則是實現經驗欲求的手段。假言命令作為實現幸福的工具和手段，其僅具備依存性價值而不具備自在價值。定言命令則是純粹實踐理性給出的道德法則，道德法則作為一種普遍性法則，獨立于一切經驗欲求，其僅以自身為目的，從而具備無條件的、自在的價值。在康德看來，人對幸福的意圖是自然的必然目的。在自然賦予人的兩種稟賦即本能和理性中，他認為本能會更可靠地引導幸福的實現，而理性則會使人陷入算計之中，背離幸福的目標。由此，康德認為，本能指向幸福，而理性則應指向更高的目標——道德。但既然自然將理性能力賦予人，人就會利用理性能力來為自身的幸福謀劃。因而，實踐理性就具備了兩類目標或對象。一類是快樂或痛苦的情感，一類是行為本身或者說行為的方式、意志的準則。其中，前者被稱為福禍客體，后者被稱為善惡客體。因而，實踐理性的雙重對象也就指福禍客體和善惡客體。經驗實踐理性是指以福禍客體為對象的實踐理性，它致力于快適情感的獲得、幸福的實現。純粹實踐理性則是以善惡客體為對象的實踐理性，它致力于自身法則對意志的規定。

實踐理性的不同運用在導致其指向兩類對象的同時，也使其動機呈現為兩類。康德將動機理解為有理性者的意志的主觀規定根據，換言之，就是人在主觀上追求幸福或道德的動機是什么。經驗實踐理性出于主體的欲求而追求幸福，幸福是欲求的完成狀態，欲求是推動幸福實現的內在動機。純粹實踐理性對道德的追求表現為主體對道德法則的遵守。但主體在主觀上對道德法則的動機是什么？換言之，一個人為什么要遵守道德法則？康德認為，主體主觀上遵守道德法則的動機在于“敬重感”，人們會出于敬重的道德情感而遵守道德法則。“敬重感”是純粹實踐理性法則在人的主觀上所引起的一種情感，它會激起人們遵守道德法則的行為。

(二)意志概念的雙重性

“經驗-超驗”的雙重性結構在意志概念中的體現要比在實踐理性概念中的體現相對復雜。實踐理性概念中的雙重性體現在經驗實踐理性和純粹實踐理性上，而意志概念中的雙重性雖然體現在任性和意志(純粹意志)上，但任性卻不可被簡單地歸為經驗性意志。任性既具有經驗性的內容也具有超驗性的內容，一方面它會受到經驗欲求的刺激，另一方面它又具有擺脫經驗欲求強迫的自由能力。康德在《道德形而上學》中對意志概念進行了相對完善的闡釋。意志是一種欲求能力，“如果它與自己產生客體的行為能力的意識相結合，那它就叫做任性”[3]12。與此不同，“如果欲求能力的內在規定根據，因而喜好本身是在主體的理性中發現的，那么，這種欲求能力就叫做意志”[3]12。人的任性受感性沖動的刺激，但并不受其規定，它能夠接受純粹意志法則的規定而做出道德的行動。換言之，人的任性是一種服法意志，它具有獨立于感性沖動而服從道德法則的自由能力。與人的任性不同，動物的任性則完全為感性沖動所規定而毫無自由能力。純粹意志是一種立法性的意志，它是規范性法則的來源，同時，它也代表了一種理想的自由狀態，欲求即法則，法則即欲求的外化，法則與欲求是二而一的統一關系。阿利森對康德的意志概念給出了廣義和狹義兩種理解，在廣義上意志指涉意愿或意志的整體能力，狹義上指涉意志能力的一種機能[4]。也就是說，意志概念在廣義上既包括立法性的意志，也包括服法性的任性，而在狹義上則專指立法性意志或服法性任性中的一者。在一定程度上，阿利森的這種劃分也是對“經驗-超驗”雙重性結構在意志概念中體現的一種說明。

二、超驗維度的等同

通過對實踐理性概念和意志概念中的“經驗-超驗”雙重性結構的分析，可以界定出實踐理性分為經驗實踐理性和純粹實踐理性，意志分為任性和純粹意志。那么，接下來通過對四者在性質和職能上的進一步界定，就可以認識到意志與實踐理性的等同是在“立法-超驗”層面的等同，也就是作為立法性的純粹意志與作為立法性的純粹實踐理性的等同。

(一)純粹意志與純粹實踐理性的等同

在實踐理性概念中，經驗實踐理性的對象是福禍客體，它的職責是為主體提供“技藝的規則”或“機智的規勸”，致力于主體的經驗欲求的最大化實現，因而，它是一種工具性、計算性的理性。純粹實踐理性的對象是善惡客體，它所提供的是普遍性的道德法則。道德法則無關乎主體的經驗欲求，無關乎主體的幸福，而具有自在的價值。因而，純粹實踐理性是一種立法性的理性或者說是一種價值理性。在意志概念中，純粹意志是一種超驗性的立法意志，其職責是為任性提供道德法則。任性概念由于既具有經驗欲求又具有超驗的自由能力，故而它具有兩方面的職能。一方面，任性在感性沖動的刺激下追求幸福的實現；另一方面，它要憑借自身的自由能力來遵守道德法則，以至實現道德。通過以上分析可知，純粹實踐理性和純粹意志在職能上是相同的，二者都具有立法性的功能，或者說，二者都是道德法則的來源。同時，二者都是一種超驗性的存在。由此可知，“意志就是實踐理性”的主張僅僅指純粹意志與純粹實踐理性的等同，而非意志與實踐理性的完全等同。

下面對關于“意志就是實踐理性”的相關文本進行分析考察。“意志就是實踐理性”的觀點出現在《道德形而上學奠基》和《道德形而上學》中。在《道德形而上學奠基》中康德認為：“惟有一個理性者具有按照法則的表象亦即按照原則來行動的能力，或者說具有一個意志。既然為了從法則引出行為就需要理性，所以意志無非就是實踐理性。”[5]30從法則引出行為也就是出于法則而行動，出于法則而行動的動因就在于“敬重感”對人的引導作用，而“敬重感”則是純粹實踐理性在人的主觀上引起的一種理知的情感。由此可知，在“意志就是實踐理性”這句話中的實踐理性是純粹實踐理性而非經驗實踐理性。在《道德形而上學奠基》中康德還未對意志概念進行純粹意志和任性的區分和界定，而是作了一種混用，因而對該句中意志概念的性質和內涵不能作簡單的界定。但在《道德形而上學》中，康德則明確地區分和界定了純粹意志和任性，純粹意志是一種立法意志，而任性則是一種服法意志。因而，在《道德形而上學》中，“意志就是實踐理性”的內涵則相對明確了。“意志就是欲求能力，并不(像任性那樣)是與行動相關來看的，而是毋寧說與使任性去行動的規定根據相關來看的，而且意志本身在自己面前真正說來沒有任何規定根據，相反，就理性能夠規定任性而言，意志就是實踐理性本身。”[3]12這里的意志明確是指與任性相區別的意志(純粹意志)。在該句話中，意志與實踐理性的等同是在“理性能夠規定任性”層面上的等同，也就是在道德法則對任性規定的層面上的等同，或者說是在立法層面上的等同，也即純粹意志與純粹實踐理性的等同。

(二)前人觀點述評

國內外的研究者如貝克、鄧曉芒等人對康德的“意志就是實踐理性”的觀點作出了一定的解讀。貝克在《〈實踐理性批判〉通釋》中簡要地提到了康德將意志與實踐理性等同的主張。貝克本人認為意志與實踐理性并非完全等同，因而康德將意志與實踐理性相等同的主張會讓讀者感到驚訝[6]。從貝克的態度和看法中可以看出，他認為康德將意志與實踐理性放在了一種完全等同的關系上。貝克的這種認知或解讀是不準確的。在國內，鄧曉芒對“意志就是實踐理性”的解讀屬于一種表層式的等同的解讀，而這種解讀是從目的與手段的關系層面作出的。鄧曉芒在《〈道德形而上學奠基〉句讀》中認為，在意志的合目的性活動中包含著理性，目的和手段的設立需要理性，換言之，意志的目的活動的實現需要理性來提供手段，甚至目的的形成也需要理性，意志之中貫穿著理性。簡言之，在目的與手段的關系上意志就是實踐理性，二者具有一種等同的關系[7]。鄧曉芒從目的與手段的層面來解讀理性，進而使“意志就是實踐理性”中的理性成為經驗實踐理性、工具性的實踐理性，該解讀有失準確。此外，將意志與實踐理性的關系作出完全等同解讀的還有麥爾波特[8]，他主張意志等同于實踐理性，進而可以將意志劃分為純粹實踐理性和經驗實踐理性，這也有失準確。盧雪崑在《康德的自由學說》中認為，康德的“意志就是實踐理性”的主張是在“法則之表象”上或者說是在立法層面上等同的[9]。此種解讀較為準確，即分析出了意志與實踐理性的等同是在立法層面的等同，但他并沒有進行更深入的分析，未指出純粹實踐理性和純粹意志的等同。在《康德道義論的目的論審視》一文中，舒遠招在闡釋康德的道義目的論時，對意志與實踐理性的關系給出了一個界定，他說：“對康德而言，這個自律的意志，其實就是頒布定言命令的純粹實踐理性本身，自律的純粹意志與純粹實踐理性是等同的”[10]。這種從自律的角度將純粹意志與純粹實踐理性界定為等同的關系，是一種準確的界定，這對于“意志就是實踐理性”的闡釋、界定是值得借鑒的。實際上，康德“意志就是實踐理性”的觀點是在特定層面上成立的，也即僅在“立法-超驗”層面上等同。

在《道德形而上學奠基》中，康德對最高道德原則整個追溯和闡釋的過程已經暗示了純粹意志與純粹實踐理性具有一種等同的關系。他在該書前言中說：“道德形而上學應當研究的是一種可能的純粹意志的理念和原則。”[5]5因而康德在整部書的論述中都圍繞著意志概念而展開。但他又在不同的地方表述道德的原則來自純粹的理性，這或許是康德在意志概念和理性概念之間的一種替代性使用。而這種替代性使用則表明了意志和理性在道德原則的來源的意義上是等同的。此外，康德在定言命令的第三條意志自律公式中也直接表明了意志與實踐理性相一致的條件，他說：“由此得出意志的第三條實踐原則，來作為意志與普遍的實踐理性相一致的最高條件，即每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志的理念。”[5]52概言之，只有普遍立法的意志(純粹意志)才與普遍實踐理性(純粹實踐理性)相一致。

“意志就是實踐理性”命題表明了意志與實踐理性在立法層面的等同，這使廣義的意志概念不光具有感性沖動的維度，而且也具有規范性法則的維度。作為一種欲求能力的純粹意志，它不同于具有經驗性欲求的任性。純粹意志的欲求能力是一種規范性的力量，它是規范性法則的來源，同時，這種規范性力量就是對任性欲求能力的規范。因而，不可將純粹意志的欲求能力和任性的欲求能力相混淆，必須將純粹意志的欲求能力作為一種規范性力量來看待。

三、純粹意志的超越性與規范性

理性與意志的關系是西方哲學史中“邏格斯”與“努斯”關系的一種表現。“意志就是實踐理性”的主張表明了康德將意志提升到了超驗的維度，并且賦予其與純粹實踐理性同等的地位和功能。康德的這一主張推進了西方哲學史中“邏格斯”和“努斯”關系的發展，實現了規范性的“邏格斯”與超越性的“努斯”的統一。

(一)“邏格斯”與“努斯”的統一

“西方理性精神歸結為兩種精神的對立統一，即古希臘以來的‘邏格斯’精神和‘努斯’精神，它們分別體現了理性本身的規范性方面和超越性方面。”[11]換言之，理性概念不只是“我思”活動的一種客觀規律化的產物，同時也包含主體內在沖動性的內容。西方理性精神可追溯到古希臘的自然哲學家們關于世界本原的思考，其中赫拉克里特提出世界的本源是火，火會在一定分寸上燃燒和熄滅[12]21，而火燃燒和熄滅的分寸就是“邏格斯”。“邏格斯”代表著世界秩序，是萬物所遵循的規律和命運。阿那克薩戈拉提出了“努斯”概念，它“是無限的、自主的，不與任何事物混合，是單獨的、獨立的”[12]393，它對世界萬物具有支配力，世界萬物的生滅變化都為它所安排。同時，“努斯”中存在著普遍的規定，同時也存在著目的和善[13]。在希臘早期自然哲學發展的過程中，赫拉克里特的“邏格斯”和阿那克薩戈拉的“努斯”構成了理性的兩個方面，“邏格斯”代表著理性的客觀化維度，是萬物生滅流轉所遵循的必然性的規律和形式；而“努斯”則代表理性的主觀化(主體性)維度，是萬物生滅流轉的動因和目的。在康德的哲學中，理性的兩個方面即“邏格斯”和“努斯”都存在于純粹實踐理性也即純粹意志之中。

“意志就是欲求能力，并不(像任性那樣)是與行動相關來看的，而是毋寧說與使任性去行動的規定根據來看的，而且意志本身在自己面前真正說來沒有任何規定根據。”[3]12從中可知，意志(純粹意志)本質上是一種欲求能力，不過這種欲求能力是一種沒有任何外來規定根據的純粹能力，同時它要充當一切任性的規定根據。純粹意志充當任性的規定根據是以法則的形式來實現的，即道德法則充當任性行為的規定根據。一方面，純粹意志是一種欲求能力，它表現為一種純粹的“努斯”式的沖動、動因；另一方面，純粹意志又是一種立法意志，它的活動則表現為“邏格斯”式的客觀法則。由此看來，純粹意志既是“努斯”式的動因，又是“邏格斯”式的法則，既具有超越性，又具有規范性，純粹意志就在超驗維度實現了超越性與規范性的統一。但同時要注意到，純粹意志的超越性是一種規范性的超越性，而規范性法則就是這種超越性的外在顯現。

(二)自律是實現超越性與規范性轉化與統一的關鍵

純粹意志立法的過程就是其超越性外顯為規范性的過程，而這一過程也是純粹意志自律的過程。康德直接把意志的第三條實踐原則稱為意志自律原則，“每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志的理念”[5]52。普遍立法的意志就是自律的意志，自律代表了一種規范性的生成過程，因而自律就構成了道德法則的基礎。伍德認為，康德把意志自律作為道德義務的基礎的主張是康德最原創性的倫理發現[14]。自律性立法也就是自我立法，法則的規范性力量來源于純粹意志，而非經驗欲求。

在康德看來，規范性法則的自律性是法則的規范性得以生效的原因之一，“意志不是僅僅服從法則，而是這樣來服從法則，即它也必須被視為自己立法的，并且正是因此緣故才服從法則(它可以把自己看做其創作者)”[5]52。主體對規范性法則的接受要以法則的自律性為前提，換言之，他律性準則不具有道德上的規范性。這表明，純粹意志的自律性立法一方面給出了規范性的道德法則，另一方面也構成了法則的規范性得以生效的前提。

純粹意志的規范性效力如何生效？這與純粹理性如何在現實中實踐是相同的問題，也即如何使規范性的道德法則如何在現實中具有效力。法則的規范性得以生效除了要以法則的自律性為前提外，還需要任性的自律。任性具有獨立于經驗欲求強迫之外的強力，這種強力代表著它對規范性法則的追求和貫徹。任性不產生法則而是貫徹法則，貫徹的過程是任性強力性自律顯現的過程，也是規范性的效力得以展現和落實的過程。任性的強力同樣也是意志超越性的一種表現，但任性的超越性不同于純粹意志的超越性，它不給出規范性法則，而是以規范性法則為指歸。通過對任性自律能力的分析可知，在康德的廣義的意志概念內部也實現了規范性與超越性的統一，也就是在純粹意志的規范性法則與任性的強力之間實現了一種以規范性為主導的內部統一。

(三)自律的兩個向度

在對規范性法則如何生效問題的分析中發現，意志概念內部存在著兩種自律能力，它們分別是純粹意志的自律和任性的自律。純粹意志的自律是規范性效力生效的前提，而任性的自律則是規范性效力生效的基礎。康德認為：“意志的自律是意志的一種性狀，由于這種性狀，意志對于自身來說(與意欲的對象的一切性狀無關)是一種法則。”[5]63同時，他又說：“自律的原則是：不要以其他方式作選擇，除非其選擇的準則同時作為普遍的法則被一起包含在同一個意欲中。”[5]63這兩句話表明了對自律概念應從兩個層面來理解，首先是純粹意志的立法層面，純粹意志確立、給出道德法則的過程就是自律的過程，換言之，純粹意志自律的過程就是法則的呈現過程，由此可以看出，自律概念是理解純粹意志從超越性向規范性法則轉換的關鍵性概念；其次是任性的服法層面，任性選擇普遍性的道德法則作為自身的主觀準則的過程就是自律，這種自律使道德法則的規范性效力得以生效，因而，任性的自律構成了規范性效力得以生效的基礎。

在對自律概念進行兩層理解的同時，對規范性概念也應從兩個方面進行理解。其一是規范性是什么，也即它所呈現的法則表象；其二是規范性(法則)發生效力的基礎。規范性的這兩個方面雖然都以意志自律為基礎，但它們卻是由不同的意志自律(1)在如何界定意志的自律問題上，學界存在不同觀點。貝克主張自律相關于純粹意志(Wille)，自發性相關于任性(Willkür)。與之不同，西爾柏則將自律歸于任性。不同于上述二人，阿利森在《康德自由理論》中對如何界定意志的自律進行了說明，他主張自律應屬于廣義上的意志概念。筆者基于相關文本認為，自律既屬于純粹意志，也屬于任性。康德在《實踐理性批判》中運用了意志自律和任性自律的概念，在第八節定理四開頭，康德說：“意志自律是一切道德律和與之相符合的義務的唯一原則。”在緊隨其后的注釋Ⅱ中，他又說：“凡是按照任意的自律原則該做的事，對于最普通的知性來說都是很容易而且不加思考地就可以看出來的。”由這兩句話可知，康德對意志概念進行了區分運用，同時將自律能力既歸于純粹意志，也歸于任性。但顯然純粹意志的自律和任性的自律是不同的，前者指向立法，后者指向服法。能力給出的。也就是說，規范性的法則由純粹意志的自律能力提供，而法則的規范性得以生效則要以任性的自律能力為基礎。由此可知，自律概念在規范性法則的來源以及法則規范性的生效上起著中樞性的作用。與此相關，不同學者也認同自律概念在規范性法則來源上的重要作用。保羅·蓋耶認為，康德最基礎性的規范觀念就是將每個人界定為自律的行動者，彼此都能夠自由和諧地設定各自的目的，進而建立一個自由的目的王國；同時他認為，康德自律性的基本思想構成了其他形式的定言命令和義務的來源[15]。科爾斯戈德也認為康德將自律界定為規范性法則或義務的來源是一種正確的觀點[16]。此外，國內學者卞紹斌同樣也重視自律概念對于道德法則和主體間自由的重要作用，他認為“自律人格力量乃是實現證成普遍法則與每個人的平等自由內在契合的前提條件”[17]。規范性來自意志自律，而意志自律在本質上是自由的表達，因而規范性概念中的兩個層面也就來自自由概念的積極性立法自由和消極性獨立自由。這表明規范性是自由的表達：一方面，規范性法則必須基于意志自律(自由)，自我規范，警惕一切形式的他律；另一方面，規范性法則又是對自由的一種確證，由此可以說，規范性概念與自由概念在本質上是統一的。

四、“意志就是實踐理性”的意義分析

“意志就是實踐理性”所表達的純粹意志與純粹實踐理性相等同的觀點蘊含著極為重要的理論價值。康德之后意志主義哲學的轉向與興起并非偶然，而是與康德哲學存在著一定的聯系。進言之，在康德哲學中內含著意志主義哲學的源頭，“意志就是實踐理性”是呈現這一源頭的放大鏡。此外，康德對純粹意志的規范性力量的揭示和表達是構建人的主體性的重要思想資源。

(一)理論意義

“意志就是實踐理性”的主張意味著康德將意志提升到了超驗的維度，這使純粹意志具有了與純粹實踐理性同等的地位和功能。因而，純粹實踐理性與任性的關系(任性受純粹實踐理性法則規定)就可以轉換成純粹意志與任性的關系(任性受純粹意志法則規定)，這樣康德哲學所要處理的問題也就成了意志內部任性與純粹意志的符合問題。由此可知，康德哲學呈現出濃厚的意志主義色彩。此外，純粹意志作為超驗之物已經暗示了叔本華“自在之物是意志”的主張。叔本華在繼承了康德的二元劃分(現象-物自體)哲學結構的基礎上，將“現象-物自體”式的內在結構變為“表象-意志”式的內在結構，從而意志也就成了超驗的自在之物，“意志就是真正的自在之物。任何人都能看到自己就是這意志，世界的內在本質就在這意志中”[18]231。在康德的哲學體系中純粹意志位于超驗領域，它是非認識之物，但卻能夠被意識到。與此相似，叔本華認為意志作為自在之物是不能被認識的，但“它來自內心，出自每個人最直接的意識”[18]166。這表明了叔本華的哲學主張與康德思想之間緊密的相似性。此外，在康德哲學中，自在之物作為感官產生雜多經驗的刺激之源，是表象構成內容的來源之一；而叔本華則將自在之物規定為意志，這就取消了外在之物對主體認識的影響，進而又暗示出他的另一哲學主張“世界是意志的表象”。通過上述分析可知，康德提出“意志就是實踐理性”的主張，進而將意志上升到超驗立法維度的做法，蘊含著后世意志主義哲學的萌芽，可以說意志主義哲學是從康德哲學中“流出去”的。

但同時，也應注意到康德的意志概念與叔本華的意志概念之間的區別。康德哲學是一種理性主義哲學，理性高于意志，理性是人的認識活動、道德活動以及其他一切精神活動得以闡釋的基礎。雖然康德哲學呈現出濃厚的意志主義色彩，但純粹意志是一種理性化的意志，它以確立規范性的“邏格斯”法則為職責，法則相對于任性的欲求能力處于主導地位。與之不同，叔本華的哲學則是一種意志主義哲學，他從意志出發來解釋人的認識、實踐等活動。在叔本華看來，理性僅僅是實現意志目的的工具，意志優先于理性。理性對自身認識能力以及思考籌劃能力的運用要以意志的生存目的為推動力，理性被意志所馴服而處于次要位置。由此可以看出，康德的純粹意志概念和叔本華的意志概念在基調上是相異的，前者強調規范性法則、“邏格斯”對欲求的主導作用，后者則強調意志欲求相對于理性概念、規則的優先性。

(二)現實意義

“意志就是實踐理性”揭示了純粹意志是規范性力量、規范性法則的來源，這就使意志的自由呈現為一種規范性的自由，而非一種(病理學)欲求性的自由，這是康德對自由作出的規定和指引。自由不是病理學沖動的實現，而是對病理學沖動的獨立和主宰。進而真正的自由必須是行道德的路徑而非其他路徑，這種路徑使人之中的強力性存在或者說強力意志得以顯現，而使沉浸在質料欲求之中的弱力意志得以遮蔽。康德將自由規定為道德自由，這提升了自由的價值維度以及人的存在維度。

此外，自由的道德路徑為人確立了一種極強的主體性，而這正是當今強物質、強科技時代所需之物。人類對自身經驗欲求更高程度滿足快感的追求表現為對更高的生產力水平的追求。在追求的過程中，經驗實踐理性(工具性理性)在欲求的推動下提供更高效的科學技術以促進生產力的發展，進而使欲求獲得更大的滿足。在這種被推動與被滿足的過程中，經驗欲求與科學技術之間形成了相互促進的循環。但人的經驗欲求具有嗜癮性的特點，它會被科技的力量所滿足并進一步被科技的力量無限地煽動和引誘，進而陷入一種嗜欲性的、無法自控的狀態。

隨著科技的不斷進步，人在科技面前還能自控嗎？還能保持自我的主體性嗎？欲求的異化、科技的異化對人的主體性產生了隱秘式的侵蝕，人將如何保持自我的主體性？科技作為實現人類感性欲求的手段不會自行停止發展。只要感性欲求尋求更大的滿足，它就會尋求更有效率更大產出的科技手段。因而，在科技持續發展的進程中，人只有在自身中尋找力量來維護自我的自主性，構筑自身的主體性堡壘。康德對純粹意志規范性強力的揭示為我們提供了一種有益的思考，這種規范性強力是對經驗欲求的一種獨立和規定，它在某種程度上可以對抗科技所導致的欲求的嗜癮狀態，進而緩解欲求異化、科技異化給人帶來的強迫感，增強人的自主性和主體性，進而使人掌控自身的自主權，而非屈從于任何外在的它物。