下學上達：朱熹道德-形上學的能力之知探究

劉付華東

[摘 ?要]朱熹的“道德”概念比一般倫理意義之“道德”概念更為復雜：其范圍更寬，泛指一切人倫日用之事，并兼具踐履意味與形而上學意味。朱熹道德知識不同于西方傳統自然科學知識，也不同于西方道德知識論語境下的狹義道德知識。它的最終形態表現為一種道德-形上學的能力之知，但就整體而言，它有著更為豐富復雜的內容，表現為朱熹對“知”的各種二分（如生知/學知、深知/淺知等）。這種二分，從當代知識論的話語視角，可對接于道德命題之知與道德能力之知的區分。對朱熹而言，不同形態的“知”之間又并非截然二分，而下學上達是達至道德能力之知的基本路徑，同時貫穿朱熹道德知識內部所有形態的知識。

[關鍵詞]道德;道德-形上學的能力之知;下學上達

[中圖分類號]B244.7 [文獻標識碼]A [文章編號]1008-4479（2022）02-0020-08

朱熹格物致知論思想本身極具復雜性：既不能純粹按西方傳統知識論進行解讀，也不能僅僅視為一道德功夫修養環節。筆者曾根據朱熹自身的相關詮釋，從其所言“格物”的范圍、所指以及先后緩急順序指出其“物”主要是指社會道德人倫日用之事物;從其所言“致知”之主體、對象、性質、目的而推出其“知”是含形上、形下雙層意味的道德之知。通過對朱熹之“知”進行“JTB”三元定義分析○1比較，明確它不同于西方傳統的“知識”概念，因而不能用西方傳統三元條件來準確定義。通過與西方“道德知識”概念的初步比較，發現其各自的范圍和內涵都不盡一致。綜上種種，初步判斷朱熹之“知”是一種下學上達的道德-形上學的能力之知。然而具體何為下學上達的道德-形上學的能力之知還有待進一步探究。本文旨在完成這步工作，嘗試對朱熹下學上達的道德-形上學的能力之知作一個明晰的界定與說明。對朱熹哲學語境下“知”概念的重新詮釋，一來有助于朱熹格致論思想自身的推陳出新、進而構建以朱熹為代表的儒家道德知識論;二來可使中國哲學傳統資源介入到當代知識論的爭論中來（如知識論視域下理智主義與反理智主義之爭的knowing how與knowing that的關系之爭），提供一些異于西方知識論的不同視角與思路，以期為中國知識論學者在知識論問題的探討中攫取更多相應的話語權。

一、關于道德-形上學的能力之知

“道德-形上學的能力之知”，是郁振華先生基于對賴爾與王陽明相關概念的探討而體貼出來的一個概念。他在當代西方哲學理智主義和反理智主義之爭的背景之下，根據賴爾對“knowing how”（郁先生翻譯為能力之知[1]（p78））這個概念的三層規定：活動/行動、智力、能力，指出道德的能力之知是關于道德規范的實施性知識。道德的能力之知，作為一種實施性知識，須以道德主體身心一體的躬行實踐來表達，并表現為一種既穩定一貫又活潑靈動的實踐智慧。通過對王陽明的知行合一論和致良知說的考察，他認為其核心在于道德的能力之知。換言之，良知即道德能力之知，是能力之知的一種。由于陽明哲學思想中，知行合一論、良知說與萬物一體思想三者相交織、貫通，郁先生在陽明萬物一體的道德的形而上學的構架內，將陽明之良知（道德的能力之知）提升為一種道德-形上學的能力之知[2]（pp22-41）。我贊同郁氏的創見，并認為宋明儒者所探討的“知”，在道德的形而上學語境下，都主要表現為一種追求廓然大公而物來順應的、有著濃郁形而上學意味的道德的能力之知。

朱熹作為宋明理學的集大成者，當然也不例外。我們說朱熹所言致知之知，其最終形態（知至之知）表現為一種明心之全體大用（心具眾理而應萬事）的“知”。此“知”，因其關切的核心是道德人倫而籠統稱為道德之知，因其體現為“應萬事”之“大用”的能力而表現為一種能力之知，因其涉及“心具眾理”之“全體”而突顯形而上學意蘊。綜合三者，正構成一種道德-形上學的能力之知。但與陽明以“良知”為核心的道德-形上學的能力之知相比，朱熹的道德-形上學的能力之知則又表現出其獨特性與差異性。我們說“明心之全體大用”與“內圣外王”一樣（就結果而言），俱是表達一種理想的圓滿狀態，而作為有限之人，我們實際上處于一種追求圓滿而未圓滿、追求知至而未知至的過程。因此，朱熹所言之知雖然最終落實或表現為一種道德-形上學的能力之知，但從其求知過程（致知在格物）而言，它并非表現為純粹單一的能力之知。朱熹對“知”有著各種二分，但這種二分又并非截然兩端。譬如就性質而言，它主要是先天德性之知（生知），卻涵有后天見聞之知的內容（學知）;就形式而言，它表現為一種能力之知，卻裹雜著命題性知識;就程度而言，它有真知/常知或深知/淺知之分。朱熹所言之知的這些復雜特性，一方面是由其“理為本”“性即理”的道德本體論所決定（以理言道，稟理而為性，得道于心而為德），主要體現于朱熹對道德的界定;另一方面，可由“下學上達”來表述、統領乃至一而貫之。以下，將圍繞朱熹之論“道”與“德”來闡明“朱熹道德-形上學的能力之知”，并嘗試用“下學上達”來貫穿朱熹所言之知。

二、朱熹論“道”與“德”

中國儒家之道德概念在春秋時期本就是分開來講的，譬如孔子在《論語·述而》有“志于道，據于德，依于仁，游于藝”之云，《中庸》有“茍不至德，至道不凝焉”之云。所謂道，一般是指形而上之萬事萬物的根源、根據，或必須遵循的規律、原則;所謂德，與得同義，是指遵循道而實踐。遵循道意味著得道于心并能在實際生活中遵循一定的原則而行，故引申出德之一般意義：德行、品德。當道與德合而為道德，即意指“有得于‘道或由道而得到‘道的具體化規定。”[3]（p91） 因此，當我們在探討儒家之道德概念時，須知曉它不僅包涵狹義道德之義，更有著“道”之形而上學的意味。

儒者言道通常有天道、人道之分，而先秦儒者多注重人道。如孔子罕言天道（夫子之言性與天道，不可得而聞也），又如荀子言“道者，非天之道。非地之道，人之所以道也。”（《荀子·儒效》）。及至宋明理學，儒者對道又有了新的見解：如張載講“由氣化，有道之名”（《正蒙·太和》），他以氣言道，以太和為道，認為道就是世界物質（氣）運動變化的總過程。二程則將道與氣區別開來，以理言道。如程頤講“一陰一陽謂之道”時指出：“道非陰陽也，所以一陰一陽，道也。”（《河南程氏遺書》卷一）他認為，離了陰陽便無道，但陰陽是氣，是形下之者，而道是所以陰陽者，是形而上者。程顥則認為：“蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道。”（同上，卷三）概而言之，二程俱以天理為道。朱熹繼承并發揮了二程的學說，他以理為道，認為“陰陽迭運者氣也，其理則所謂道。”（《周易本義·系辭上》）此外他強調道有體有用，體用兼該。如他在《中庸章句》注釋“君子之道費而隱”時指出：“費，用之廣也;隱，體之微也……化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所謂費也;然其所以然者，則非見聞所及，所謂隱也。”《中庸》講天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。對朱熹而言，人與萬物都稟受天賦之理，理在天是陰陽五行之天理，而稟受到人物身上，便成為健順五常的性。人與萬物循其本性而行，就是道。道是行為的當然之則。所謂道之在人，便是人遵循天理而行。朱熹強調“道不遠人”，認為道就是人倫日用之所當行者，并為人能知能行。如他講：“道者，率性而已，固眾人之所能知能行者也，故常不遠于人。”在《論語集注》中他如此釋“志于道，據于德”：

“道，則人倫日用之間所當行者是也。如此而心必之焉，則所適者正。而無他歧之惑矣。據于德，據者，執守之意。德者，得也，得其道于心而不失之謂也。得之于心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣。”（《論語集注》卷四，述而第七）

朱熹關于“德”的相似表述甚多，如“德者，得也。須是得于己然后謂之德也。”（《孟子精義》卷三）“德者，得也，既得之則當據守而弗失，仁者之本心也。”（《朱子語類》卷第三十四）關于“德”的理解，朱熹雖然前后有所改動變化○2，但和傳統“以得釋德”○3基本一致，并作了相應的發揮。我們可以看出，朱熹所言之道落在人倫日用之間，是指人道。此人道，已幾等同于“德”。朱熹強調“德”是得其道于心而不失，是指人得天道（天理）于心，持有而守之不失，并于人倫日用之間循道而行。這樣的“德”便是仁者的本心。據守得于心的道等同于據守本心，循道而行等同于遵循本心而行。《大學章句》中朱熹明確提到：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以俱眾理而應萬事者也”。此得乎天的人之本心，自身光明并虛靈不昧、俱備眾理而能應接萬事。“虛靈不昧”，反映心知的功能;“而應萬事”即反映一種應事之能力。對朱熹來說，格物致知是為了恢復本心之光明，從而知道如何應接萬事，此“知”表現為一種能力之知。此外，朱熹主張真知必能行和真知樂行，這表明朱熹道德之知也體現出一種穩定的“傾向”性，從而佐證了朱熹所言之“真知”是一種能力之知。

朱熹之“道德”，從其“得乎天”與“俱眾理”，表明與其相應的道德之知本身蘊涵形上意味。在郁振華的創見中，王陽明的道德能力之知（良知）的形上意蘊體現在其“萬物一體”思想。我們知道“萬物一體”思想并非完全由陽明所獨創，其由來頗為源遠流長。譬如早在先秦就有孟子之“萬物皆備于我”“仁民愛物”，及至宋代，又有張載之“民胞物與”、程顥之“仁者以天地萬物為一體”和“仁者渾然與物同體”。程顥的“萬物一體”思想，實則成為“理學與心學共同分享的理念。”[4]（p121）朱熹對此思想也有相關闡發，譬如他釋“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”時強調“萬物不是萬物之跡，只是萬物之理”（《朱子語類》卷第六十），如君臣之義、父子之親、兄弟之愛的道理本就皆備于吾身。他在講到“惻隱痛傷”（傷在彼而我傷之，痛在彼而我痛之）時，指出“傷痛”不是由外而至，而是由于“心”的緣故。一旦惻隱之端“至于充其心體之本然，則萬物一體矣，無物我之間也”。（《孟子精義》卷三）朱熹道德知識的形上意味，如前文所論述，由其“道德”的內涵所決定。此外，還體現在其“萬物一原”“理一分殊”的本體論、宇宙論架構。我們知道朱熹“理一分殊”思想主要繼承自程頤，而就程頤本意而言，“理”指道德原則，“理一分殊”主要表現為一種倫理學的意義：普遍的道德原理表現為具體（不同）的道德規范。朱熹則進一步將之用以表述他哲學中作為宇宙本體的太極與萬物之性的關系，“不僅在本體的意義上講理一分殊，也從本原的意義上講理一分殊。”[5]（p139） 朱熹以理一分殊來詮釋世界，反過來理一分殊為其提供了認識論與方法論的基礎，也決定了其認識論路徑：認識必須通過分殊而上升至理一。

由朱熹相關“道”與“德”之闡述，我們可以總結出以下兩點：（1）道既是天理（為體），也是天理之遵循（發用）;（2）道不遠人，人得道于心，據守不失，循之而行而為德，故天道通于人道（道本于天而備于我）。始終循道而行，則成就一個有德者，也即君子乃至圣人。需要特別申明的是，朱熹所講到的人倫日用之間所遵循的道，它作為范導性的行為規范、原則，不純粹是指向通常狹義之道德行為，它實際上朝向人倫日用之間諸如修身齊家治國平天下等人倫活動。至此，我們可以得出：相比西方傳統倫理學或道德哲學之狹義道德，朱熹哲學語境下的“道德”是一個更為寬泛的概念，其包含了中國儒家傳統修齊治平等內容而非僅僅囿于狹義之道德。此外，其所言之道德實質可分“道”與“德”兩層，但二者并非截然二分，其整個道德概念本身既有著極強烈的實踐意味，也涵有濃厚的形而上學意味：天道落實于人而為人道，人得道于心謂之德，人能知“道”、行“道”。因此，當我們將朱熹所言之知（主要地）視為道德知識時，我們要明了其迥異的特性：既不同于西方傳統自然科學知識，也不局限于西方道德知識論語境下的狹義道德知識。它最終落實到或表現為一種道德-形上學的能力之知（以下簡稱道德能力之知），但就整體而言，朱熹道德知識顯然有著更豐富、復雜的內容。以下將圍繞“下學上達”進一步探討之。

三、下學上達

前文有提及朱熹不同種類或性質的“知”，并從廣泛意義上將其囊括進朱熹道德知識之范圍。在討論“下學上達”和朱熹道德知識的關系之前，我們主要就道德的命題之知與能力之知的區分，先行回顧道德知識的性質問題之爭。一來，可以進一步明晰朱熹道德知識的復雜性;二來，將引出下文所要探討的“下學上達”。

（一）道德知識的性質問題

在道德知識論語境之下，道德知識的性質問題一直存在爭論。幾種主要的論戰表現為命題之知（knowing that）與能力之知（knowing how）之爭、自然主義與非自然主義之爭、天賦論與環境論之爭、理性論與經驗論之爭。如前文提到，朱熹所言之知雖然最終落實或表現為一種道德-形上學的能力之知，但從其求知過程而言，它并非表現為純粹的能力之知。朱熹道德知識很難簡單地加以界定，它是復雜而復合的。關于道德知識天賦論與環境論、理性論和經驗論的爭論，在朱熹道德知識的各種“二分”里都有著相似的區分，如“生知”與“學知”之分、“德性之知”與“見聞之知”之分。

關于道德知識的命題之知和能力之知，賴爾曾在《良心與道德信念》一文討論良心和道德信念時提到學術性知識和實施性知識的區分（按郁振華的看法，此區分構成命題之知和能力之知經典區分的前身[2]（p27）），前者是指知道如何做事的規則、指令、方法等;后者則表現為一種現實行動的能力之知。雖然賴爾主要是為了強調實施性知識的獨立性與重要性，但他的區分反過來也說明人類的道德生活確實涉及到這兩種知識。因此朱熹道德知識當然也含括了這兩種知識，或換一種說法，朱熹所言之知也有能力之知和命題之知兩種形態。而且同樣地，朱熹也強調道德實施性知識（也即道德能力之知）的重要性，如《朱子語類》里講“方其知之而行未及之，則知尚淺;既親歷其域，則知之益明，非前日之意味”（卷九）、“既知則自然行得，不待勉強”（卷十八），在《雜學辨》中講“知而未能行，乃未能得之于己，豈特未能用而已乎？然此類知者亦非真知也。真知則未有不能行者。”強調真知必能行、真知樂行，而所謂知而未能行，其實是由于自身未能得之于己，這樣的“知”只是淺知或者略知，而非真知。

（三）下學何以上達

對于朱熹格物致知論的理解，有三點已幾成共識：即物而窮其理、推極吾之知識、格物致知只是一事。那么格物如何能窮理、致知又如何可能？除了答以人有心之虛靈知覺、心具眾理，還有一個便是下學上達是可能的。那么下學上達何以可能呢？前文提及的理一分殊說（就一理與萬理而言）是下學上達路徑的一個理論前提，另一個前提也跟理一分殊說有關（就理與萬物而言）：理事相即說○5。朱熹曾多次表達：“理無事，則無所依附”“至微之理，至著之事，一以貫之”（《朱子語類》卷六）、“事理一致，微顯一源”（《論語集注》卷七），表明事理相即不相離。對事與理，朱熹曾有個很直接的表述：

“事，形而下者也，而其事之理固天之理也，形而上者也，學是事而通其理，即夫形而下者而得其形而上者焉，非達天理而何哉。”（《論語或問》卷十四）

這個表述足以對朱熹“下學人事上達天理”之說給予清晰說明。我們知道在朱熹的哲學語境下，理并不能直接產生萬事萬物，理是“生物之太”，氣是“生物之具”，理與氣合，方能生物生人。對朱熹來說，事是形而下者，但事所含有之理卻是形而上的天理，故事與理本不相離。既然事理不相離，理在事中，那么通過下學這“事”，便理所應當地上達“天理”。甚至正如格物與致知本是一事，下學與上達雖看似分作兩截，但因其終究在同一個“求知”的過程，終究也只是一事而不相離，其所求終究是同一個理。對此，《朱子語類》有明確的表述：

“圣人只是理會下學，而自然上達。下學是立腳只在這里，上達是見識自然超詣。到得后來，上達便只是這下學，元不相離。下學者，下學此事，上達者，上達此理。”（《朱子語類》卷四十四）

“下學、上達，雖是二事，只是一理。若下學得透，上達便在這里。下學者，事也，上達者，理也。理只在事中。若真能盡得下學之事，則上達之理便在此。下學只是事，上達便是理。下學、上達，只要于事物上見理，使邪正是非各有其辨……下學是低心下意做。到那做得超越，便是上達。道理都在我時，是上達。譬如寫字，初習時是下學，及寫得熟，一點一畫都合法度，是上達。”（同上）

這里我們還可以看出，朱熹通過下學，所求者，一是指上達之理，二是指上達狀態本身，即“道理都在我”的“知至”狀態。對朱熹而言，心之全體本來就是湛然虛明而萬理具足的，下學或者格物，都是做“明”的功夫，最終是要“明”心之全體而達大用。明心之全體，換種說法，便是“道理都在我”。道理在我，意味著要“切己”。朱熹認為下學人事便是在人倫日用之間窮究事物的道理。在他看來，“子之道不離乎日用之間”，其本末上下是一貫的，因此可從日用動靜語默、尋常近小處下功夫。此外，他強調下學須“切己”方能上達。這意味著下學之道德命題之知經由“切己”而上達至道德能力之知。以“圣賢垂訓為例”，朱熹在《答王季和》時提到：

“嘗謂道之在人初非外鑠，而圣賢垂訓又皆懇切明白。但能虛心熟讀，深味其旨，而反之于身心有以信其在我而不容自己，則下學上達自當有所至也。”（《文集》卷五十四）

我們可以這樣理解：當我們初學圣賢垂訓時，圣賢垂訓表現為一種見聞之知/命題之知。經虛心熟讀，理解領會其意旨，并反身切己后，我們最終達至一種“信其在我而不容自己”的高度自覺。這種“不容自己”的高度自覺體現出一種“傾向性”，此時的圣賢垂訓已經內化于我，表現為一種能力之知/德性之知。而這種能力之知，終會自然而然落實到我們應接萬事萬物之“行”上。朱熹強調“力行”對于下學上達的作用，認為下學能否上達，就看“著力不著力”，一旦著力，下學便可“層層級級達將去，自然日進乎高明。”（《朱子語類》卷四十四）對朱熹而言，下學上達的過程相當于“窮其理，然后知有所至而力行以終之。”（《文集》卷七十八），力行是不可或缺的一環，通過力行方能最終完成上達。我們可以這樣理解：當我們把“下學上達”看作一個完整的功夫系統，“行”本身已經構成“知”的一部分，或者，“知”與“行”的界限已經模糊乃至消除。這樣理解，與朱熹所強調的“知行相須”與“真知必能行”互相呼應。

至此，我們可以如此勾勒出朱熹下學上達的思路：“事理相即”是下學人事上達天理的前提條件，通過下學人事（其間不離主敬涵養），即于人倫日用之間即物窮理，積累漸進，然后反身切己，并力行之，最終上達天理。因此，下學上達與朱熹道德知識的關系也可以表述如下：通過下學獲得道德的命題之知，經反身切己體認肯定，上達（內化）成一種道德的能力之知。這種道德的能力之知，使得我們在當行之時“不容己”付諸行動。

四、結語

綜上所述，朱熹的“道德”概念比傳統倫理意義之狹義“道德”更為寬泛，泛指一切人倫日用之事，就其形上意蘊而言，它甚至可以指向道德共同體（或者說泛道德化）的整個宇宙。因此，其相對應的道德知識也并非狹義之道德知識，它顯然更為復雜。朱熹在哲學思想上有個“一而二，二而一”的思維傾向或者思維結構，其體現在其“知”論上，即道德知識是一，下可二分，譬如就性質或形態而言，它有生知/學知、見聞之知/德性之知之分，就“真知”程度而言，它又分真知/略知（常知）、深知/淺知之分。盡管事實上朱熹這幾種“知”互有關聯而不能簡單加以區分，但為了更好（至少可以從不同視角）來理解和說明朱熹道德知識，可將這樣的區分與當代知識論關于道德命題之知與能力之知的區分關聯起來考察。經過考察分析，可以發現朱熹道德知識的“最終”形態表現為一種道德-形上學的能力之知。然而“最終形態之知”（道德能力之知）與“非最終形態之知”（道德命題之知）并非截然兩端、毫無關聯。對朱熹而言，不同形態或程度的“知”之間可以貫通，也即下學可以上達。因此，下學上達可視為溝通朱熹道德知識內部各種不同形態或程度的知識之路徑，而貫穿朱熹整個道德知識。

[注 ? 釋]

○1 即按西方傳統知識定義（確證的真信念）中的確證、真、信念（justified、ture、belief）三元條件，逐一進行比照分析。

○2 據《四書章句集注定本辨》，吳英認為朱熹釋“德者，得也”的初本是“行道而有得于身”，次改“身”為“心”，最后改本為“得于心而不失也”。我贊同吳英之論。一來，得道于心本就預設了道之行，不失則不止無息，確保了循道而行之正;二來，法有一日不謹則壞，道有一日不謹則失之虞，故直接強調得于心而不失，而不必再復贅加“行道”二字。

○3 如《廣雅·釋詁三》“德，得也。”《管子》“德者得也。”《禮記·樂記》“禮樂皆得，謂之有德。德者得也。”《鄉飲酒義》“德也者，得于身也。”

○4 陳洪杏對此作了相關梳理考究，詳可參見《近代以來〈論語〉注疏辨正》，社會科學文獻出版社，2018年，第303-312頁。

○5 “理事說”多見于佛教，對朱熹來說，雖也有“理”與“事”之言，但更多是言“理”與“氣”。本文為方便銜接“下學人事”，特意采用了“理事相即”說。事實上，根據朱熹的“理氣說”之理氣不相離、理氣生物（物即是事），也可推出理事相即說。

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責任編輯陳建娜