日本文學與文化中櫻花意象的流變

劉澄澄，劉春勇

（中國傳媒大學，北京 100024）

1 日本的生命哲學與櫻花的自然特征

日本特殊的自然環境孕育出日本人民獨特的自然觀與生命意識，進而影響民族生命哲學與美學理念的塑造。日本亞熱帶、溫帶季風性氣候類型，山地為主的地形，及狹長的國土形狀，使得島內四季分明，但天氣多變、耕地破碎，早期島國居民在這珍貴的土地上躬耕或前往未知的海域捕撈而收獲自然的饋贈，從而知曉生物由誕生到死亡的作息節律。由此，日本人民在漫長的人與自然之共生中發展出對宏大世界進行微觀凝視的審美傾向，在櫻花的盛放與飄零、蟬鳴的聒起與寂伏、雪的降臨與消融等自然風物的變化流轉中觀照自身。因日本位于環太平洋地震帶，地震、臺風、暴雪等自然災害頻襲，居民往往目睹自己的心血毀于一旦，眼見美好事物一瞬間化為烏有而無能為力，人之渺小與自然之強大、生命之易逝與死亡之長存、對自然的感激與敬畏并存的意識在這般反復且無常的現象與經歷中深化、代代相傳，成為根植于民眾心中的集體觀念，最初的樸素見物而“哀”之情感傾向也由此生發——美好的生之存在看似堅固觸手可及，實則轉瞬即逝不可久得，與其執著于實在界之物，不如將自我生命的意義指向本體，指向內心，故外物不過是內心情感的投射載體，及物感懷、以物承情，自我的精神需求與追求得以無限放大。公元6世紀佛教傳入日本，其所宣揚的萬物流轉、生死無常觀與日本民族長期以來不自覺形成的集體意識相契合并逐漸滲透到日本文明中，佛教本土化后形成日本禪宗，在日本廣為流傳，影響深遠。也由此，日本的死亡哲學觀逐漸定型：消亡并非對存在的否定，而是對永恒之存在的無限接近；死之行為并非生之狀態的對立面，而是一次對生的超越。

櫻花最顯著的特點是其極短的花期，其從含苞待放到香消花散只停留短短的7日，故日本民諺有曰“桜七日”。它也不似其他花朵一般在枝椏上逐漸枯萎后凋謝，而是在最盛極之時、最鮮美之時，隨著風、伴著雨決然飄忽，飛散而盡，枝頭不余殘物。

據日本權威著作《櫻大鑒》記載，櫻花原產于喜馬拉雅山脈，在漢代移入宮苑栽植，唐朝時櫻花已普遍出現在私家庭院[1]。唐朝鼎盛時期，日本深慕唐帝國的國力與文化，于是遣唐使將櫻花、梅花等大唐風物引進日本。故櫻花并非日本本土植物，但卻以嬌艷而易逝的審美特點與日本民族“物哀”的美學思潮兩相契合，櫻花在生之鼎盛時奔向死亡的自然特性，更是直達日本文明的生命哲學之根，見櫻綻而情動，見櫻飛而思涌，櫻花意象在日本文學中始終占有一席之地的原因可想而知。

2 櫻花在日本文學中的意象流變

2.1 奈良時代：含苞

成書于公元712年，記載日本起源的神話傳說著作《古事記》中有“木花之佐久夜毗賣”一章[2]：大山津見神有兩個女兒，姐姐石長比賣相貌丑陋但象征著長壽，妹妹木花之佐久夜毗賣模樣美麗但象征著短命。日本天皇的祖先邇邇藝命向大山津見神求賜婚，神大喜，便將自己的一雙女兒皆許給邇邇藝命，希望天皇代代都既能似櫻花般繁榮昌盛，又能似巖石般長久不衰。可邇邇藝命未解神意，只當姐姐太丑陋，于是便送回了姐姐只留下妹妹，故天皇及其后代都難逃雖興旺但短命的魔咒。據日本語言學家山田孝雄考證[3]，古日語存在“m”音轉為“ya”的運用情況，因此佐久夜（sakuya）其實等同于櫻花（sakura），木花之佐久夜毗賣又名木花開耶姬，在日本民間傳說中逐漸被神化為日本古代民俗信仰之一，成為日本關東、中部地區“淺間神社”所供奉的主神，她常以櫻樹之姿降臨世間，身為櫻之女神給日本大地帶來豐收。在此傳說中，“櫻花”之意象已顯現出繁盛而短暫的象征色彩，可認為是櫻花意象在日本文化之濫觴。

但在日本文明早期的奈良時代，櫻花并非日本主流的審美對象。據考證，日本現存最早的詩歌總集《萬葉集》中，詠梅和歌有119首，而與櫻花相關的只有44首[4]，原因或為當時的日本宮廷仿效唐代律令文化之風盛行，而梅花正是唐朝文人所喜愛的文學意象，故日本貴族文人也承襲唐風而崇尚賞梅詠梅，尚未意識到櫻花所展現出與日本民族相吻合的精神特質。在《萬葉集》中[5]，櫻花多作為自然風物而入詩，往往與戀情或處于戀愛中的少女相互映襯，作者借寫櫻花來表達對女性的愛慕之情：“去年の春/逢へり/し君に/戀ひにてし/桜の花は/迎へけらしも。”卷8第1 430首，作者若宮年魚麻呂，大意為：“去年春天曾相見/櫻花迎來/知我思君戀。”也或有詠櫻之詩抒發對櫻花盛開的喜愛以及對其飄落之憐惜：“春雨は/いたくな降りそ/桜花/いまだ見なくに/散らまく惜しも。”卷10第1 870首，題名《詠花二十首》，作者佚名，大意為：“春雨啊/莫多淋漓/還未來得及賞櫻/飄零去/太可惜。”可見，早在奈良時代，便有日本歌者察覺到櫻花開落之短促并由此而心生哀憐,櫻花已作為較獨立的文學意象進入文學文本中來。

2.2 平安時代：初綻

平安時代，日本統治者開始采取一系列脫離大唐文明的措施。在文學領域表現為“片假名”的興起且逐漸替代漢文寫作的趨勢，日本文學“物哀”之審美取向逐步明朗定型，常用文學意象中象征“他者”文明的梅花逐漸被體現日本民族性之“自我”意識的櫻花所替代——這種傾向從日本第一部敕撰和歌集《古今和歌集》中可以窺見一隅，成書于10世紀初的《古今和歌集》中詠誦櫻花的和歌數量壓倒性地超過了梅花，僅在“春歌”部分的134首和歌中，對櫻花的吟唱便已超過了100首[6]。如“ひさかたの光/のどけき春の日に/しづ心なく/花ぞ散るらむ”，意為“今朝春日里/共慶天光長/無奈櫻花落/紛紛亂我心”；“春風は/花のあたりを/避ぎて吹け/心づからや/移ろふと見む”，意為“春風啊/吹送時請繞開櫻花/我想知道它們飄落/是否由衷”；“雪とのみ/降るだにあるを/桜如何/に散れとか/風の吹くらむ”，意為“櫻花如雪/靜靜飄散/已讓人心憐/更何況狂風/恣意吹”；“桜花/とく散りぬとも/思ほえず/人の心ぞ/風も吹きあへぬ”，意為“我不信/櫻花散落的速度/快過一切/人心不待風吹/須臾已翻覆”；“世の中に/たえて桜の/なかりせば/春の心は/のどけからまし”，意為“若有一天/這世上再無櫻花開放/我們的春心或可/稍稍識得平靜”。

在日語中，櫻花為“桜（さくら）”，梅花為“梅（うめ）”。“花（はな）”的所指則是流動的，需根據語境判斷，《萬葉集》時代文學文本中的“花”之語意較為模糊，而自平安時代，文學文本中的“花”往往是特指櫻花。從以上選文中可以看出，平安時代的文人已自覺地將櫻花作為文學審視對象，且并未停留在描摹櫻花的象貌之表，而已開始將物之象與人之情相連相融，櫻被賦予“美好”“易逝”等相對分明的意象，成為具有文學美感的春季象征。若視線再收窄，相比盛放的櫻，日本歌者更喜愛聚焦于飄落的櫻，睹花之飄落而牽動情思，其或以擬人、以類比及擬人等修辭來敘寫櫻落的狀態、抒發無常的感慨。此時的詠嘆式無常并沒有固定化為自覺式的無常，但櫻花意象所透出的種種情緒表明，由《源氏物語》所確立的日本文學之“物哀”傳統其實早已于此萌芽，將櫻在盛極之時散落的現象引入和歌也折射出日本“以死為美”的生命哲學在文學領域的雛形之顯現。

以《在原業平集》中和歌為中心發展的平安初期“歌物語”的代表作《伊勢物語》[7]，以情節松散的小故事與和歌并列構成，描寫了男女情愛中喜怒哀樂之種種世相。其中，櫻花已成為貫穿某一故事核心的意象。如第89話所述，一男子在一枝正在盛開的櫻花上系一首詩并托人送給一無情女子，以向其表示戀慕之意，詩曰：“今日櫻花好，嬌嫣滿眼前。且看明日晚，是否尚依然。”男子將其戀慕的女子比作正在盛放的櫻花，以花之嬌嫣喻人之美艷，又以花之易逝喻人之薄情，兩人感情聯系之脆弱、人事無常不可求之意言外盡顯，櫻花作為寄情之信物與女性形象互喻的文學技法早已出現。如第81話所述，日本惟喬親王每年在櫻花盛開之時必會前往春日的田野中飲酒賦詩，其隨從也一齊吟詠對歌，一人詠道：“花開人踴躍，花落人傷心。滅卻櫻花種，一春慶太平。”另一人對詩曰：“莫怪花易落，勸人大有功。無常原迅速，正與此花同。”由此可見，這一時期的日本貴族階級已形成觀賞櫻花的習慣，雖然尚未見得“賞櫻”從個人愛好上升至規模化的群體行為，但觀櫻而開懷、傷心、思無常的“物哀”式及物生情的思維傾向已然成型。

描寫平安時代宮廷生活的長篇小說《源氏物語》中“桜”出現的次數多達80余次[8]，櫻花意象屢屢入詩，成為“物哀”文學的典型代表，書中源氏的泛愛精神也正是由其對以櫻為主的自然風物的憐惜感懷與對女人的濫情貪戀同構。需要指明的是，“物哀”的日語為“物の哀（もののあわれ）”，其中“哀”實際上是兩個感嘆詞“あ”和“われ”的組合，用以表現人受感動而發出的聲音，并非單指漢語中以“哀傷”為核心的消極情緒，而是囊括了人感物而生發的喜悅、憂郁、思慕、景仰等各般思緒，是人真情的表露。此外，對櫻花進行敘寫的文學技法也逐漸精進，如第28回“朔風”中，作者紫式部將山櫻“春晨亂開在云霞之間”而“嬌艷之色四散洋溢”之美類比紫姬“氣度高雅，容顏清麗，似有幽香逼人”之美，將櫻花直接與女性氣質掛鉤，且對櫻花的描寫從整體性的概括逐漸細化到用詩意語言進行渲染與延伸。

2.3 江戶時代：櫻吹雪

“櫻吹雪”形容櫻花一吹而散漫天飛舞如大雪紛揚給人以極大視覺沖擊的現象，以此作小標題，視為雙關，既指在武士階層興起的幕府統治時期，櫻花的種植與欣賞從宮廷普及至民間的浩大態勢，也指隨著意識形態國家機器的更迭，櫻花的文學與美學意義發生了改變，其作為文化符號的多義性進一步拓展。

江戶時代，新的文學形式“俳句”開始在日本文學的厚土中恣意生長，其體式短小而意境悠遠，語詞質樸而內涵雋永，融合“侘寂”“幽玄”“禪”“趣”等日式美學，綻放出綜合日本文化的文學之花。如“桜吹雪”，俳句中出現的“夜桜”“桜の雲”“桜ノ雨”等語匯逐漸從文學領域中脫胎，成為日本文明特有的專用于櫻花的固定語言現象。“夜桜”多指在夜色中開放的櫻花，日本人認為在濃黑夜幕的襯托與暖黃路燈之映照下的櫻花更顯幽靜，別有韻味；“桜の雲”是指連片粉白色的櫻花燦開時從遠處看之宛如層云密布的盛狀；“桜ノ雨”則指櫻花花瓣隨風飄落似雨灑下的爛漫景象。此外，俳句中的櫻花意象也細分出更多的層次。如“草履の尻/折りて帰らん/山桜”[9]，意為：“歸途中/且折斷草鞋之尾/或一枝山櫻”。此詩有前書“雨后”。山中歸來，既是雨后，難免濘沾草鞋，不如將其易臟的后部就此折斷，灑脫瀟然。山櫻亦難免被雨打落，不如便折一枝而返，以保其凈。此諧俳中，山櫻成為文人意趣之載體。“盛りぢや花に/坐浮法師/ぬめり妻”，意為“盛放至極的櫻花/讓和尚打坐也似漂浮/讓為人妻的女子濕滑”。春日賞花讓人春心蕩漾，花開時正值陽春，和煦的日光曬得人意懶神游；近看花色粉嫩透亮而花瓣層疊繁復，讓人產生纏綿悱惻之感；遠望去花開得熱烈而綺麗，正如人與人初遇時的澎湃心潮；若花枝隨微風搖曳，花瓣簌簌落下，更是自然所恩賜的浪漫布景。此句中，櫻花表現出勾起人之情欲的作用，櫻花被“情色”疊染出新的一層意象。

“銭賈て/入るやよしのの/山桜”，意為“兌換好零錢/入吉野山/看山櫻”；“花散りて/木の間の寺と/成りにけり”，意為“櫻花散盡/禿枝與禿枝間/廟宇現形”。此句所述為櫻花凋零、旅客散盡之時，枝椏之間，一座無人拜訪、寂靜佇立的寺廟顯現分明的場景，但實則暗含了櫻花綻放時的盛況——游人如織，寺廟被團團花云籠罩且香火鼎盛，所見唯繁花與繁華。此兩句共同反映出江戶時代已形成民眾集體賞櫻的習俗，且聲勢浩大尤為壯觀。櫻花的生長范圍也從山野、庭院延伸到寺廟、公園等文化空間，此種跡象表明櫻花正逐漸褪去其作為自然物所引發原始的個人情思之底色，開始與政治、宗教產生聯結并演化為具有文明屬性的文化符號。

櫻花在生之極時毫不貪留枝頭，決然赴死一散而盡，群花凋零也不過是彈指瞬間，果敢而不帶任何眷戀，生而絢爛，死而純凈；日本武士道精神崇尚生命之高度而非長度，宣揚武士若能為君主盡忠效命，死則是生之頂峰，這是對生命所積蓄能量的爆發與意義的升華，生得純粹，死得壯烈。一枝櫻春氣盎然，一樹能春情蕩漾，漫山遍野時春意逼人，櫻花團簇相擁時給人以震撼之感；武士道精神也推崇合作、團結的集體主義。櫻花的自然特征與武士道精神在雙重維度上相吻合，使得櫻花在江戶時代統治階級的宣揚下成為武士道精神的載體。由江戶時期著名歌舞伎作品 《假名手本忠臣藏》的臺詞凝縮而來的民諺“花中櫻花，人中武士”，更是將櫻花意象與武士道精神捆綁在一起，彼時的武士不僅以櫻花自喻為榮，更是無比自豪地認同“像櫻花凋謝那樣死，才是理想的歸宿”的生死觀。該句諺語的廣泛流傳意味著由統治階級所倡導的相關意識形態已經通過文藝作品厚植于日本民眾心中，內化成為人民自覺追求的精神目標——為了集體神圣化的目標而毫無顧慮、毫不保留地獻出個體生命。具有集體主義至上而個人主義居下的精神內核，在此，櫻花作為自然生物展現出的生命表征也被人賦予了具有文化象征意義的特殊內涵。江戶中期日本國學者本居宣長曾作和歌曰：“敷島のやまと心を人とはば，朝日ににほふ山桜花”，意為 “人問敷島大和心,朝日映照山櫻花”，“敷島”即日本國的別稱，櫻花意象被構建為日本“想象中的共同體”之“大和心”的集中顯現，日本民族意識借由山櫻這一物象逐漸成形。

2.4 近代與現當代：異化與回歸

明治維新后，日本迅速走上資本主義發展道路，因“不甘處島國之境”而對外推行大陸政策，旨在向中國和朝鮮等大陸國家進行武力擴張，進而稱霸亞洲，甚征服全世界。江戶時期開始普及的、追求“忠良易直”的櫻花崇拜被近代日本軍部進一步挖掘，櫻花的“英勇”“死亡”等意象被刻意強化，成為鼓動軍民為國捐軀的精神圖騰。此時期興起的國家主義社會思潮也滲透到文藝創作領域，櫻花的含義被無限放大，成為日本國民、民族與國家的象征，櫻花意象開始與國家宏觀敘事緊密關聯。

成書于明治40年代的《曙山園藝》，在介紹櫻花時首先以“名稱—植物學分類—學名”這種格式進行書寫，卻又在富有科學性的開頭后進行了一番極具主觀色彩的論述：“日本的櫻花，不是加減乘除那樣簡單卑下的、形而下的植物……而是在培育國民精神、展現大和魂之美、令國民性昂揚上，須臾不可欠缺的花朵。”[10]明治后期文學評論家大町桂月在作品《筆艸》“日本國民和櫻花”一節中也將櫻花與日本國民性相提并論：“櫻花實乃日本國民之花，其色淡紅，無香，無害無毒。盛開與飄零皆在剎那，適于成片綻放，現漫山皆花之壯觀。倘以日本國民特質言之，是為淡泊、果斷、不戀生死，非為個體，而為集體，強大有力”，其認為“櫻花，是日本國民的象征。”[11]

隨著軍國主義思潮在日本國內的擴散，“像櫻花一樣為大和民族獻出生命”等煽動性口號更是被二戰時期的日本國民奉為圭臬，軍隊徽章多以櫻花圖案為原型，軍歌中的櫻花意象更是被高度神圣化、浪漫化，成為年輕人為帝國英勇戰死的象征。不少知識精英也隨波逐流，為美化侵略戰爭、動員國民投身戰場而搖旗吶喊。如“大學派”詩人土井晚翠在《大敵迫近》一詩中極力謳歌“大和魂”，將櫻花升格為日本民族魂之表征：“綻放吧櫻花萬朵/力量凝聚吧 百煉破邪之劍/即使有形的一切/皆消亡 卻有大和魂/與天地之凜然正氣/萬古恒存 益發昌盛。”更甚者，二戰后期日本軍隊負隅頑抗，組建神風敢死隊并以“山櫻隊”“若櫻隊”等稱號為名，其不顧一切地自殺式攻擊震驚全球，這一表面極端而不可思議的行為背后實則為深沉的文化傳統所驅動。

二戰結束后，日本的文學家則似乎不約而同地規避異化的櫻花意象，而使其回歸最原初的涵義。無論是川端康成在《古都》中借真一之口道出“我過去從沒想到櫻花竟然會這般女性化。無論是它的色彩、風韻，還是它的嬌媚、潤澤”[12]，抑或是三島由紀夫在《假面的告白》中寫道，“我”在戰爭期間外出賞櫻時眼見 “常綠樹叢的空隙里隨處都是繁盛的花朵”，只是聯想到“花的裸體”[13]，并將此與大自然無償的奉獻、無益的豪奢相連，櫻花在作者的認知中只是春天之美好或者女性之妖嬈的隱含象征，從偏重描繪櫻花之本體的文學表達中可推測作者為櫻花“祛魅”的真實思想傾向。又如《古都》全書著墨于櫻花之處大多是其盛開與凋零時的環境描寫，《金閣寺》中提到櫻花，也是以“花季一過，在這片土地上，櫻花只不過像死去美人的名字，偶爾被人提起”[14]，一筆帶過，淺描由櫻花物象觸發的惋惜之情而已，兩者皆為重拾“物哀”之文學傳統的表現。谷崎潤一郎在《陰翳禮贊》中談到自己對櫻花的喜愛僅是出于對美好景致的享受，直言“賞花何必拘泥于名勝，只要花開燦爛，一株孤櫻足矣”，更是突破了賞櫻的固定思維，從中或還能推敲出其掙脫集體主義之盲從而為個人主義與心靈解放代言的基本立場。再如日本近代藝術家東山魁夷的名句“如果櫻花常開，我們的生命常在，那么兩廂邂逅就不會這般動人情懷”，以存在主義視角從櫻花之“無常”的古典意象中拔出新意——我們無需因生之短暫而摒棄生之意義，相反，正是因為生之短暫，我們所經歷的一切才顯得尤為珍貴。在當代，櫻花則往往以“戀愛”“情欲”的象征義成為日本文學的典型意象。如渡邊淳一在《櫻花樹下》中對櫻花之情欲意象爐火純青的運用，母親染井吉野乃是開得嫵媚又有些悲哀的菊，女兒涼子是開得鮮艷而嬌滴滴的垂枝櫻，“賞花人”游佐穿行在櫻花叢象征著其在母女關系里肆意妄為，三人之間的情欲似其熱衷觀賞的櫻花般蓬勃滿盈，不顧一切地短暫盛放后凋零，菊乃如櫻花散落般一躍而下，三人交織繁復的春夢最終落得一場空。

3 結語

櫻花作為生物的自然特征在人類的審美觀照下逐漸成為寓“意”之“象”，即作為寄托人之主觀情思的客觀物象被納入到文學文本中。櫻花逐漸從人的審美對象演變為經由人類歷史沉淀出的具有意識形態色彩的文化符號，從物的范疇逐漸步入人類精神領域。通過對日本文學中櫻花意象之流變的梳理與考察，不僅能把握櫻花作為語言符號所指的多義性，也能從中窺見日本民族意識的形成脈絡，進而理解文學作為上層建筑中的審美意識形態，既具有相對獨立性又滲透著社會生活及其他意識形態因子的特征。