基于生物多樣性的共哲學之構建

【摘要】生物多樣性之“多”既是一個博物學的“首要”性發現，也是一條“共”的世界性原理，其根本在于生生。世界一體，萬有相通，廣宇之內一切存在皆為共在。人類社會共之難，在基礎層次上乃是出于整體與個體的兩極張力、系統復雜化急劇增加及思與行的脫節。改變之一策是超越整體哲學和個體哲學的對立走向共之哲學，中華古之太慧學可為此提供基礎性模型。如據此展開不同于古代、近代的第三條哲學思路，通過建設性原則重構第二開端之新文明的哲學范式，將一切歸于人類個體和整體的成人及通往宇宙深處的精神之旅，則可實現馬克思所說的人道主義與自然主義的統一，當前所面臨的全球性困境及文化虛無主義等亦可在某種程度上得以遏制。當務之急是傳播“共”的思想，開展“共”的教育，推動“共”的實踐。

【關鍵詞】生物多樣性? 共? 成人? 虛無主義? 太極智慧? 自我實踐? 宇宙精神

【中圖分類號】 N02? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2022.04.008

2022年是羅馬俱樂部報告《增長的極限》發表50周年，也是《生物多樣性公約》及人們常說的《地球憲章》（《里約環境與發展宣言》）發布（1992年在巴西里約熱內盧召開的聯合國環境與發展大會通過）30周年。在這樣一個重要年份之起始，亦是人類面臨新冠肺炎疫情和環境危機的緊要關口，來討論生物多樣性的治理問題，是很有現實價值和歷史意義的。只是人類環保運動已開展多年，無論其成效如何，我們再重復討論其中一些常見事宜或看法似無必要，因為不但已有越來越多的人意識到環境問題的重要性，也有更多人義無反顧地投入到環保和生物多樣性的保護行列。如此一來，新的探究必須在以下三條思路中斟酌：要么發現還存在什么問題，提出實踐性的針對措施;要么就生物多樣性保護中的一些理論和實踐問題作更深的形而上學式的“后思”;要么通過展望科技與社會發展的新趨勢，探討環境與發展在下一步可能面臨的新問題及應對策略。顯然，一篇文章不可能從多處著力，所以此處僅選擇一種哲學性的超越論視角來反思生物多樣性的本質，以推動人類提升對該問題的認識高度，深刻把握治之“理”，或可間接為后續可持續發展和生物多樣性保護提供一種稍具長遠眼光的精神治理的建議。

生物多樣性之“共”根

從簡單競爭和進化的世界觀到生物間相互依存的生態世界觀的發展，是20世紀后半葉人類思想認識的一大進步。但是，人們為什么開始強調和突出生物多樣性了呢？除了物種大量消失帶來的環境危機等急迫性壓力，還有沒有思想和理性自身的根據和緣由？對此，愛德華·威爾遜在《生物的多樣性》[1]一書中以生動的筆法給出了豐富的事實性說明，今天再度討論該問題主要應從思維的邏輯上重新明確這一根本問題。

從習見到省思。生態學有一些基本的理論被廣泛應用，但是這些理論本身的基礎大多來自一種統計學或者來自一種觀察，而這個基礎并沒有得到過很好的理性追問或奠基。例如，人類呼吁保護生物多樣性，但保護生物多樣性的意義和價值在哪里？除了人類中心主義價值觀的回答方式，許多人還認為自然界本身就有價值，生態本身就有價值，價值不能僅僅被視為一個事物的功利價值。該說法如今雖然被許多人接受了，但或多或少是作為一種類似于信仰的東西而被給予的，卻不見得在邏輯上是通達的。因為“價值”是一個褒義詞，現實中的情況是，某物一旦不同使用者發生聯系，則使用者就可能很不待見它，而它的“價值”就會大打折扣。這個問題意味著，人們在討論生物多樣性時，不能僅僅滿足于生活中的簡單直觀和想當然，我們得繼續追問生物多樣性存在的前提究竟是什么？以前人們追問的是一種所謂整體的哲學，也就是大家都是一個整體，而我們眼前特定場域的小循環只不過是某種完整的大循環的一個局部或一小部分，所以我們要有長遠的戰略眼光，明白小循環受制和服務于大循環，若干小循環的破裂或破壞也會導致大循環出問題等。這在某種程度上固然是對的，但卻仍是一個結構—功能性的思考方式，而且這種整體性的論證模式所使用的還是從大前提出發的一種形式邏輯式的進路，而忽視了更根本的事物本然的理路。于是，進一步的問題是，既然從直接性的思維出發所展開的關于自然價值和生物多樣性論證，對那些反對或不支持多樣性的人而言，其說服力非常小，則我們就必須思考還能否再挖掘新的思想資源，以提供一種更具理性的邏輯支撐。

從兩極到中介。我們選擇“執兩用中”作為新視角的切入點，其基本立場即萬物共在，也就是“萬物在一起”的“共”的方式和價值。何以如此選擇？因為世界原本就是一個有他者在場或與他者共在的世界，在這里，萬物各自存在又共屬一個統一體，簡稱彼此互屬或共屬，從而將其上升為一種思路和方法是有一定可行性的。

首先，“共”的思路與早期強調的單向度整體觀不同。整體觀是試圖用一個無所不包的大全或更普遍化的東西來替代與涵蓋所有，為全體成員提供一個統一的基礎和保證。而“共”是呼吁大家認識到我們在個體自我之外還有一大部分是交叉重疊也即共同的，他們屬于一個“整體”，所以必須聯合起來。這樣，情況就不同了：即使把整體收縮成各個要素的最小公倍數，卻也仍然是“無所不包”從而湮滅個體的;而“共”則強調這些若干要素之間的公約數，其極限是最大公約數，也就是我們經常說的異中之同，這是現代社會突出個體價值與思想所抬升的一種求同存異的思考和行動方式。進一步而言，只有多樣性，才有整體性。沒有多樣性，如何說是整體？單一事物的抽象整體是毫無意義的。例如，一個事物的所有結構都一樣，那只不過是同形繁衍和放大而已，根本算不上什么整體。此外，整體與個體又是互構共在的，只能是有了多樣性，才值得討論整體性，這也是一個基本的“共識”。所以，我們應該用多樣性來定義整體性，而不是一味地只從整體來規制多樣性，即或是從認知的適應性上也應如此。

其次，“共”也承認共同之外個體因素的地位和價值，保護同中之異，從而在個體和整體或眾多個體與其公倍數之間加進了公約數這個層次。如此，就從一般的整體哲學推進到“共”的哲學，并在整體和個體之外的第三極（共）出場后，形成“個體—公約數—公倍數”的結構鏈條，進而達成新的平衡。這就既保護了大家共同的東西，也尊重每一個體各自的東西。

再次，如果說以往所爭論的方法論整體主義和個體主義還有一定烏托邦色彩的話，那么這種方法論上的“共主義”或方法論共在主義，就可能突破前兩者必須二擇一的局面，進而將問題導入新的境界，這正是我們討論環境問題的邏輯和思想基礎。這頗有點類似于企業內部入股所形成的股份制。遺憾的是，這么多年來，該思路一直沒有變成普遍的哲學原則，成為普遍的社會行動策略。進一步說，我們曾經強調科學共產主義或科學社會主義，但卻沒有一個嚴格而精細的共產主義或社會主義的細部哲學，我們的思想理論還都是粗線條的“大塊文章”，體現初級階段的特質，而未能如成熟資本主義那樣對細節和效益做精準研究與考量。為此，必須通過拓寬思想的界面來轉換我們作為主體之人的基本思路，這大概是我們討論生物多樣性的一個辯證法前提。

從共同到共通。首先，多樣性不只在數量之“多”，也在“樣”即類型的差別之大。根據中國傳統的同和文化比較，“同”是抵制多樣性的，這一點與“獨”可謂“兩極相通”;而“和”則講同異（獨）的辯證法，是支持多樣性的。只有多樣性，才能覆蓋生命的各種形態分布，這本身就是生命的豐度和完整性[2]，是“共”的體現，從而按照熱力學第二定律和復雜系統自組織的漲落原理可以制造多種選擇的可能性，并通過有機關聯促進系統共同（協同）進化，所以生物多樣性是生物鏈條有機程度的體現。正是由于地球上的生命以多樣性為基礎形成有效共同體即生物圈，地球的表層才煥發勃勃生機。今天，“多樣性正在以比‘自然’滅絕高多個數量級的速度消失”[3]，失去多樣性，生物生存與進化的有機鏈條就會多處斷裂，這正是今天全球重大危機的幾個突出問題之一。

其次，“共”的思路不僅有社會實踐價值，也有存在論的意義，因為“共”尋求的是統一性，根據海德格爾在《同一與差異》一書中的分析[4]，原初的希臘哲學思想是強調同一性高于存在性的，只是到亞里士多德發表《形而上學》之后，情況才發生了“翻轉”，西方哲學從此走上背井離鄉之路。由于這一點，“共”的存在觀就不只是在整體論存在觀和個體論存在觀之外增加一種共同體的存在觀，而是從“共”的立場出發把兩種不同的存在觀拉在一起，彼此互屬而相通，這大概才是今天我們提出人類命運共同體、人與自然生命共同體等思想的一個很重要的內涵性基礎。如果認識不到這點而繼續討論生物多樣性，就仍然不能給出非常有力的邏輯奠基。

此外，討論價值而不討論公共價值，不討論人活著的意義，不討論生命的意義，那討論的價值又在哪里？所以我們要從以往簡單的功利主義或機械論的功利主義轉向一種生命的實踐意義視角，這是一個重大的轉向。實際上，近兩個世紀以來的科學和哲學發展已經為“共”思想的中興提供了強有力的支持。共生生物觀所發現的多樣性生存對單體生物觀的批判，環境哲學對人類中心主義倫理學的質疑，后現代主義對現代性單一尺度的消解，都昭示了維護多樣性整體的一個新原則的創生，特別是以懷特海過程思想為基礎的建設性后現代主義的出場，在現代主義和激進后現代主義的張力中開出文明間相互對話和共生的建設性范本，是推動文明多元共生共榮的一個新鮮而有效的嘗試。

共之在與思[5]

人類本就生活在一個“共”的世界里，有著共同的起源和終極性歸宿，但卻不能在進程中獲得良好的共同福祉，而且在有的地方和有些時候矛盾還變得特別激烈，幾乎成了一切良善追求的梗結。仔細思考其原因，除了所謂客觀上人類的種屬成熟和精神進化還沒有達到日臻完善的狀態外，也是由于我們沒有找到合宜的方案。雖然這具有一定的偶然性，但也是人類精神整體進化的一部分。

共之存在。前文討論了“共”作為目的和方法的價值，其實“共”之所以有如此“妙用”，根本上還在于其本身的存在論屬性，即一切存在都是共存在、萬有相通。

（1）人乃共人。人類問題本身都是“共”的問題。人類學、歷史學考古早已表明，單一的人的個體意識是晚近時代才出現的。最早出現的是人的族群以及與之相關的集體意識，其實也就是那時的“整體”意識，這是人類精神的底色。進化論研究也發現，物種其實是集體“進化”的，每一個體的變異不過是集體（物種）進化的環節，而且沒有個體之間的基因傳遞，也根本談不上什么“進化”。所以，進化本身就意味著他者——結構性的他者（同代）和過程性的他者（子代）之間存在著“共”的鏈接。也就是說，我們實際永遠地處在與他者的關系迭代中，處在與他者關系的“共”世界之中。懷特海所謂的關系實在論，其實就是一種“共”在的世界觀。維特根斯坦在《邏輯哲學論》中否認私人語言的存在，也是通過語言的視角指明，人其實就是一種共在，與馬克思說人的本質就是“社會關系的總合”，可謂異曲同工。在此意義上，存在首先是共在，是存在者之間的關系存在，即海德格爾所說的“在……之內（中）。20世紀興起的“公共哲學”對人類的公共生活及公共理性等已有專論，查普曼、桑德爾和哈貝馬斯等著名學者都有頗具影響力的同名或相近著作行世。但公共哲學雖專說“共”，可其思想的一個致命弱點卻在于其并非是奠基于“共”的存在論之上的。

（2）世乃共世。根據《科學與宗教的領地》[6]作者彼得·哈里森的考證，如今的各種概念和結論都是近代以來特別是18世紀末建構的，如個體、宗教等概念，在原初的古代都不是今天這個含義，雖然也有一定聯系。但是，今天的人卻把現在的含義想當然地當作“自古以來”就如此的了。同樣，“共”的世界早就存在，現在的存在主義（實存主義）單獨指認個體的優先性，反對整體對個體的壓制，而欲把他者置于否定的地位（如薩特），這雖看出了傳統社會的某些癥結如集體之“整”有余而“共”不足的狀況，較之傳統具有某種掙脫的意味，但也還是一種矯枉過正的非歷史的極端態度。由此可得出以下幾條原理。

其一，整體和個體就如概率的0和1的兩極，其余都是二者之間的“共”，而兩極也不過是中間態的特殊狀態。

其二，存在即共在，沒有孤在。任何孤在都是系統或社會的個體，都是與他者的共在，否則就不存在自我。這是一種物質化的直接事實，從博物學的視角來看，根本就不需要論證，就如荒島上的魯濱遜也是社會人一樣，所以才有盧卡奇所謂的“社會存在本體論”一說。那種認為個體之間以鄰為壑、不可溝通抑或他心不可知的狀況，如就此而論，也是不存在的。

其三，單純的個心（個人之心）也是不存在的。“個心”不過是寄居在以肉身為邊界的個體中的“共心”，也就是“共”分化中的一極，也即文化之心、個性之心，是共心的個化，這意味著“個心”不過是個功能集合體，所以才是“人”之心。互聯網的出現越發凸顯和印證了這一點，否則個心不可溝通、不可教育和改造，那就只能是個“死心”即無心而已。

（3）共之根本。“共”的特性表明，關系是第一位的。這意味著，世界本來就是大家的，不需要你再另造一個，從而突出了共世界關系和交往的存在論、價值論與認識論上的優先地位。亞里士多德的實踐論和孔子的仁學都不約而同地指向了這一點，并形成了各自“共”的思想原則。歸納歷史上“共”思想資源的基本內涵，可以得出如下幾條“一般”原理。

其一，共世界里的要素彼此具有互為他者的關系。其中，最早的他者是系統或組織意義上的即集體的，指其他的族群或氏族等，如中國古代就有“非我‘族’類，其心必異”之說，講的就是那個時代的集體思維。文明就是族群“我”的出場。后來，社會分化和發展，在有了一定積累和成熟性的基礎上，逐漸在城邦的部分人中形成了“個體”和個體意識（如希臘的公民）等，為近代個體觀的崛起作了早期“探索”。

其二，個體時代的他者具有雙重涵義。其中，一個是與個體對立的作為整體的他者，也就是族群或系統;一個是作為個體同類的個體他者。就層次而言，前者通常是垂直維的，是類與個體的關系，這個他者代表著系統，他可能是個被信的對象，也可能是系統的約束或控制者（主宰）;后者是水平維的，是個體間的關系。兩種他者一橫一豎構成了一個笛卡爾式的十字坐標。根據列維納斯的研究，對猶太—基督教而言，縱的他者的延伸還有一個超越的維度或層次，這顯示了他者的多層性和多樣性。此外，他者與個體也都是有“史”的，尤其是他者和“我”雖各有不同構成或結構，但作為個體卻永遠彼此共存、互相定義。

其三，自我具有他性。“我”是個心的一種極端體現或凸顯，心理和文化之“我”也不過是個聚合體，單一的非文化的“我”不具有實在性，認知神經科學研究也表明，“我”不具有單一的物質實體性。但“我”是有結構的，從分類學上看，其是存在“個我—群我—超我”的關系聚合體。

共之難結。前文已指出，雖然作為肉身生命的個體存在是一切社會存在不可剝奪的當下的直接前提，但個體之我在文化上卻不是本來就有的，因為當一個意識能夠意識到“我”在時，就必須具有一定的反身能力了。海德格爾對胡塞爾現象學之純粹意識的批評即是如此，所以他提出了作為當下直接出場的達在（Dasein）范疇，并最終從達在走到了存在或本有。但生命個體成長的趨勢是總要俘獲自己的獨立性和存在感的，啟蒙運動以來的整個呼聲也就是要保護個體，于是隨著近代的人們把個體角色和意識放在世界觀的基點與核心，當作一切行動的出發點，世界的張力就出現了。一方面，個體和整體之間出現了沖突;另一方面，盡管在很多地方個體自我覺醒的任務還遠沒有完成，但在另一些地方卻又出現了過頭現象，前者多在發展中國家，后者多是快速發展的工業化國家，但后者通過全球化很快就形成了全球性影響，導致共世界的存在迅即發生了質的翻轉，消費主義、虛無主義、末世主義廣為流行。于是，當歷史走到今天，人類開始認識到需要重新聯結為一個超大共同體的時候，這個世界已經步入復雜而幾乎不可收拾的境地。

首先，人們已經發現，傳統的基于整體主義的他者討論是相當不足且需要改進的，但是另一個極端即基于個體的他者討論也是成問題的。例如，立足于個體來處理他者關系的對策都是被動的，其中：對策I，是利益博弈，即通過多次選擇的約束而在底線的層次上來顧及其他人，學名叫互惠利他，其實是一種市場交換策略;對策Ⅱ，是訴諸集體監督即集體約束法，并借助公開或“白”（信息公開）的手段來用眾目睽睽限制強權，這仍然是把人的內在關系外在化，通過“集體”暴力以公壓私，這是傳統社會主義的預想策略;對策Ⅲ，是通過心性境界法即自我超越來訴諸個體自我的審美追求，這基本是傳統型宗教的心靈解脫術。但是，完成這個超越的門檻很高而又沒有普遍必然性，因為只有衣食足，才能知榮辱，那就只能不斷強化律法。所以，其目前僅僅存在于某些政教合一的國家里。相反，近來的炫富現象卻顯示了世界存在著以往不為人知的另外趨勢，即越是衣食足越不知榮辱的反文化趨勢，而且恰恰是那種基于進化論的策略，最容易導致人與人之間成為狼與狼的關系。最典型的現象即是，就溫飽層次而言，目前世界上的糧食已基本夠吃，但卻仍有近三分之一嚴重挨餓的人。所以按照啟蒙運動宣稱的原則，人類以目前這種狀況存在本身就都是有原罪的，否則人人生來平等就成了一句蒙人的假話。環境哲學的研究也已表明，以進化論為總原則的這條路是不可能走上生態倫理、人地或人人協同進化的，也就是不可能解決未來文明的危難問題。

其次，即使有了好的理論，人類也未必能在實踐上真正落實到位。最明顯的是，自《里約宣言》（或《地球憲章》）發布30年以來，國際上出臺了一系列文件和規約[7]，暫且不論最后的執行效果如何，就是在各國內部通過有時也困難重重，最典型如減碳問題。問題在于，許多理論和政策在各自的共同體內可能都是很好的，而一旦面對其他共同體、進入文化“間”，則態度就發生了幾乎180度的大轉變。這也就是說，人們的道德也僅止于他們的共同體邊界，如民粹主義。今天世界的最大爭端都發生在不同的共同體之間。落實在個體身上，則表現為心口不一、言行不一幾乎是人類社會的普遍現象，而且在從傳統向現代社會轉型的發展中國家更嚴重。這表明，他者遠不只是一個理論問題，更是一個艱難的實踐問題。對此，趙汀陽在《第一哲學的支點》[8]一書中指出，他者問題是哲學中唯一不可超越的難題。

再次，新技術尤其是互聯網、元宇宙等以獨特方式集中突出了“共”的問題，使問題進一步復雜化。互聯網以其速聚速散的力量既擴散了可無盡享用的信息，并能讓人隨“心”所欲甚至虛構自我、實現虛擬滿足，又使人無可逃脫、被裹挾綁縛、難以自拔，從而就吸引和控制了絕大多數人群，造成不可低估的社會影響力乃至形成所謂網絡暴力。可見，億萬個體的情感互動并不必然導致客觀公正的結果，反倒使“共”的結構良序化面臨“剪不斷理還亂”的局面，這也是公眾群體選擇的難題。作為例證，目前世界上許多國家熱衷于搞公投，公投遵循的是大數原則，這被看作是民主的一種最大實現，可“人心所向”的公投結果往往并不是事情的最佳選擇（社會心理學等已通過對傳銷術的專業剖析消解了這一點），許多國家在公投過后的悔之不已及如今頗為流行的網絡暴力都是例證。所不同的是，公投的投票者在現實性上還有一定涉身感，而網暴的參與者瞬間即無影無蹤，根本不負任何責任。

最后，人類至今不能和衷共濟，導致延續了幾百萬年的人類史和幾千年的文明史有中斷或滅亡的危險。2010年，大科學家斯蒂芬·霍金在接受美國著名知識分子視頻共享網站Big Think訪談時，提出了引起熱議的關于人類的五大預言，其中的第四點就是2215年地球將面臨災難性的毀滅。[9]2010年，澳大利亞國立大學的著名微生物學家、消滅天花病毒的功臣弗蘭克·芬納教授更是聲稱人類可能在100年內滅絕，“人類世”將終結。筆者在《新末世論——基于“霍金之憂”的哲學敘事》一文中通過“五路論證”已指明，霍金關于末日的預言是一個科學結論或理論事實，其作為假說與羅馬俱樂部1972年的報告《增長的極限》一樣，是可以成立的。論證在分析其成立的根本原因時，已經指出問題主要源于人類文明的自反性，特別是個和類之間的一“共”難求，所以必須加強對“共”思想和實踐的研究，推動“共”文化的優化。[10]

走向共哲學。人們通常講“哲學是說希臘語”的，于是在描述哲學時都從希臘講起直至當下。這雖然已是約定俗成的，但其哲學史觀卻可能存在很大問題。那就是究竟如何整體地對待以往全部的哲學，一直都是混亂不清的。其實回溯整個哲學史，可以說哲學只是經歷了兩個比較大的思想范式階段，第一個階段是從希臘開始直到近代前的階段，以亞里士多德哲學為主要代表，也就是傳統所說的本體論哲學階段，這個階段所采取的總體上都是外在的整體論的哲學立場。此后是笛卡爾和康德所開啟的第二個哲學大階段，這個階段呼喚和推出了以個體為代表的認識論哲學，提出了一系列新概念和新理論，如個體、自由意志、理性、能動性等，并在19世紀的黑格爾那里達到高峰。但自19世紀末開始，個體化的哲學出現了分崩離析的現象，甚至直到20世紀中葉，整個哲學依然很難找到統一綱領，幾十個流派在世界各地兀自流行。盡管人類歷史因著現代化和全球化運動早已進到統一的世界史，但哲學卻嚴重地分離著。檢討整個西方哲學的演進史，不難發現，是形而上學肢解了早期的愛智傳統，形成了理論（形而上）中心化的格局而丟掉了實踐。其中，外在的實踐（形而下）因不入亞里士多德的“法眼”而被丟棄，內在的實踐則在中世紀被劃入了宗教。這一現象直到19世紀才遭到馬克思和尼采等人的嚴厲批評而得以部分扭轉。

現在通過對人類文明整體狀況的審思，已可大體估算出哲學進入了另一個新發展的大階段，即“共”的階段。這一判斷或許是相當超綱的，因為它是從文明自身進程這樣一個“最大”視野和尺碼來推斷哲學的。這樣一種新哲學不再是早期關注外在整體之“同”的哲學或近代關注內在個體自我之“獨”的哲學，而是加入時間性、關注人類古今與未來的一種“共”之哲學。恰巧，坊間新近推出了一套關于“未來哲學”的書刊[11]，主要討論人類未來的危機以及面對危機的各種哲學選項，其主要理路是延伸尼采和海德格爾的想法。如若上溯，國內最早關注該話題的應是中國社會科學院海德格爾研究專家宋祖良先生，他于1993年在中國社會科學出版社出版的《拯救地球和人類未來——海德格爾的后期思想》中，首次向國內系統介紹了海德格爾的思路，并翻譯了紹伊博爾德彼時的新著《海德格爾分析新時代的技術》，影響甚巨，可嘆宋祖良先生于該書出版不久即離世，令人痛惜。目前，人們的討論大都還沒超出他關注的范圍，特別是海德格爾所表達的技術座架或集置思想，直接把思考的焦點由自然世界轉向人工世界，把作為特別領域的技術哲學變成一般哲學的第一哲學，這在哲學史上是有革命意蘊的。順此思路，國內學者李伯聰先生于新的世紀之交提出科學、技術、工程三元論，[12]認為工程的造物也是根本的。如此，若我們按照傳統關于第一哲學的說法，既然新的哲學主要關注人工世界，則造物的工程哲學也可作為第一哲學。人們應該以工程哲學為基礎，探討人工世界的哲學體系，這應該是與亞里士多德的自然哲學體系迥然有別的一個新的哲學大系統，其路徑和原則都還需要認真討論。只不過這里的工程哲學是作為一般哲學的工程哲學（engineering philosophy），而非有固定對象和意義的工程哲學（philosophy of engineering）[13]。當然，今天“第一哲學”的說法在很大程度上已是隱喻和象征，或者說是對本體論思維的一種借用，其所謂“第一”也不再只是“單一”，而可能是個“集合”，即由等價原理形成的簇或“共”。不過，未來及其價值在哲學中的凸起，還是提高或強化了末日在哲學中的地位，凸顯了哲學在人類終極問題上的責任與擔當，同時也變相地為破解前些年關于現代哲學危機和人類世難題提供了助力。

此外，在建設共哲學時，很多人過度強調自身熟悉的共同體的地位。其實，共同體只是“共”的一種類型或狀態。社會實踐當中的共同體雖然為共之哲學的展開提供了一個現實可觀察的場域，是非常有價值的;但共同體并非“共”之全部，而且共同體本身也有多種形態，就如共和有合眾、聯邦與邦聯等;即或從同形擴展視角看，也還有家庭（小群體）—單位（或集體組織）—國家—區域共同體（如歐盟、東盟）—類共體（人類）—地共體（地球共同體或人與自然生命共同體）—天共體（宇宙）等，如同人的社會角色覆蓋一樣，層層疊疊，不一而足。所以，這里只是把共同體作為共之哲學的一個投影或縮型，從中抽取出“共”之一般，因為他們都是個體必在其中并努力貫穿而進達更大共同體的一個生命奮斗系列或進程，其根本實即是“通”，有時也把這種集體稱為“共通體”，這也是近年來法國哲學為了區別德國思想而提出的新范疇。顯然，“通”更符合中國傳統思想，中醫治病的基本原理之一就是“通”，并有“通則不痛，痛則不通”之說。而中國傳統醫術理論從根本上來自《易》術。總之，通過如上的一系列具體現象來解析共之思想及實踐，即可重構共的哲學理論，形成“萬有相通的哲學”[14]。當然，人們也毋須奢望能在一夜之間就推出與早期兩大范式或類型對等并立的新哲學系統，因為這是一條漫漫長路，需要人類花更多的精力在總結以往哲學經驗和教訓的同時，探索一種能夠應對未來重大變化和危機的新思路。

共哲學之構建[15]

人類已經探索了許多描述共世界的模式，如若追本溯源，則其中最簡潔的典型當屬中國古代的陰陽互構互利模式。熟悉哲學史的人都知道，中西哲學之不同主要體現在動靜問題上。西方哲學始終在尋找不動的支點，無論是古代的外在論，還是近代的內在論都如此;而中國哲學則強調“易”，因為變化是事物的恒常之態。如繼續追問下去，則西方哲學更注重實體，而中國哲學更注重關系和狀態;西方哲學更注重已然，中國哲學更注重未然（易卦的解釋強調“下一步”），這些已為現代西方哲學家懷特海的過程哲學所繼承;若再深究，則西方哲學是硬核式的一元論，而中國哲學是潛蘊性的二元論或多元論，如“易有陰陽”。筆者在《未來的復雜性》一文中已指明，未來作為未然與當下或過去的已然之間具有“互滲”的關系[16]，這就是一種太極陰陽關系，中國先哲據此已經形成了一個世界上最簡潔的多元哲學模型——太極智慧學（簡稱太慧學），今天以這個原始模型為基礎，通過修正性的擴展，即可建構一個不同于西方理路而包含多樣性思想的新哲學范式。

太慧學之特性。太慧學以其內含陰陽雙子融匯了靜態與動態、結構與過程、潛能與現實、內斂與開放、已然與未然等多種關系可能性，給出更具包容性和通達性的關于世間萬物運行規律與規則的系統解釋模型。

其一，和實生物。凡物有兩，萬物負陰而抱陽，也就是說，陰陽是基礎關系模式，太極在本體上提供了一個萬物存在的互構共生的基本模式，雙方互相營構實現雙贏，所以這是一個相互“成—全”的模式，即《易》所謂之“合生”。太極雙方共在互蘊、循環互動、共生共榮，由此衍生萬物，生生不息。這說明“世界是生成的”本是一條先驗的宇宙基本原理。[17]過去，人們曾經以為這一模式特別抽象玄虛，因而大多敬而遠之。倒是西方學者萊布尼茨通過二進制、尼爾斯·玻爾通過互補性、懷特海通過關系實在及永恒客體、小約翰·柯布通過建設性后現代主義等視角，都發現了中國太極智慧的奧義與妙理。當代中國哲學專家唐力權對場有原理的分析、費孝通先生對美美與共原則的闡揚、張立文先生對和合智慧的詮釋，也都從不同側面展現了太極智慧的精深與妙用。如今，問題更深的糾結還在于，世界已經進入新的多樣性時代，而人們的哲學觀還停留在舊時代，還在以一種保守的立場向單一的確定性還原。或許在這方面，恰恰是中國古代的太極思維最典型地體現了多元合生的建設性智慧。

其二，一本萬殊。在如何面對紛繁復雜的世界方面，中國古代形成了《易傳》的“太極生兩翼，兩翼生四象”和《老子》的“道生一，一生二，二生三”的兩種生成觀，以及“道法自然”的運動觀、“物極必反”轉化觀。[18]雖然兩種生成模式還不能概括全部，但卻表明了世界運衍的多樣性，一本而萬殊，為后來統一性與共通性的拓展提供了典范和啟迪，如現代科學關于大尺度空間的相對性、微觀世界的多重解釋、生命世界的多元穩態與進化、DNA的雙鏈與螺旋等，均可看作與之一脈相承或義理相通。

其三，道法自然。自然曾被看作是古希臘的特別發現，因為中國古代沒有如道、氣、理等一樣的“自然”范疇。但中國古代不乏自然之思想，特別是被西方作為本性理解的“自然而然”之思想，《老子》“道法自然”即是體現。同時，東方的自然也不單指自然界，也包括人類社會治理的最高理想，如《老子》“太上，不知有之……。功成事遂，百姓皆謂，我自然”（17章）。這就把自然看作是自然和社會，也就是貫穿宇宙的最高理想或總規律和總原則。[19]今人所謂自然“全善”和“全美”的思想根皆在此。

其四，物極必反。德國哲學家海德格爾作為老子的當代知音，深刻研究了這一基本原理，并據此設置了“本有之思”的六個“返”的“關節”：回響—傳送—跳躍—建基—將來者—最后之神。[20]這是一套以“返”為起點的“第二開端”的思想秩序，對建構人工世界或人工時代的新哲學頗有觸發。

其五，天人相通。中國自古即有天人合一、天人相分、天人相交、天人感應等豐富的天人相通思想。演變到后來，還形成了身體認知的大小周天等技法，并廣泛浸透于中醫所倡導的自然療法中。這與古希臘巴門尼德關于思維與存在的同一性原理是相互映襯、異曲而同工的。

正是綜合如上幾種思路，筆者在《文明危機與第二開端的哲學》[21]中才提出建構一套不同于亞里士多德的第一開端之自然哲學范式的自由哲學范式，并試圖以此解決未來哲學的大框架問題，為走向新文明哲學廓清一個基本場域。第二開端是基于文明自我揚棄、迷途知返的理念所提出的文明自我拯救的新起點。由于文明是個極其復雜的系統，通常人們都從器物、制度、精神三個簡約的角度來概括之，其中器物屬“自然側”，制度和精神屬“社會側”。此處僅從社會側，按照觀念、理論、規范、政策、行動的次序給出稍顯具體的U型轉變圖示，以簡明方式顯示文明發展的三大階段（圖1）。其中處于第一開端終點和第二開端起點之間下部的弧形區，即是目前正在進入的震蕩區，此可從新冠肺炎疫情、中美脫鉤及近日驟起的俄烏沖突略見一斑。從文明論視角看，這種震蕩表明了人類面臨問題的急迫性及舊秩序準則的式微。或許這可能是比從野蠻進入文明、從古代進入現代更復雜難控的一個事故多發區，故而無論人類的任何努力都應從全球文明視角對此給予最高度而嚴肅的對待。而基于對文明如此理解的新哲學，則是一條從自然的哲學（中經意識哲學）走向實踐的哲學、從規律哲學走向規則哲學的思想之路，是以生態和生物多樣性思想為起點和基礎的學科群，它沿著“生態哲學—生態人學（及社會哲學）—精神哲學（及文化哲學）—智能哲學—本有學”的進路，重構新時代哲學的整體系統。如此，則至少19世紀末至21世紀初的各色哲學探索都可于此“新系統”中找到自己的位置，為未來新文明建構自己的哲學作出貢獻。

太慧學之立場。基于前述，太極智慧的最大特質是多元包容和過程性展開，這是一種建設性立場。建設性是相對于獨斷性和否定性而言的。它不以自我獨斷為牢，而是以對既存事物或他者存在的某種接受與承認為前提，通過非激烈性否定的方式促進事物完善和系統提升的一種準則和規范。建設性綱領的提出是人類交往世界觀從“獨”到“共”的一次根本轉變，因為它涉及交往的目的和出發點，即我們的一切活動究竟是追求整體共生，還是要獨享其成？如果是前者，那就是建設性。建設性源于生物和人類問題的多樣性存在，是被“逼”出來的“共”，故而施行起來異常艱難，成為人類歷史之“最后”的選項;正如迄今為止人類文明的大多數進步都是付出極高代價才換取的一樣，建設性關于和平原則的提出也是基于人類漫長的血與火的歷史教訓并得益于人類文明意識在當代的整體躍升;[22]只有當人類在自身的發展中切實形成了建設性需要的時候，這一準則才能成為文明發展的主導性綱領。但是，一當建設性成為文明發展的主導原則時，它就有了特殊的意味，例如，表現在基礎存在論上，即是承認事物的多樣性和萬物一體，承認多元共生圈中萬物各有其存在的權利和共同福祉;表現在價值論上，即是對各方都有好處，成果共建共享，特別是堅持大系統整體運行中成本和消耗最小的原則;表現在方法論上，則主張互尊共容、美美與共，一如金文的“共”本就通“恭”和“供”;表現在行動方面，強調強者和弱者協調互助，強者自我約束和弱者適度改進，權責分擔。[23]所以，建設性原則的出現是人類文明的一種提升和轉向，它為今天流行的許多準則提供了學理性支撐。[24]

首先，建設性是對話倫理的基礎和內在準則。二戰以后雖然全球性的世界大戰沒再爆發，但區域沖突卻連續不斷，克服和解決這些沖突的基本策略是盡可能通過對話的方式進行協調。當然，由于對話的取向是和平的，約束力低，所以其難度遠大于比拼蠻力的對抗和戰爭，但這是無條件首選的原則，中國人叫“己所不欲，勿施于人”，所以必須“先禮而后兵”，否則人類可能一夜之間又回叢林時代。

其次，建設性突出了個體人的真正價值。因為凡事都是相對而存在的，沒有集體和“共”，個體就沒有比對，是對是錯、是好是壞都沒有社會和文化意義;因為人是一個社會存在物，離開了集體就沒有社會可言，個體的思考和行動就既沒有對象，也失去場域而成孤在，毫無意趣和可能。

再次，建設性關于共同福祉的理念放大了人類智慧圈和幸福圈[25]，對人類理解幸福和意義，提升生存境界和感受方式，包括對待自然界，等等，都具有特別的價值。甚至在感受方式上，在建設性的語境里，美都不再只是個對象性活動，而是工具性與目的性相融合的一種互感活動，美成了“倫理學”。這才應了高爾基的那句名言，“美將拯救人類”。

此外，人們一般認為辯證法講的主要是斗爭哲學，孰不知希臘辯證法的本義源自對話、源自“談”和說，而對話至少要兩個人才能進行，而且雙方還要有對話的基本條件和誠意。由此可見，對話雙方共在是比對話內容本身更重要的一個現實前提。正是基于這一點，馬克思才批判那種熱衷于談論抽象人的做法，指出人的本質不是單個的抽象物，就其現實性來說，乃是與他者同在共映的互構性存在，也即社會性存在。正因以建設性為主導，人類終于有機會修補自己的人格和道德，進而完善文明整體，再造美好未來。

實踐太慧學。西方思維傳統主分，講一與多、主與客、動與靜、思與存等之分別;中國思維傳統尚和，和就是共，講和實生物、風和日麗、心正氣和、和衷共濟等，既包括理論哲學，也包括實踐哲學。分的對立面是合，講分分合合;和的對立面是同，講君子和而不同。中國哲學很少談分和獨，即使講到也多強調“慎獨”，或合久必分、分久必合的動蕩不息。這固然有其時代局限性，但在與西方傳統整體哲學和現代個體哲學的對話中也展示了自己“共”的特殊實踐優勢。

（1）自我實踐。人類目前最有效的倫理都是共同體的倫理，只是從全球倫理才開始集中關注共同體間的倫理關系。因此，習慣性的所謂“正向”努力都是放大共同體的視域，如從共同體到共和國（主要是民族國家），這是人類目前現實運作中的最大利益邊界。但共同體都是以血緣、地域、利益和文化習俗等為聯結在漫長的時間中歷史地形成的，既不可能在一夜間擴展到地極，也不可能把所有的其他共同體都“同”化為一，所以還必須通過維護共同體之間的“共”來求同存異。就此，共既是事實，也是價值和方法，既是一個理論的對象，更是實踐本身的原則。

如此，則近代以來形成的以理論為中心的同心圓外擴的方式就顯現出根本缺陷，而需考慮如何從實踐反向修正已有的方案。這同時也需要補充或擴展實踐概念，努力在以往的亞里士多德式的交往實踐和馬克思主義式的物化實踐之外，補充一個“新”的自我實踐范疇，即個體以自我為對象的活動，包括肢體的感受、思想的反思、審美的體驗、宗教的靈修等，也可稱為“精神實踐”。[26]正如運動是物質的存在方式一樣，實踐其實就是精神的存在方式。而自我實踐原本可以借助“通過改造客觀世界而改造主觀世界”的原理從前兩種實踐范疇推出來，只是最初沒有引起足夠重視而被單獨列為一類長期劃歸宗教等非理性活動范圍罷了。現在有了自我實踐，也就形成了實踐三維聯動的互補結構，從而保證個體在走向他者和世界的同時也完成了實踐自我的進程。

以自我實踐為基礎可以重建個體、集群、類相統一的邏輯。如古典軸心時代的幾大文明區都各自分別發現了共同的自我或精神實踐原則，創制了自己的思想形態，包括律法（禮）、愛（仁）、自然（性）、內省等。人類文明憑靠這些原則和綱領走到今天。所以，重建“共”的實踐首先要在思想觀念上從實體實在轉向關系實在或二者共同的實在。這樣，至少在價值論上，沒有合宜關系的實體的孤在將是沒有意義的，而這個關系同時也會轉化為自我實踐的一項根本內容。

（2）向內成人。全球問題已經表明，人類文明要想延續，在大思路上就只能向內轉，就得斬釘截鐵地弱化外在而向內在進發，何況按照邊際效應遞減規律，人類的外在追求于今已無太大意義，現代科技投入早已賽程過半，人類渴望提供的服務、需要治療的疾病等大部分都已解決，反而是科技的濫用又引發了新的疾病和難題，令人類應接不暇、顧此失彼。雖然人類用于高科技開發的巨額投入完全可以解決地球上的脫貧問題，但至今卻一直無法實現，因為人類不斷雄糾糾氣昂昂地搞創新，其根本原因在于世界的規則是按資本運行的邏輯構造的，而資本是尋求增殖的。如何緩解這種緊張狀態已經成為一個巨大的難題，更唯其不容易，所以才有意義和值得一試。為此，可以推動人們過一種有靈性的（如天人感應式的）內在的精神生活，讓人回歸內心，既不為外物所役使而成物的奴隸，又基于自我實踐而建構新的人學和成人文化。

成人是個復式的雙重過程，從主體視角看，至少有兩個層面：類的成人與個體的成人，其間可能還有不同的夾層，如集團、民族、國家乃至人種。就人類總體而言，從蒙昧到文明、從古代到現代僅僅才走兩步，未來的路還更長。就人類個體而言，他也是一個從被集體裹挾走到個體獨立，再到個體和社會共同成熟的過程。馬克思將這個過程稱為人的三種狀態。只不過與人類整體相應，人的個體也僅僅走了兩步。[27]也就是說，無論是類還是個體，都還處于中間過渡態，都還有待成長和提升，這也和前述關于文明的U型模式所揭示的路線大體是一致的。人的類要成“人”，個體也要成人，二者從進程上看是“外層畫大圈”與“里面畫小圈”的關系，再加上最外層的宇宙“大循環”，實際是三個嵌套的“圈”。只有在成人中，才能把人的行（實踐）和知（內在精神）統一起來，把成己和成物即人文與自然統一起來，并通過個體自我和類自我“雙圈趨動”，共同譜寫融入自然更偉大循環（圈）的生命浩歌，去成為尼采所說的“超人”（《查拉圖斯特拉如是說》），也從根本上消除人類文明中的虛無主義難題。

（3）告別虛無。虛無主義是普遍彌漫著的一種人類面對未來失望或絕望的情緒。由于人是一個心理存在物，有希望就能調動心理的積極能量，使生活世界優化，沒希望就可能破罐子破摔甚至做出極端的破壞性行為來。所以，虛無主義、絕望情緒在任何時候、任何地方對主流文明都是破壞性的。由于文化在范圍和時間上存在一種依托性現象即小文化依托在大文化上，這也就意味著小范圍的虛無主義影響力是有限的、可以糾治的，而全球性的虛無主義則是很難糾治的。目前流行的一些發展思潮或理論，如“全球風險社會”“確定性的喪失”“失控”“崩潰”等說法，在目標和價值觀上都是普遍化的指向虛無主義的，很難糾治。導致虛無主義的原因主要有三個：一是過度的世俗化趨勢，使人類的欲望、私心以攫取、占有和消費更多的物質財富與資源為樂事，從而需要一個無限的世界才能滿足，結果就導致地球的“供需”矛盾;二是人們為了一己之私而面對有限的資源建立起生存壁壘，并通過觀念、制度、個人、組織（利益集團）、力量比拼、謀算方式等將這種壁壘實體化，使歷史前進的車輪步步遇坎;三是社會個體日益原子化的孤獨感和隔絕感，使得人類重新聯結起來愈益渺茫。如何解決虛無主義難題目前還沒有靈丹妙藥，前述所言只是一個大思路，具體落實還有許多工作。不過，既然虛無主義是一種人的文化現象，則如何對待之仍然還是要從人自身、從人的系統性、從破解舊的自反性而走向新的積極的超越性開始。這是個逐步深入和提升的鏈條，只有在“多”的基礎上的更大交往和互動中，才可能形成有效的“內循環”，遏制孤立系統的消解。然后，以此為基礎就可能“逆向”地從“人在宇宙中的位置”的事實層面推進到“人在宇宙中的責任”的價值倫理層面，進而再攀升到“人在宇宙中的實現”的“頂級”層面，并將其作為自我實踐或修煉的一條根本路徑，煥發出前人不可企及的宇宙精神。有人會以為，人類之渺小，與廓大宇宙之間根本不存在對等性，哪來什么宇宙精神。其實，人類是否具有宇宙精神，和宇宙的大小并無必然關系，因為古人（如莊子）也講天地境界。只不過今人有了太空探索，人類作為馬斯克所說的“多星球居民”，其所理解的宇宙也更加深廣實在而浩瀚燦爛，人類精神同時也會延展放大而“欲與天公試比高”。倘若沒有新的宇宙精神，人類也將失去宇宙公民的光澤，而不配享有至上的幸福。但是，一當人或人類被廓大之物或無窮精神所充滿時，仁愛與團結便充盈孤獨中的美善之虧缺，喜樂和激情也將驅散落寞和無著，虛無主義即無藏身之地。所以，人類的未來前景就在于如何把類的生命歷程和追求變成每一個體的自我實踐即成人之路，從而達到彼此的雙向占有，進而共同走向宇宙深處的偉大征程。而這一切的奧秘就存在于人的本性之中，因為人本身就是自然與精神（自由）的統一體，是“三千”大千世界的獨一物，因此誕生于銀河系一粒微塵之小小地球上的人類，雖柔弱稚嫩弗如蚯蚓，甚至還不乏某些丑陋行徑，卻是宇宙的最高精華和絢麗花朵。恰恰是人在不斷成長和超越中充分展現其本性之時，才可能實現自然主義與人道主義的兩極相通。如此，雖危機重重甚或面對絕境，但基于對多樣性的理解與調試，人類的思想與行動畢竟有著偉大的期盼與無限的前程，從而仰視環宇，天風浩蕩，星漢燦爛，大化流行，太慧領航吾往矣！如此，人類即在對偉大希望的探索和孜孜追求中前行不已、生生不息。

余論：請共著陸

本文前三部分基本是按自然—社會—思維之序推進的，其起步于自然的多樣性之共，中經分分合合的生命之流，而終于宇宙燦爛思想之花的天人合一。從中可見，多樣性之共的原則理解起來并不復雜，雖然實現起來步履維艱。故而，為今之計必須充分利用人類已有的多樣性思想文化資源，探索通往建設性的多種有效途徑和形式，就像太空火箭回收一樣，請共“著陸”。

其一，要積極挖掘人類文化中的共之資源，確立共的理念和思維。如果我們簡單套用黑格爾的辯證法，則陷于整體與個體之爭斗性的哲學是比較初級的知性思維，而共則是更為“高級”的辯證思維;若再套用時髦的話，則前二者還是“半腦哲學”，而共則是“全腦哲學”，因為它講的是對立面的統一，是“合眾為一”廣攬成勢，是一種建設性文化。所以，為了推動“共”的文化和文明，必須要有超越對立的更高遠的智慧和膽略。

其二，要不斷創立各種共之組織。共并非無條件的親吻和擁抱。有時，為了實現共，也需要持續地與強者、利益占有者開展不懈的斗爭。就像甘地和曼德拉那樣的持久堅持。這是一個極其艱苦的歷程，但又是一個必須經歷的過程，只有高尚者身心的獻祭和涅槃，才能引領大眾齊心協力勇往直前。

其三，要開展共之教育。人類的生存不只有對抗，還有合作和共贏，而這需要起碼的理解、相互尊重和自我克制。就此，謙和、忍讓、寬恕與贊美并非都是軟弱與無能的表現，也是一種文明和教養，是一種更高境界和智慧的體現。這里，除了一般性的規范教育外，更是對強者提出了自我約束的特殊要求。因為“強”不再是建立在對他者的欺蠻之上，而是建立在戰勝自我的超拔之上，是一種“知強守弱”的境界與姿態。也就是說，世界上唯一先驗合理的否定是自否定即自我約束。

新文明的躍升就是從強者的自否定開始確立自己的哲學基礎的，因此從他否定的哲學走向自否定的哲學應成為第二開端之共建設的第一準則。這也意味著，有了共的建設性探索和實踐，我們的一切，特別是生活的意義等就將獲得新的闡釋，因而多樣性之共原則的實現也意味著人類文明層次的大幅提升。

[本文系國家社科基金重大項目“自然辯證法中國化及當代創新研究”的階段性成果，項目編號：20&ZD043;謹以此文紀念生物多樣性的堅定捍衛者、國際著名生物學家、社會生物學主要開創者愛德華·威爾遜先生（1929年6月10日～2021年12月26日）]

注釋

[1][美]愛德華·威爾遜：《生物的多樣性》，王芷等譯，長沙：湖南科學技術出版社，2004年，第31頁。

[2]Lyle Glowka等編：《生物多樣性公約指南》，中華人民共和國瀕危物種科學委員會、中國科學院生物多樣性委員會譯，北京：科學出版社，1997年，第14頁。

[3][英]馬古蘭等編著：《生物多樣性——測量與評估前沿》，韓博平等譯，北京：科學出版社，2019年，第359頁。

[4][德]馬丁·海德格爾：《同一與差異》，孫周興等譯，北京：商務印書館，2011年，第32頁。

[5]本部分主要基于“第十屆國際懷特海大會”（2015年6月，美國加州克萊門特）報告《共世界的優化》改定。

[6][澳]彼得·哈里森：《科學與宗教的領地》，張卜天譯，北京：商務印書館，2016年，第8～25頁。

[7]萬以成、萬妍編：《新文明的路標——人類綠色運動史上的經典文獻》，長春：吉林人民出版社，2000年，第2頁。

[8]趙汀陽：《第一哲學的支點》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013年，第126頁。

[9]《霍金的五大預言分別是什么？》，https：//www.shangc.net/news/2018/0314/15236104_3.html，2018年3月14日更新。

[10]劉孝廷：《新末世論——基于“霍金之憂”的哲學敘事》，《京師文化評論》，2021年春季號。

[11]孫周興主編：《未來哲學》（第一輯），北京：商務印書館，2019年，第245頁。

[12]李伯聰：《工程哲學引論》，鄭州：大象出版社，2002年，第3頁。

[13]說明：英文里沒有“philosophy of engineering”，這是筆者硬造的一個詞，仿照以科學為特定對象的科學哲學（philosophy of science），指以工程為特定對象的工程哲學。由于工程哲學出現得比較晚，所以目前關于工程哲學的各種用語多有不定，許多詞的用法還比較含混。

[14]張世英：《萬有相通的哲學之思》，《光明日報》，2018年7月30日，第16版。

[15]本部分主要基于“2012年哈爾濱建設性后現代主義國際學術研討會”（2012年6月，哈爾濱工業大學）報告《論建設性》改定。

[16]劉嘯霆：《未來的復雜性》，《自然辯證法研究》，2004年第6期。

[17]劉孝廷、王治河：《當代科學與宗教的陰陽互動模式》，《哲學與文化月刊》，2008年第6期。

[18]劉潛、金維克：《略論中國古代哲學的兩種轉化觀》，《河南師范大學學報》，1987年第1期。

[19]Liu， X.， "The Wholeness of Nature and the Roots of Civilization"， Biocosmology-Neo-Aritotelism， Nos. 3&4， 2021， pp. 295-300.

[20][德]馬丁·海德格爾：《哲學論稿》，孫周興譯，北京：商務印書館，2012年，第5頁。

[21]劉嘯霆：《文明危機與第二開端的哲學》，《理論探討》，2021年第6期。

[22]劉孝廷：《論智能時代永久和平之可能》，《人民論壇·學術前沿》，2021年5月下。

[23]劉嘯霆、史波《博物論——博物學綱領及其價值》，《江海學刊》，2014年第5期。

[24]Liu， X. and Zhang， X.， "Constructive Realism and Philosophy of New Civilization"， in Holznetal， N. （ed）， Constructing Reality， Wien： Peter Lang， 2015， pp. 123-134.

[25][蘇]維爾納斯基：《活物質》，余謀昌譯，北京：商務印書館，1989年，第1頁。維氏認為，生物圈+人類=智慧圈。

[26]劉孝廷：《精神實踐視野中的科學與科普》，《科普研究》，2020年第3期。

[27]劉孝廷、劉靜遠：《作為一種世界觀理論的博物學——“博物的哲學及博以成人”弁言》，《中國博物學評論》，2018年第4期。

責 編/陳璐穎