《詩經》在中華倫理精神建構中的重要價值

李營營

關鍵詞詩經 倫理 重要價值

作為文明古國、禮儀之邦，中國在歷史上有著豐富的倫理思想。但與國人認識世界的整體性思維有關，中國遲遲未建立起專門的倫理學學科。直到20世紀80年代，中國的倫理學學科才真正建立，由馬克思主義倫理學、西方倫理學、中國傳統倫理學三個方向組成。但是，近代以來對中國傳統文化的激烈批判，導致中國傳統倫理學人缺乏學術自信。

倫理道德是中華文化對世界文明的最大貢獻。以儒家倫理為主流的中國倫理精神有如江河行地，在民族精神的塑造中一以貫之，為中國的文明發展與社會進步作出了重要貢獻。中國傳統倫理學蘊含著宇宙人生的普遍原理，是中華文化的基石與民族智慧的體現。中國傳統倫理學應是最有理由具備文化自信的學科。

黨的十八大以來，黨中央高度重視中華優秀傳統文化，強調實現中華優秀傳統文化的創造性轉化與創新性發展。黨的十九大工作報告強調，“深入挖掘中華優秀傳統文化蘊含的思想觀念、人文精神、道德規范，結合時代要求繼承創新，讓中華文化展現出永久魅力和時代風采。”① 倫理學肩負著弘揚中國道德精神、推動中華優秀傳統道德觀念創造性轉化和創新性發展的重任。倫理學者應積極響應黨中央號召，在習近平新時代中國特色社會主義思想的指導下，深入研究中國傳統倫理思想的豐富內涵。

《詩經》為五經之首，它在人文傳承、民族精神塑造、經世致用等方面有著出色表現。歷朝歷代的學者對《詩經》青睞有加，進行了細致的字詞注解、章句詮釋、內容解讀、義理闡發等工作。詩經學研究能夠綿延數千年，除了政府的提倡和必要的外部條件外，主要則是由于其自身所蘊含的深刻的倫理文化精神所決定的。《詩經》根植于歷史史實和現實生活實踐，蘊含著崇尚道德、家國情懷、秩序和諧、天人合一等倫理精神，對人類健康發展和文明推進有著重要意義。

羅國杰先生在《中國倫理思想史》一書中指出，前孔子時期是中國道德觀念和倫理思想的發端期，但“目前對這個時期的倫理思想還研究得很不夠”。① 雖然《詩經》創作并非為了專門論述倫理思想，但卻蘊含了前孔子時期倫理思想的精華，對后世儒家倫理乃至整個中華民族的倫理精神都有深遠影響。學者應充分挖掘《詩經》的倫理意蘊，促進中國傳統倫理學的創造性轉化與創新性發展，構建具有中國話語、中國氣派的“國之德”。

一、《詩經》文本蘊含的倫理思想

中華道德文明源遠流長，早在原始氏族社會的生活和勞作中就產生了團結、勇敢、敬懼等倫理觀念。但由于缺少文字記載，遠古時代的倫理思想并非清晰可見，中國古代倫理思想的真正奠基時期是西周時期。殷周劇變使周人看到了民心在政權更迭中的重要作用，而民心與統治者的德性直接相關，因此周人變革前人的天命觀念，提出“以德配天”“敬德保民”等理念，塑造了重視道德的時代風氣。誕生在這一時期的《詩經》是現實主義作品，具有貼近生活、訴諸情感、揚善抑惡等特點，或歌頌、或鞭撻，其內容大多圍繞倫理道德與社會秩序展開。從《詩經》一書可以看到，道德觀念已經清晰地貫徹到周人的個體修身、社會生活、政治統治、天人關系等領域。

第一，“崇尚道德、溫潤如玉”的修身倫理。殷周劇變使周人意識到民心與德性的重要，對個人德性的要求被確立起來。《詩經》中的“君子”“淑女”形象是重德風尚的集中呈現。君子的品性體現為溫和，“溫溫恭人，維德之基”“終溫且惠，淑慎其身”，在人際關系處理中表現為溫和適中的態度。“溫”成為后世儒家倫理的重要范疇，“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”（《論語·季氏》）。《詩經》多將君子比為玉，玉是周禮的重要元素，是謙謙君子的象征。君子通過佩戴玉飾使行有節度，如“佩玉將將”“佩玉之儺”。《禮記·玉藻》也記載“既服，習容觀，玉聲，乃出”，用玉飾的聲響來規范步履節奏。后來，《荀子·法行》首次明確提出“比德”概念，將君子比為玉。可以說，《詩經》塑造的溫潤如玉的君子形象是后世儒家君子人格的原型。

《詩經》塑造的女性理想人格同樣具有重視品德修養的特點，“彼美孟姜，德音不忘”“匪饑匪渴，德音來括”，皆指向品德之善。正如馬瑞辰所言：“《方言》：……秦晉之間，美心為窈，美狀為窕”。② “淑女”人格是美心與美狀的結合，是內在善與外在美的結合。

在《詩經》時代就已形成了用道德感召力促進政治穩固的仁政思想的原型。統治者的德性與政權得失直接掛鉤。周文王被刻畫為個體道德和仁道政治的典范，《大雅》之《皇矣》《大明》《文王》《思齊》《文王有聲》《假樂》稱贊文王修養美德，實行德政，因此可以保有天命。《大雅·文王》云：“文王在上，於昭于天”。這種將道德等同于政治的做法，在后世儒家仁政思想中得到了具體充實，即孔子所云：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》）。《詩經》理想人格的尚德傾向影響著中國人的修身理念，成為后人修煉品性的一面明鏡。

第二，“孝弟為本、友愛和諧”的家國倫理。周初實行宗法分封制，按照血緣的遠近確立政治關系，以嫡長子繼承制為樞紐，權力層層下分。父系是權力的中樞，宗族是政治的聯盟。親情與政治密不可分，家與國密不可分，血緣親情和政治統治高度融合。《詩經》多次出現“家”“邦”二字連用的情況，如“君子萬年，保其家邦”“以御于家邦”。在家國同構的政治組織模式下，家族的“孝”“弟”倫理同時也是政治倫理規范。“孝”要求尊敬父親宗族，宗法的國家是貴族的家天下，“孝”進而成為維護君臣上下等級關系的重要倫理基礎。“弟”要求尊敬兄長，這樣便可以穩定大宗小宗的等級名分。可見“孝”“弟”不僅是家庭倫理，也是重要的政治倫理。《詩經》“孝”德的內容包括對祖先的祭祀追孝和對父母的孝養，尤其強調對祖先的追孝，被稱為“孝享”，它進一步鞏固了周人的宗族意識。《詩經》中的《蓼莪》一詩是描寫孝德的名篇，被方玉潤稱為“備極沉痛，幾于一字一淚，可抵一部《孝經》讀。”①

“弟”甲骨文寫作“ ”，金文為“ ”，用繩索束弋之形。當中豎筆，像弋之形。繩之束弋，輾轉圍繞，盤旋而上，象征次序。在嫡長子繼承制下，嫡長子總是不同等級的大宗，貴為一族之長，擁有本族的神權、財權、兵權、法權，對本族成員具有統率、管理、處分之權，對所屬勞動者有生殺大權。大宗的地位極高，“弟”德因而成為重要的政治規范，《詩經》“弟”字出現56次之多。《小雅·棠棣》是謳歌“弟”德的佳作，反映了“兄弟鬩于墻，外御其務”的政治聯盟的實質。孝、弟是《詩經》時代最為重要的倫理規范，到了后世，儒家也極為重視孝悌，被孔子視為施行仁德的基本條件。

在宗法血緣紐帶的政治統治中，柔性的德治是最為有效的統治方式。與孝弟之德相類似，“友”德是周人處理包括家族親情在內的社會關系的重要倫理規范。《詩經》“友”字出現23次，數量龐大的宴飲詩反映了政治勢力之間的友情維系。《鹿鳴》《常棣》《南有嘉魚》《蓼蕭》《湛露》《行葦》等都是宴飲詩。在宴飲活動中，禮節儀式傳達出尊老愛老、尊卑有序等倫理理念。宴飲活動以具象的形式展現了分封制度下整體對個體的賜予，強化了個體對整體的依賴。在宗法分封制度下，周人以友愛的道德精神處理這種形式相對分散的利益共同體之間的關系，極大地增強了聯合性和凝聚力。家國同構的組織模式把血緣親情向外推擴，拓展為關心社會的倫理訴求，促進了個人、家庭與國家的良性互動。這不僅成為后世治國理政的基本模式，也是仁人志士實現人生理想的實踐途徑。

第三，“尊敬自然、師法自然、仁及草木”的山水情懷。“周”字卜辭為“ ”，金文為“ ”“ ”“ ”，為農田之形。以“周”為國號，正因為周原土地肥沃、善事農業。周以農業起家，農業的豐欠與自然條件密切相關，周人善于遵從自然規律，運用自然條件。《豳風·七月》記載周人按照自然時令的更替安排農業活動。《小雅·斯干》記載周人利用植被、陰陽等土地綜合條件進行建造活動。《小雅·魚麗》“物其有矣，唯其時矣”體現出尊重動物生長規律的思想。后世儒家系統發展了“時禁”理論，孔子“釣而不綱，弋不射宿”，孟子“不違農時”，荀子“以時禁發”，都提倡實現自然資源的可持續利用。

自然界的鶯飛草長、山川風月皆可入《詩》，詩305首只有19首沒有出現名物，形成了樂山樂水、師法自然的生態審美觀。這種山水情結被后人繼承發展，“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”（《論語·先進》），“知者樂水，仁者樂山”（《論語·雍也》），都體現了對山水意境的體悟和喜愛。

《詩經》傳達了仁及草木、德及昆蟲的生態保護觀。《大雅·行葦》云“敦彼行葦，牛羊勿踐履”，把植物納入道德共同體的范圍。《王風·君子于役》將動物刻畫為人類家園的一部分。后來，孟子“仁民愛物”思想，張載“民胞物與”思想，王陽明“與天地萬物為一體”思想，都繼承和弘揚了對天地萬物的惻隱之心。總之，《詩經》時代的詩哲們把萬物看作有生命的、充滿情感和韻律的整體，把自然納入道德共同體的范圍，充滿著宇宙的、生態倫理的道德情懷，成為后世儒家生態倫理思想的重要源頭。

《詩經》雖不是篇篇都探究人生意義與生命價值，但它從不同側面、不同視角傳達了先民的生命體驗和意義追尋，蘊含了崇德向善的君子人格、孝弟為本的家國情懷、以德治國的仁政理念、天人合一的生態思想，在處理個體與家庭、社會、自然的關系方面，有著重要的啟發意義，后世的許多思想都可以在這里找到源頭。《詩經》文本蘊含著豐富的倫理思想內涵，使其被歷朝歷代的學人所青睞，并與當時的社會需要相結合，延伸出更深厚的倫理意蘊。

二、《詩經》倫理意蘊在后世的擴充

西周時期《詩》與禮樂制度緊密融合。《詩》從屬于樂，是樂的歌詞，305篇都是有聲有辭的樂歌，有目無辭的“笙詩”僅有6篇，現存《詩經》是其歌詞部分。《風》是帶有地方特色的歌謠，采集之后被周代樂官整理，披之管弦，以備在典禮中奏唱。《雅》是宮廷宴饗或朝會時的樂歌。《頌》是宗廟祭祀的舞曲歌辭。《詩》三百篇無不經過樂官的編排，配以曲調，用于演奏。《詩》以樂的形式被用于典禮中，它不僅是民間歌唱和觀風聽政的輔助材料，更是周代禮樂制度的載體，屬于官方文化的一部分。《詩》樂與禮的融合具有顯著的倫理教化效果。《詩》配以曲調乃至舞蹈而為樂，在典禮儀式中被演奏演唱，《詩》、樂、禮三者合一。《詩》成為禮樂制度的一種藝術表現形式，依托禮樂以介入人的日常生活。禮不是空洞的道德說教，而是通過《詩》樂形式得到美好的呈現。《詩》以禮樂為用，把社會倫理標準變成個體的情感體驗和審美追求，把道德與審美融為一體，達到“樂以成德”的審美境界。

人是理性與情感交織的對象，道德行為的產生需要道德理性和道德情感的共同作用。道德理性是道德關系、規范、原則。道德情感是基于道德認知而對道德現象產生喜愛、憎惡、同情、痛苦等情感體驗。《詩》、禮、樂的融通，正是道德理性和道德情感相互作用的過程。禮的實施主要是道德理性的淬煉過程。禮使人節制過分的欲望，有效化解社會紛爭，規范社會各個領域的秩序，比如鄉飲酒禮規范長幼之序，朝聘之禮規范君臣之序。禮的實施過程，塑造起符合道德規范的社會心理結構。樂的實施主要是道德情感的培育過程。樂是情感的抒發，《詩大序》云：“情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之”。① 邏輯語言由于情感的推動而出現吟詠纏綿的變化，成為歌唱的藝術語言。這種藝術語言又可以反作用于情感，對人的意識、心理、精神產生震撼和引導作用，促進人的感慨和沉思。《詩》樂的運用，充分調動了人的情感之維，使抽象的道德變為豐富的情感生活。道德情感是道德行為的心理基礎和推動力。道德法則如果不與道德情感相交融，則只能淪為蒼白的理性空文，再高尚的道德行為也會半途而廢。在現實生活中，我們都知道“見義勇為”的道德知識，但見死不救的事卻經常發生，這就是道德理性到位而道德情感缺失。道德知識與道德法則只有“悅我心”“合我意”，得到主體的情感認同和價值關懷，才能真正發生作用。孔子主張“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），君子的養成除了符合道德標準之外，還要在“六藝”當中修煉。在實踐中，孔子主要主張進行“樂”的熏陶。“成于樂”就是運用了音樂對道德情感的培育作用。典禮中的《詩》樂表演，將道德觀念融于藝術形式，通過訴諸理性與感性，使人產生高雅的審美情趣，感知并認同社會價值理念。《詩》、樂、禮一體，禮節儀式借助美好的旋律和歌詞而成為超越理性認知的精神體驗，凝練成翩翩風度的君子人格，建立起端莊典雅的精神風貌。

春秋時期，王室衰微，禮樂規定被新貴族的僭越行為所打破，禮儀形式失去了原有的價值，不再能夠反映宗法等級秩序。原先從屬于樂的《詩》也開始擺脫樂的統轄，以獨立的形式直接走近禮。當時的賦詩引詩現象，就是詩與樂分離之后的表現形式。賦詩即“不歌而誦”（《漢書·藝文志》）。人們在外交場合或朝會宴享中賦詩言志，《詩》成為重要的交流工具，甚至達到了“不學《詩》，無以言”（《論語·季氏》）的程度。引詩，包括言語引詩和著作引詩。前者如《左傳》記載歷史人物引詩，后者如《論語》引詩。雖然這時的禮樂制度開始松弛，但賦詩引詩仍然是禮樂制度的一種維系。在當時的外交禮儀、酬酢交往、燕樂嘉賓等活動中，《詩》都被派上用場。春秋末年，禮崩樂壞的程度進一步加深。禮儀行為更加形式化，社會等級觀念與政治秩序被破壞，樂因為禮儀的形式化而趨于散亂，出現“八佾舞于庭”的局面。禮樂儀式的逐漸退場，使《詩》的傳播范圍大大縮小，從外交、宴享的社會實用轉向知識分子的著作引詩。

及至孔子，以恢復周代禮樂制度為畢生所愿，始終沒有放棄對詩歌禮樂化的努力。在孔子的思想中，詩與禮樂不可分割，從屬于禮樂。“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音”（《史記·孔子世家》），“吾自衛反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所”（《論語·子罕》）。孔子時常從音樂的角度評論詩，“師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉”（《論語·泰伯》）。孔子認為《詩》“可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君”（《論語·陽貨》）。《詩》可以使人感發意志，觀察社會，和睦人群，抒發怨憤，有效地服務于君臣父子的社會政治。可以看到，孔子的詩學觀念具有濃厚的倫理化政教色彩，尤其是“可以群”的理念。孔子認為，《詩》代表著周代的禮樂文明，在周代禮樂制度下，《詩》的使用與禮樂制度融合為一，在協調群體關系中發揮著重要的作用。孔子云：“興于《詩》，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）。孔子認為《詩》在提升人的道德修養方面具有重要作用，誦《詩》是學習禮樂的初級階段。孔子對《詩》道德倫理價值的重視，為后來《詩經》走上完全倫理化的道路奠定了基礎。

戰國末期，《詩》始稱為“經”。《禮記·經解》把《詩》《書》《樂》《易》《禮》《春秋》等典籍囊括其中，實際上就是將各書列為“經”。司馬遷《史記·儒林傳》“申公獨以《詩經》為訓以教”首次將《詩》正式稱為《詩經》。西漢以后，《詩經》之稱日益普遍。此后兩千年的《詩經》研究主要以經學方式展開，以漢、宋兩個階段最具代表性。

漢代，隨著陸賈、賈誼、董仲舒等人對“五經”的重視與提倡，經學的意義被放大。漢武帝設立“五經”博士，確立了“五經”的權威。《詩經》研究以齊、魯、韓、毛四家最為出色。其中，齊、魯、韓三家《詩》借助政治力量立于學官，與政治緊密結合，通過對經典的創造性解釋，建立起經典與當代政治及社會人生的聯系，在現實中落實經典的意義，以“通經致用”的方式爭鳴于朝。《毛詩》一派則遠離政治，專研《詩經》文本，思考《詩經》在道德方面的永恒意義。其代表作有《毛詩故訓傳》《毛詩鄭箋》《毛詩序》等，《毛詩序》包括《詩大序》和《詩小序》。《詩大序》論述詩的本質、功用、六藝、四始、正變，是宣揚“詩教”的基礎。《詩小序》進一步發揮《詩大序》的“詩教”理論，以史證詩，以美刺論詩。“美刺”之說是漢儒將《詩經》作為倫理教科書的理論支持。《詩》之正者皆為“美”，《詩》之邪者皆為“刺”，詩三百篇皆是出自詩人的善良動機。如此一來，《毛詩序》系統構建了“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”的“詩教”意義。到了唐代，孔穎達奉詔編纂《毛詩正義》，全部保留《毛傳》《鄭箋》，并為其作疏，通過國家政權的力量頒行全國，成為推行政治倫理道德的國定教科書。

宋代詩經學主張沖破漢學的訓詁研究方法，注重探究義理，對漢儒有關《詩經》的傳注提出質疑和駁難。其中朱熹最具代表性。朱熹打擊漢唐詩經學，主張擺脫《毛詩序》的羈絆，不拘泥于詩的時間、地點、人物、字詞的臆斷，通過反復吟詠直接體會詩的思想。朱熹認為，詩三百篇是人情感的直接抒發，情感表達是本，政教美刺是末，并非篇篇都有美刺動機，因此應該廢黜漢唐詩經學的政教美刺體系。廢黜漢唐詩經學政教美刺內容后，朱熹建立了新的理學《詩經》學體系。朱熹認為，正《風》、正《雅》、三《頌》具有內容的正價值，傳達了修身、齊家、治國、平天下等倫理理念。變《風》、變《雅》多為亂世哀怨之作，具有勸懲以敦風化的功用。因此，從本質上說，朱熹仍是堅持儒家的教化理論，以詩說教，把《詩經》作為“修身齊家，治國平天下”的倫理教科書，其學術立場與漢儒并無二致。

可以看到，在整個封建帝制時代，《詩經》在促進個人品性修養、維護社會秩序和諧等方面的倫理教化意義得到了系統開發，但也存在諸多為封建統治服務的牽強附會之處。比如對詩篇強加道德意義，如《關雎》是一首情詩，而《毛序》云：“后妃之德也。風之始也，所以風天下而正夫婦也。”①又如虛擬歷史，如《君子于役》是一首妻子思念征夫之詩，而《毛序》云：“刺平王也。君子行役無期度，大夫思其危難以風焉。”②

三、《詩經》倫理意蘊對新時代倫理道德建設的啟發

直至20世紀，隨著封建帝制時代的結束，對傳統文化的大批判拉開序幕，傳統詩經學也不例外。以胡適、顧頡剛為代表的疑古學派主張推倒兩千年來對“經”的崇拜，從民間歌謠的角度研究《詩經》，還其文學“真相”。郭沫若主張擺脫傳統詩經學研究套路，全憑個人感受解詩。聞一多主張把《詩經》“當文藝看”。五四以來的詩經研究主要發揚《詩經》的文學性，摒棄傳統詩經學“溫柔敦厚”“圣賢之教”的詩教理論。這反映了人們根據時代需要在特定的歷史語境下解讀經典。它有積極的一面，掃除了經學研究中諸多牽強附會的部分。但文化的徹底否定主義使中國人深度懷疑本國倫理文化，認為《詩經》是偶然流傳下來的詩歌而毫無倫理意義。自漢代開始，得益于政治權威的推行，《詩經》等儒家經典被定于一尊。但它能夠成為兩千年來一直被中華兒女競相傳誦的經典，卻不是單靠統治者的提倡就能實現的，其根本原因乃是《詩經》本身承載了中華民族的歷史經驗和價值觀，濃縮了中華民族對人、社會、自然的深刻思考。《詩經》蘊含的崇德向善的人格標準、孝弟友愛的家國情懷、天人合一的生態思想，對人類而言具有超越時間的恒常意義，不管是在農業社會、工業社會，還是在信息化社會，都具有重要價值。

經過風吹雨打的洗禮之后，激進的現代人變得成熟起來，認識到全盤否定傳統詩經學的弊端。錢穆先生指出，在《詩經》這里，“我們見到文學與倫理之凝合一致，不僅為將來中國全部文學史的淵泉，即將來完成中國倫理教訓最大系統的儒家思想，亦大體由此演生。”③《詩經》是文學的，亦是倫理的，它有著崇德向善的倫理特性。劉毓慶教授在《百年來〈詩經〉研究的偏失》一文中指出，我們“必須清楚《詩經》的雙重身份，它既是‘詩，也是‘經”，“它的經學意義要遠大于它的文學意義”。④ “經”，經天地序人倫，“經書”蘊含著天地之常道。《詩經》蘊含著人生哲理、政治哲理，展現了中華道德文明發展的脈絡，蘊含著中華倫理精神的精髓，對新時代的倫理道德建設具有重要啟發。

第一，促進德育與美育相結合。道德教育具有半強制性，很難保證道德行為是出于個體的自覺。如果采用刻板的道德化育手段，會在一定程度上損害人的情感表達能力和思維創造力。那么，如何在進行道德建設的同時，不破壞人的情感和創造力？詩教呈現出寓教于美的教育方式。《詩》的文學屬性和早期的音樂屬性使其具有藝術之美。人在獲得音韻之美、意境之美的同時，潛移默化地認同其道德理念。《詩》早期“以聲為用”的與禮樂融為一體的形式，則具有更為明顯的教化效果。音樂不需要借助文字，僅通過旋律就可以在人的心靈深處引發共鳴，使人心甘情愿地服膺于道德理念，從道德他律轉化為道德自律。亞里士多德指出，音樂或其他藝術具有凈化作用，“Katharsis可以純凈人的心靈，提高人的道德意識”。① 孔子說“吾未見好德如好色者也”（《論語·子罕》），期待人能夠像喜愛美色一樣喜愛道德。以審美的方法培育道德，就會使道德成為一件令人愉悅的事。主體處于感官愉快、精神愉悅的狀態，此時的道德律令就有了享樂感和親切感，使人樂于吸收到心靈里。

第二，以情感為抓手培育人、塑造人。黨和國家高度重視社會主義建設者和接班人、人的全面發展問題，但這種重視并未在倫理學中得到應有的體現。我們的倫理學長期以來堅持以“應該怎樣行動”為中心，而不是以“應該成為什么樣的人”為中心，注重對人的理智的開發，而忽視了對情感的培育。社會價值導向更多的是理智型的，學校教育也主要是智育。相反地，以《詩經》為代表的中國傳統倫理思想不注重形而上的論證，而是注重情感和體悟。《詩》不是以實證、推導、理論分析的方法來實現道德教化，而是將義理融于詩境，以情緒感染的方式來達成某種共識，以情感為抓手提升人的道德境界。《詩》是情感活動的產品，極易引發讀者的情感共鳴。當我們涵詠詩文，其中對美德的追求、對和諧的期待、對天地的熱愛，無不深深地感染我們。只有充分涵養了人的情感，倫理學的作用才算真正落到了實處。段玉裁《說文解字注》注“理”字為“凡天下一事一物，必推其情至于無撼而后即安，是之謂天理，是之謂善治。”喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情得到適當發揮而無憾，就是理。新時代的倫理學應充分發揮這種優長，注重涵養人的情感，使人的情感得到升華。以道德情感抵制理性的過度肆虐，以道德理性對情感貪欲進行適當規約，以道德理性與道德情感的合力塑造正確的價值取向。

第三，發揚“文以載道”的文化傳統。薩特指出：“盡管文學和道德是截然不同的兩碼事，但在藝術責任的核心中，我們看到了道德責任。”②《詩經》運用現實主義筆法，承載著美刺時政的社會關懷。它所蘊含的道德意義，使人產生高貴的生命體驗。它所承載的禮樂精神，指引著中華兒女對于君子品格的向往。這種現實主義筆法對后世產生了深遠影響，形成了憂國憂民、擔當道義的文學傳統，指引著仁人志士以筆為矛，匡扶正義。比如《竇娥冤》等文學作品富有道德教化和倫理意義，承載了藝術審美價值以外的道德價值。現代文論曾出現“唯審美”論思潮，以康德為代表，提出“審美無關利害”“美在形式”等觀念，片面強調文藝的獨立審美特質，割裂了文藝同社會的關系，否定文學藝術的道德價值。這種思潮導致個人化的寫作風靡一時，一些文藝工作者甚至置良知于不顧，放棄對社會人生和真善美的觀照，標榜丑陋、演繹庸俗，凌駕于社會道德規范之上。文學藝術不是道德說教的工具，但它不能脫離道德的約束。當文藝創作失去了道德之維，便會迎合低級趣味。比如，當音樂表現為和諧浪漫，則可以引導人的性情之正、行為之雅;當它發展為瘋狂、暴露，則引導著情緒的癲狂和欲望的膨脹。我們需要用更文明的規范來引導人的行為，用更高雅的文學藝術來指引人的生活。文藝創作要秉持良知與操守，使受眾在獲得審美享受的同時辨別是非善惡，避免走向價值觀的誤區。

倫理文化的培育離不開歷史的延續，它是一個民族世代積累的歷史經驗。傳統詩經學不可避免地帶有歷史的烙印，但其倫理意蘊卻具有跨時空的永恒意義。因此，應促進傳統詩經學的創造性轉化與創新性發展，為中華倫理精神的建構添磚加瓦。