論莊子“吾喪我”的反知意蘊

陳中權　周蓉

摘? 要：《齊物論》是《莊子》諸篇中最難理解的一篇，理解的關鍵在于何為“吾喪我”，學術界對此多有爭議。莊子是反知主義者，認為“知”（知識、知覺）越多，越不是真我。從“坐忘”和“心齋”的視角看“吾喪我”，“吾喪我”是一個徹底的“反知”的過程，最終限度是無“無我”，即對宇宙無意識的洞見和冥合。“喪”即“忘”，有“坐忘”、“相忘”、“兩忘”等形式。通過“吾喪我”，最終達到“天地與我并生，而萬物與我為一”的“逍遙游”之境。

關鍵詞：莊子;吾喪我;心齋;坐忘;反知

中圖分類號：B223.5? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 文獻標志碼：A? ? ? ? ? ? ? ?文章編號：1672-0105（2022）01-0077-04

On the Anti-knowledge Implication of Zhuangzi's “I lose myself”

CHEN Zhongquan， ZHOU Rong

Abstract：? Qi Wu Lun is one of the most difficult texts to understand in Zhuangzi. The key to understand the text lies in the sentence “I lose myself”， which is controversial in academic circles. Zhuangzi is an anti-epistemologist， believing that the more "zhi" （knowledge， perception）， the less true self. From the perspective of “zuowang” and “xinzhai”， “I lose myself” is a complete process of “anti-intellecture”， and the ultimate limit is “no me”， namely， the insight into the unconsciousness of the universe. “Lose” is “forget”， there are “sitting forgetfulness”， “forget”， “two forget” and other forms. Through “I lose myself”， finally achieve “heaven and earth and I live together， and all things and I are one” of the “free and unfettered” realm.

Key Words：? Zhuangzi; I lose myself; xinzhai; zuowang; anti-intellecture

《莊子》第一篇《逍遙游》展示了一個自由的人生境界，第二篇《齊物論》則討論其實現途徑。《齊物論》是《莊子》諸篇中最難解的一篇，文意曲折隱晦，理解的關鍵在于“吾喪我”。“吾喪我”乃“齊物”之發端，學術界對此多有爭議。不少人認為“吾”是本性、本體、自性的“吾”，而“我”則是被是非、執念、名利所羈的“我”，是被本真遮蔽的現象的“我”，是血肉之軀的“我”。比如陳鼓應認為：“吾喪我：摒棄成見。‘喪我’的‘我’指偏執的我。‘吾’指真我。”[1]林希逸認為：“吾即我也，不云‘我喪我’，而云‘吾喪我’，言人身中才有一毫私心未化，則吾、我之間亦有分別矣。”[2]陳清春認為“莊子哲學中的‘我’有三個意義，即真我、現象我和邏輯我;‘成心’不僅可以統攝‘我’的三個意義，而且是現象世界或者說我的意義世界的生成論根源。”[3]陳靜認為“‘我’被外物裹攜且陷溺于角色的序列之中，與‘游’無緣，‘吾’才能‘游’，‘吾’的‘游’展示了一個自由自在的人生境界。”[4]王蒙認為“吾與我有所區分，又實際上是一回事。吾當然是我，我無疑即吾。吾喪我，當然就是我忘記了我自己，我忘記了自己的存在。”[5]本文從反知視角論述“吾喪我”。

一、反知者的莊子

道家主張“道法自然”，注重人的天性亦即自然性。道家批判儒家的仁義禮樂，認為它們會造成人的天性的異化，造成人的壓抑，是社會禍亂的根源。老子說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”[6]道家確實很強調自我，強調自我天性的自由。但有意思的是，道家強調自我恰恰是想忘記自我，認為最徹底的自我恰恰是無我。這樣一來，道家必須有一套解構的理論來消解這個自我，以致于抵達最終的無我。老子和莊子都是反知主義者，認為“知”（知識或知覺）越多，越不是我自己，越不是真我。所謂“反知者”，就是一層一層把附著在自我身心的東西，不管是內在還是外在，都剝離干凈，最后只剩下“無”。但這個“無”還要忘掉，那就是無“無”。老子說：“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為。”[7]105-106“為道日損”，就是以減法對待自我的修道。減到什么程度？先把外在的東西減掉（特別是儒家的仁義禮知信），剩下一個孤零零的“我”。這還不算，還要把我的身體知覺減掉，剩下一個純粹的本真的我。這還不算，還要把本我、真我這種感知也去掉，抵達“無我”。老子說：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”[7]27-28老子這里說的是把自己的形體去掉，就沒有任何憂慮了。但這并不等于說就是死了，形體去掉，還有靈魂。莊子繼承了老子的這種“反知”思想，并提出了兩個非常重要的概念：“心齋”和“坐忘”。

關于“心齋”，《莊子·人間世》說：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符，氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”這也是一個典型的“反知”過程。“一志”其實是一種專注到出神的狀態，在這種狀態中，聽什么不是以耳朵來聽，而是以心來聽;進一步，不是以心來聽，而是以氣來聽。氣，虛也。所以說“心齋”就是一種以虛待物的狀態，它的終極是“無己”。

關于“坐忘”，《莊子·大宗師》中借孔子與顏回的對話說：“顏回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何謂也？’曰：‘回忘禮樂矣！’曰：‘可矣，猶未也。’他日，復見，曰：‘回益矣。’曰：‘何謂也？’曰：‘回忘仁義矣。’曰：‘可矣，猶未也。’他日，復見，曰：‘回益矣。’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。’”“坐忘”是忘什么呢？就是忘記自己，就是忘我。連我都忘記了，那么我之外的天下萬事萬物自然也都忘記了。這又是一個徹底的“反知”的過程，不但反禮樂，反仁義，還把“肢體”去掉，“聰明”去掉，就是“離形去知”。“坐忘”的終極是“無我”。用老子的話說就是把自己的身體和知識“損之又損”，減到最低限度，才能體悟到“同于大道”。

《莊子·大宗師》又說：“吾獨守而告之，叁日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝徹;而后能見獨;見獨，而后能無古今;無古今，而后能入于不生不死。”這是一個完整的反知過程。這里的三個“吾”都是社會人格的我，是受儒家道德系統束縛的我。這里的六個“外”就是一步一步去除“知”的過程，“外天下”、“外物”、“外生”、“古今”;“見獨”后，也就是獲得了純粹清凈的“我”、本真的“我”、天性的“我”。這既是“心齋”，也是“坐忘”。

二、何為“吾喪我”？

“吾喪我”是一個棘手的問題。“坐忘”，“忘”掉的是什么？是忘掉“吾”？還是忘掉“我”？為了解決此問題，先要把“吾喪我”的由來找出來。莊子在《齊物論》中說：“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，答焉若喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟，而未聞地籟;汝聞地籟而未聞天籟夫！’”這段用子綦的“喪其耦”來比喻后面的“吾喪我”。關于“耦”，有人說匹配、配偶，似不妥。但成玄英進一步解釋得有些道理：“耦，匹也，謂身與神為匹，物與我為耦也。”[8]43所以“耦”即“我”，“身”為“形我”，“神”為“心我”，“身”與“心”的匹配為“耦”。“喪其耦”就是“吾喪我”。“形如槁木”指陳現實中的“成形”，“心如死灰”指陳現實中的“成心”，其實就是“離形去知”，這里是類比“坐忘”的境界。這段關鍵是“吾喪我”。“吾”和“我”都是“我”的意思，那么這兩個有什么區別嗎？有學者認為前面的“吾”是本體的“我”，后面的“我”是現象的“我”;“吾”通過“喪我”的功夫體驗到本體的“吾”。對此筆者不茍認同。“吾”已然是個本真、澄明的“吾”，那還有必要“喪我”嗎？還要“喪”去那個被塵世“成心”遮蔽的“我”嗎？

有學者認為“喪我”才得“吾”。“喪我”之后仍有“吾”的存在，這就說不通了，“喪我”之后應該是一無所剩，就是“無我”。晉人郭象注曰：“吾喪我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足識哉？故都忘外內，然后超然俱得。”[8]45“吾喪我”固然是“我自忘”;“我自忘”，就天下萬物都不識，就是“忘內外”，但是，最后的“超然俱得”的“得”就有問題。根據“反知”的邏輯，“吾喪我”的最終目的是什么都放棄，什么都忘記，包括自己;而“得”卻是得到，盡管那是得到“超然”，那也不行，那就是還沒完全放下自我，還有一個“超然”的自我存在。由此說來，說“喪我”是“得”到“吾”那也是錯的。

筆者以為，既然“吾”已經是自然的我，天性的我，本真的我，那么他要“喪”去的應該是作為本體的“自我意識”，后面那個“我”就是前面那個“吾”的“自我意識”，而不是那個被遮蔽的塵世的我。莊子要做的是徹底的“反知”，就算體悟到本真的“吾”，那還是有自我存在感，因為他還有靈魂。他要“反知”到底，把“吾”中的那點“自我意識”也要“喪”掉。所以“吾喪我”中的那個“我”就是“自我意識”，只有把這個“我”也“喪”掉，才能達到“無我”;更進一步地，把“無我”這種意識也“喪”掉，達到無“無我”。至此，“我”才能被稀釋在茫茫太虛中，就如《莊子·在宥》中說的：“大同于涬溟，解心釋神，莫然無魂。”由此也可知，一切所謂“坐忘”的“忘”，都建立在“反知”的基礎上，把自我感知到的一層一層剝離，不但是社會人倫的，還是自我的身體和感知，都要剝離。“坐忘”到最后連一點極少的“自我意識”也要剝去，才能抵達“無”，進而抵達無“無”。

三、“吾喪我”的途徑

“吾喪我”中的“吾”確實就是本真的本體，但“我”只是“吾”中的一部分，亦即當了悟到本真的本體的“吾”時，人還有一絲未化的“自我意識”（也可稱“私心”），還意識到一個本真本體的“吾”存在，這就是“我”。既然“吾”要“喪我”，就說明“吾”中還有一絲一毫的“我”的知覺還未喪掉，這就涉及到心理學的問題。“我”只是“吾”的未化的“自我意識”，而“喪”所做的只是把“吾”中的“自我意識”去掉，剩下的就是“無我”。但是即使是“無我”也還有絲毫未化的“無我”意識，體道者最終要做的是了悟到“無意識”的“我”，即靈魂都虛化了似的，至此才能化入太虛，大通于道。

（一）“不與物化”和“物化”

道家反對生命異化，強調自我，并非多私多欲。相反，它強調自我正是為了忘卻自我。人要自由，要先做自我。但現實情況是，人不但有“成心”，而且有“成形”。《莊子·齊物論》說：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？”無論“成形”或“成心”都是被物化的社會化生態的傾軋狀態。做自我固然是為了自由，更是為了舍掉自我。這就是“喪”，也是“忘”。“喪”比“忘”的語氣更強。“忘”是你意識上忘了，但你原先的存在還在，但“喪”是必須去除。“喪我”或“忘我”是一個時空擴大至無限的過程。關于“吾喪我”的辦法，莊子首先主張“不與物化”，即不為是非利害、功名利祿、欲望執念等外物所“物化”，那不是“吾喪我”，而是喪己于物，心為物役。這里這個“物化”的“化”，是基于一分為二的理性分析。

接著，莊子又主張“物化”。這個提法首見于《莊子·齊物論》：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”“周與胡蝶，則必有分矣。”這是一種清醒的理智。但這里的“物化”之“化”，卻不是一種理智的分析，而是一種直觀、圓融、與物交感、合二為一。我化為物，物化為我，我因此渾然忘我，獲得自由。這里的“化”就是“忘”。通過“化”，而將自我的存在境涯擴延。與前面的“成心”相對，“物化”就是忘掉“形我”。忘掉“成心”和“形我”就“自喻適志”了。“自喻適志”則是一種物我冥合為一的自由態。莊子認為天下萬物都可以互相自化，當然也包括人與萬物的互相自化。這種“化”就是通過自我心靈的直觀、冥想、交感、合一，使存在自由、擴大。這就是“忘我”，也是“喪我”。所以所謂自由不自由，就是以什么樣的“心”處理什么樣的“我”。

（二）“忘（喪）”的不同形式和層次：坐忘、相忘、兩忘

作為反知者的莊子，其工具就是“忘”或“喪”。關于其中的“喪”，成玄英云：“喪，猶忘也。子綦境智兩忘，物我雙絕。”[9]“忘”有多種形式，也有不同層次;相應的，“我”也有多種形式，不同層次。比如“坐忘”、“相忘”、“兩忘”等，其主體都是“我”。一是“坐忘”。“坐忘”是“我”針對自己的形體和知性，就是《莊子·大宗師》里面的“墮肢體，黜聰明，離形去知”，就是把自己從形體和知性里抽離出來，達到“同于大通”的境界，即人與道冥合無間。莊子對于人被自己的“形”所羈的苦是深有體會的。《莊子·齊物論》說：“與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”還有“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗”。至于“知”主要是針對仁義。《莊子·在宥》說：“昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜于是乎股無胈，脛無毛，以養天下之形。愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度。”可見仁義制約人心。二是“相忘”。“相忘”的來源，《莊子·大宗師》說：“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。”莊子以這個寓言告訴人們，當“我”被周圍環境中一種同質的關系所維系所束縛，不如抽身離去，在更大的時空中自由自在。一旦置身于關聯網中，就會產生是非利害等。事物的關系本來是虛清的，一旦產生群體的社會化之關系，此關系就變成實濁了。所以莊子在《大宗師》中說：“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”把事物之間的關系歸于本然的虛清，也就“道通為一”了，也就“通天下一氣耳”。三是“兩忘”。“兩忘”的來源，莊子在《大宗師》中說：“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”“兩忘”往往指矛盾對立的雙方，互為主體與客體。主體忘了客體，客體也忘了主體，物我兩忘，兩者一同化入大道。總而言之，以上的“坐忘”、“相忘”、“兩忘”都是一種個體心理上“反知”的過程，“忘（喪）”就是一層一層剝離與“我”有關的一切，包括是非、關系、自身，最后的“我”也變成“無我”，就無掛無礙，周流不拘，化入無限的時空，化入大道，達到《齊物論》中說的“天地與我并生，而萬物與我為一”。歸納上述三點，“首先是忘知的功夫。‘知’所制造的問題，必須靠‘忘’來消解。因此《莊子》認為以道觀之，唯有透過‘坐忘’等功夫，拋棄理智區分才能體‘道’。所謂的去知，去智，去成心，去機心。莊子很多的寓言故事講的就是由技到道的過程。”[10]

（三）“吾喪我”的心理難度：“無意識的意識”和“有意識的無意識”

前面我們已經說到“吾喪我”的辦法是“不與物化”和“物化”。那化來化去還是人間的此岸性。現在的“吾喪我”要的是體道，體悟到“天籟”，這就要增加“喪”的難度。至于“喪”的辦法，就是極致的“坐忘”和“心齋”。關于“坐忘”，就是《莊子·大宗師》里面的“墮肢體，黜聰明，離形去知”。關于“心齋”，前面說過（《莊子·人間世》）：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符，氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”這兩者都是典型的“反知”過程。“坐忘”是把自己從形體和知性中抽象出來，達到“無己”和“道通”。“心齋”的“一志”是一種專注到出神的狀態，在這種狀態中，聽什么不是以耳朵來聽，而是以心來聽;進一步，不是以心來聽，而是以氣來聽。氣，虛也。所以說“心齋”就是一種以虛待物的狀態。但是“虛而待物”的“虛”也是有層次有深度的，要“虛”到什么程度呢？終極達到的，就是“無”。而“無”還有不同層次不同深度的“無”，要用“無”完全甩掉那個粘乎乎的“我”，心理難度頗大。

從“吾”和“我”的字義和語境來理解，“吾”更多的是一種客觀稱謂，而“我”更多的是一種情態的稱謂。相應的，“喪”更多的是一種客觀行為，而“忘”卻更多的是一種意識行為，所以從“吾”到“我”，從“喪”到“忘”，應該涉及到心理學的范疇。“忘”不是一般的忘記，而是頗有心理難度的。無論你已經是個本體的我，天然的我，自性的我，只要你還有一點點“自我意識”，你就還未達到本體的我，天然的我，自性的我，即未化入天道。按照“反知”的邏輯，“忘”的徹底限度應該是對“我”層層剝離，抵達“無”，即“無我”。但只要人清醒著，要完全忘掉“我”是很困難的。所以“吾喪我”的“我”是非常有深度有層次的，就像大海上的冰山，大部分的“我”是淹沒在海水之下的，即淹沒在人的潛意識或無意識之中的;只有露出海面的一角才是人意識得到的。所以，所謂“喪我”不僅僅是“忘”了人能意識到自己存在的那一小部分，更多的“忘”了潛意識或無意識中的“我”。當“喪我”的程度到達“無我”時，它還未終結。因為“無我”還是有一點“自我意識”的存在，是“無意識的意識”或是“有意識的無意識”。只要“吾”中還有一點點“自我意識”，那就還有自我中心主義或人類中心主義的嫌疑。只有“吾”把那一點點的“自我意識”也喪掉，人才能大通于天宇（或說無痕跡地消化于天道）。所以“喪我”的最終限度是無“無我”，即對宇宙無意識的洞見和冥合。這是一種極端精微的“反知”修為。至此，人才能跟宇宙萬物一并化入大道，達到“莫然無魂”的狀態（《莊子·在宥》）。并且這種狀態是無法言說的。《莊子·知北游》說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”老子也說，道是不可說的。凡是悟道的人，都有那種妙不可言的大自由和大喜悅，因為他整個人被“化”了。“化”亦即“忘我”，無限深度的“忘我”。

收稿日期：2021-11-03

作者簡介：陳中權（1964—），男，浙江瑞安人，中共溫州市委黨校副教授，主要研究方向：中華傳統文化、溫州地域文化;周? 蓉（1966—），女，浙江溫州人，中國作家協會會員，二級作家，主要研究方向：古典文學。