本體視閾中的孔顏之樂之“仁樂同體”特性

紀望書

從本體視閾而觀，“孔顏之樂”的本質(zhì)內(nèi)涵是于道而樂，表現(xiàn)為本體仁心之樂與事功義行之樂的合一性。人之天命之性，是人之為人的本體論存在根據(jù)，既是仁德發(fā)源地，也是快樂所在地，孔顏之樂體現(xiàn)出“仁樂同體”的特性。

孔顏之樂的基本內(nèi)涵

程頤回憶其先生周敦頤常教誨曰：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”這是已有文獻對于“孔顏樂處”的首次記載，具體所指為《論語·述而》“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”和《論語·雍也》“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，以及《論語·述而》“葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：‘女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”。[1]

孔顏所樂何在？是何境界？史上蓋有四種觀點：與天地萬物同體的境界；與理合一的境界；與事功合一的境界；性情合一的境界。我們研究認為，“孔顏樂處”體現(xiàn)了儒家修養(yǎng)的崇高境界、理想人格，至少蘊含兩個基本內(nèi)涵：一是樂在仁心，二是樂在義行。《孟子·盡心上》“居仁由義，大人之事備矣”。在孟子看來，儒者能夠心懷仁體，行為符合道義，則具備了大人之品質(zhì)。這是從人的內(nèi)在外在兩方面，即精神與行為的整體性上，用儒家仁義的核心概念來規(guī)制大人的基本品格。而孔顏之樂，恰好體現(xiàn)了仁義這兩重品質(zhì)，其“樂”亦在仁、義之中，是本體心性與正確事功行為的合一，前者是前提，后者是表現(xiàn)，單有本體心性亦可樂，此為顏子常有，二者合一亦樂，此為孔子常有。

“孔顏之樂”作為儒家崇高的精神境界，與莊子的“至樂”和釋之“極樂”既有聯(lián)系，也有區(qū)別。三家之樂的聯(lián)系在于，都是“本體”之樂，皆可謂之“本樂”，即人之本體心性自有之樂。關于“至樂”，《莊子至樂·第十八》曰：“而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至樂無樂，至譽無譽。”“至樂”“無樂”，看似矛盾，實則不然，“至樂”之“樂”，乃本體之樂，心性本有，不假外求，去蔽顯本即得，莊子又謂之“天樂”：“夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之本，而道德之至，故帝王圣人休焉……夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也，所以均調(diào)天，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。”（《莊子·天道》） “至樂”“天樂”的狀態(tài)是無憂、無為、虛靜、恬淡、寂寞、無心、無累，通天地萬物。要達此“至樂”，需通過“坐忘”而“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。”（《莊子·大宗師》）與道合一，齊物我，從而達到境智兩忘，物我雙泯，內(nèi)不覺其一身，外不識有天地，與眾玄同，“不以心捐道，不以人助天”的“真人”境界。“無樂”之“樂”是“情樂”，情感之樂，對象化之感性之樂，乃世俗之喜怒哀樂之“樂”，比如莊子說“喜怒哀樂不入于胸次”（《莊子·田子方》），“安時而處順，哀樂不能入也”。（《莊子·養(yǎng)生主》）可見，莊子的“至樂”乃“本體之樂”，不受“情樂”“欲樂”影響，在這一點上，其與儒家的“孔顏之樂”是相通的，孔子、顏回之所以能“簞食瓢飲，不改其樂”“曲肱而枕，樂在其中”，就因為修明了本性，自得本樂。釋家關于“極樂”，小乘與大乘說法不一，兩者都認為達到“涅槃”即得“極樂”，但對“涅槃”詮釋不同。大乘認為，涅槃有三德：法身、般若、解脫。無感不應名為法身，無境不照稱之為般若，無累無盡謂之解脫。小乘佛教的“涅槃”則只是指“捐形棄智”[2]。大乘所述之涅槃，法身無感應自無感性之樂，解脫無累亦無盡，亦即《心經(jīng)》之“無無明，亦無無明盡”“無智亦無得”，如此則不立色、空兩邊，亦不立于中，而是“空”“色”（假）“中”三者一如。這種“極樂”，無疑是“本體”之樂，也即“本樂”。

孔顏之樂作為“本樂”又與莊子“至樂”和釋之“極樂”不同。如前所述，“孔顏之樂”表現(xiàn)為本體仁心之樂與事功義行之樂的合一性，這與儒家重視事功是分不開的。而莊子至樂，是否定儒家那種“摧殘本性”的塑造性“成材”的，《莊子》說：“故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應六律！”（《莊子·馬蹄》）釋家雖也不離世間覺，但重視的是內(nèi)修，不看重身體這個軀殼，如小乘的捐形棄智，這跟儒家重視理性，深入世間，是不一樣的。

仁樂同體的含義

這里的“仁樂同體”，指的是仁與樂同在一個本體之中。何謂“本體”？中國哲學中“本體”一詞的連用，一般認為始于漢代。京房的《京氏易傳解讀》中說“乾分三陽，為長中少，至艮為少男。本體屬陽，陽極則止，反生陰象”。中國文化關于本體的意識，先秦已有，《易經(jīng)》《老子》即是明證。中文本體一詞，本指本根、本來，體指實體、狀態(tài)、體段等。中國文化的“本體”是遵循《易經(jīng)》“陰陽一體”的原理的，如程頤提出“體用一源，顯微無間”，重視體用不二，這跟西學“唯理論”不同。西學的本體一詞Ontology，在早期西哲中，如柏拉圖是與現(xiàn)象界二分的，雖然遭到后來西學反形而上學、反本質(zhì)主義的否定，但直至今天，本體與現(xiàn)象二分的思維仍然影響著西方。

這里的“本體”，有“本源”與“本然”二義，前者指本根，后者指當下事物之無染無蔽之存在。同時，遵循天人合一、體用不二的原理，既指的宇宙本體，也指的人之本體。宇宙本體遵從中國文化的道論，但對于“天道”不做追問，相信天道為宇宙本體，又懸而不論，僅在天人合一理論下，從天命之性的角度，將人之本體心性（良知）作為人之為人之本體根據(jù)，作為人在世之一切行為之根由。由于體用不二，講人之本體良知，同時包含著人之在世之一切情境，此正王陽明先生之“心外無物”。宇宙本體即道，道以性顯，物有物性，人有人性，結構決定功能，萬物因結構不同而性征有異，人之結構優(yōu)越，其“性”之靈明曰“心”，此靈明心性正是我們講的人之為人之“本體”，人之在世，正是在這個靈明心性本體之主導下展開來，人之智慧、快樂、誠明、仁愛等一切本源存有皆源自此本體，修明此本體，成了為人之幸福存有之根據(jù)。

自從反本質(zhì)主義盛行以來，形上之維幾乎消解殆盡。《易傳》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，點明中國文化語境中的“形而上”即是“道”，而又曰“一陰一陽之謂道”，點明形而上之道與形而下之器是陰陽一體的，道器不離，體用不二，成了中國文化的本質(zhì)屬性。但體用不二同時包含有體用二分的意涵，是一而二、二而一的，器即道之器，道器一體又有分，器是變化的，道則不變。《易經(jīng)》之“易”有“三易”，簡易、變易和不易，天地萬事萬物有變就有不變，宇宙的本質(zhì)、本體不變，這個不變才是“形而上者”。我們從物質(zhì)必變的認知來看待物質(zhì)的宇宙一切皆變，同時也承認宇宙規(guī)律不變，可見我們還是承認有不變。中國文化中的天道，既有規(guī)律之義，也有其他含義，如本體之義，這個“本體”不是物，無規(guī)定性，不會變，卻是萬變之所宗。我們常言事物質(zhì)變，此“質(zhì)變”仍是相對的，相對于具體事物不再維持原樣，而宇宙本質(zhì)、本體卻不同于具體事物之本質(zhì)。人之為人，正因能夠安守此不變之天命本體，才能以變（方法）應變（環(huán)境），才能心有所安，安身立命。

“仁樂同體”之“體”實為人之存在之心性本體，此本體乃《中庸》“天命之謂性”之“性”，性之靈明乃心，性體心用而成“仁樂同體”之“體”。常人心性蒙蔽不明，故難彰此仁此樂，圣賢修明良知，故能常樂本樂，常人樂在欲望滿足，謂之“欲樂”，與圣賢之“本樂”“常樂”共同構成人間之樂。圣賢二樂皆有，常樂為上。朱子說：“顏子私欲克盡，故樂，卻不是專樂個貧。須知他不干貧事，元自有個樂，始得。”[3]“元自有個樂在”，說明此樂本來就有，不是后天加的，但需要“私欲克盡”，己克仁復之后方得。《呂氏春秋·慎人篇》：“古之得道者，窮亦樂，達亦樂。所樂非窮達也，道得于此，則窮達一也。”[4]也道出了窮達不改其樂只在“得道”，此道在人即天賦之本體心性。此體既是本樂之所在，亦是仁德之所在，此為仁樂同體。人之本體僅一，此本體乃人之為人藉以生發(fā)萬事之根據(jù)，與天為一，在人為本，不惟樂之所在，仁亦在此，體樂與修德殊途而同歸，本樂修達同時也是仁德修明，從而達到居仁由義，同時也是仁心之樂與義行之樂合一的知行合一境界。

李澤厚在《論語今讀》中說：“馬王堆帛書《五行篇》有：‘君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅。無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則不德。樂在這里雖然并不脫離感性，不脫離心理，仍是一種快樂；但這種快樂已經(jīng)是一種由道德而達到的超道德的穩(wěn)定的‘境界（stade of mind）”[5]，帛書的“不樂則不德”，點出了仁樂的關聯(lián)。《傳習錄》記載王陽明告誡弟子曰：“爾那一點良知，是爾自家底準則……爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存、惡便去，他這里何等穩(wěn)當快樂！”也點出了依良知而為的“穩(wěn)當快樂”，這種“穩(wěn)當快樂”即是“本樂”“常樂”。明代的王艮曾寫過一首《樂學歌》：“人心本自樂，自將私欲縛……樂是樂此學，學是學此樂。”請注意王心齋不但點出人心本樂，而且點出了常人不樂只因私欲系縛，并強調(diào)“此樂”，“此”者主體之人本身也，如同海德格爾之“此在”之“此”，一曰“此”，即是本體主體之人之“此”，“此樂”即是“本樂”“常樂”。

王夫之在《讀四書大全說》中說：“以道為樂，只在樂上做功夫，而顏子之樂，乃在道上做功夫，此其所以別也。”[6]論述了常人“以”道為樂，心意落在樂上做功夫，反不能達，而顏子是修達得道而后“在”道上做功夫，此二境界，天壤之別。正因達道而后樂，故能“不改”其樂，常人也追求“不改”其樂，因未達道，未明仁體，未修明本體心性，故所樂者，不過欲樂而已，不改者，常迷欲樂而已，與顏子“不改其樂”本質(zhì)不同。

總之，仁樂同體，即是仁與樂同在本體心性之中，皆由本體心性生發(fā)。孟子的“四端之心”，仁義禮智，也是在這個意義上的本體心性生發(fā)而有。本體心性本無所謂善惡美丑，本無所謂仁義禮智，本無所謂憂樂，所謂“本樂”“常樂”，也即莊子所言“至樂無樂無不樂”，因其無有對待故。但本體心性有一個從形上到形下的“發(fā)端處”，即《易傳》所云：“寂然不動，感而遂通”，正是這個“發(fā)端處”，產(chǎn)生了對待，才有了仁義禮智美樂等人之初性，此正中國文化之根。本體心性，作為與天合一的天賦天命，乃為人一切美德之所由，智慧、快樂、仁愛、玄美皆由此發(fā)，正所謂“維天之命，於穆不已”。“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”不通過修養(yǎng)達此本體，僅在概念、知識、經(jīng)驗層面做加法，所成之仁德、快樂等就不會堅固持久，踐行仁德也就難以達到理想的境界，往往會因為仁德之缺乏本源力而淪為偽善，快樂也只能受到外界牽擾而樂于一時，不可能達到孔顏之樂的常樂境地。

仁樂同體的現(xiàn)實意義

拋開本體心性所生發(fā)的其他諸性征，僅拿本體心性生發(fā)之仁與樂來看，具有重要的現(xiàn)實意義。

首先是強調(diào)了從本體視閾來修養(yǎng)仁與樂，為現(xiàn)實德育提供了新思路。黨和國家歷來重視大學生的道德教育，立德樹人也成為當下教育的首要目標，但是，往往因為在本體引導上尚不明確，多停留于概念教育，德育要取得突破性進展就很困難，學生心理焦慮等現(xiàn)象仍然較為普遍。正如斯賓諾莎曾說，“快樂不是對美德的贊賞，而是美德本身”。“樂”與“德”本自關聯(lián)一體。在焦慮等心理疾病普遍存在的當下，提倡從本體深度引導人們特別是高校青年們?nèi)バ摒B(yǎng)，不但是夯實德基之必須，也是獲得常樂、緩解心理疾病之必要。問渠哪得清如許，為有源頭活水來，只有從本體的源頭著手引導，才能實現(xiàn)德育、美育的突破。當然，這里的本體視閾引導，是為修養(yǎng)之“減法”，即“為道日損”，同時離不開社會主義核心價值觀的培育，即“為學日益”，只有二者兼顧，才能取得良效。

其次，就仁與樂二者而言，青少年更傾向于快樂的修得，而仁樂同體，修達本樂的同時，仁德亦自會具有。提倡“如切如磋，如琢如磨”的“動心忍性”的修養(yǎng)功夫，即是邁向本體心性的“去蔽顯本”的美好修養(yǎng)過程，當主體抱著修達常樂的愿旨，返璞歸真，抵達本體心性之時，即是仁德本體彰明之日。正如孟子云“是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也”。誠，在中國文化語境中，本是天命之性，故《中庸》有“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。《中庸》這里指出的修養(yǎng)關系，道出了中國傳統(tǒng)文化的德育本質(zhì)、教育首務，天命之性本自誠明，人因由諸因素而蒙蔽不誠明，故須由不誠而誠之，故孟子說“誠之者人之道也”，故《中庸》云“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教”。

總之，高校德育關系著中華民族復興的大業(yè)，務必始終堅持以社會主義核心價值觀為導向，同時吸取傳統(tǒng)文化中的合理要素。“孔顏之樂”是《論語》中的優(yōu)秀文化元素，歷來為各個時代所弘揚，在當下大學生的德育中，引導同時做好去蔽顯本的減法和堅定社會主義理想信念以及社會主義核心價值觀的加法，將有助于青年大學生健康成長，為國家社會培養(yǎng)出更多有用人才。

參考文獻

[1]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，2004.

[2]舍爾巴茨基.大乘佛學：佛教的涅槃概念[M].立人，譯.北京：中國社會科學出版社，1994.

[3]黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

[4]呂不韋.呂氏春秋[M].劉良，注.上海：商務印書館，2015.

[5]李澤厚.論語今讀[M].北京：中華書局，2015.

[6]王夫之.讀四書大全說[M].北京：中華書局，1975.