重審“作為方法的中國”

朱捷

自二十世紀八十年代末，“作為方法”一語逐漸在中國學術話語中占據一席之地。追根究底，它緣起日本的魯迅研究者、文學評論家竹內好。竹內于一九六0年在國際基督教大學亞洲文化研究委員會主辦的“思想史方法論”會議上，闡發了其“作為方法的亞洲”思想。距此二十九年后，日本的中國思想史家溝口雄三以“作為方法的中國”這一批判的方式繼承了竹內的學說，并一舉成為石井剛所謂眾多對“中國認識”理論和方法反思中影響最大的研究成果。毋庸諱言，方法化的“亞洲”與“中國”都是曾經的經驗空間與未來期待視域相結合的產物。當近乎狂熱與偏執的“亞洲”理念漸趨褪色，可以說《作為方法的中國》（一九八九，以下簡稱《方法》）“為日本”譜寫了最后一曲關乎“人民”與“革命”的挽歌。

一、 方法化的“中國”

“二戰”后的日本年輕知識分子多對社會主義抱有親近之感，對社會主義中國的期冀也是溝口進入中國研究領域的契機，而“期冀”式的中國觀被他“作為一種先驗性的觀念”無條件接受下來。然而，到了二十世紀八十年代，溝口寫作《方法》一書時，他的中國觀已由“先驗”“一元”變為“相對”“多元”，而所謂“基體展開論”即基于中國歷史發展內在理路的中國認識，可以說在絕大程度上是為其“多元化”立場服務的。這就是《方法》一書所開陳的“以中國為方法，以世界為目的”。

溝口本科期間就讀于東京大學，當時他主動從德文專業轉入中文專業，并放棄了升入法學部的機會，碩士期間又機緣巧合開始研究明末文人李贄，由此漸次走上了中國研究之路。縱觀其學術生涯，溝口的問題意識由“近代”（modern）而來，“中國的”“近代”與傳統的儒家思想是其學術觀點的主要資源。《方法》的核心論題在于強調，中國的近代既不落后于歐洲，也非超越歐洲，它從一開始走的就是一條與歐洲和日本完全不同的道路。比如，溝口以傳統的“大同”思想為例，認為這才是近代中國一系列變革的基礎，歐洲的民權、平等觀念以及馬克思學說終究只是來自外部的刺激，“大同”思想自身的成熟才是中國走向“近代”的關鍵所在。簡言之，中國的近代以中國的傳統為“基體”，我們應當在中國的內部尋求中國歷史發展的脈絡。

這一觀點由于顛覆了長久以來被黑格爾“中國歷史停滯論”和魏特夫（KarlA . Wittfogel）“東方專制主義”形塑的中國“標準像”，也批判了日本自身的文化系統，遂易使讀者贊不絕口，認為溝口是在為實體中國的崛起搖旗吶喊。

然而遺憾的是，此乃對溝口意圖的部分曲解與臆斷，至少在二十世紀八十年代溝口寫作此書時，他方法化“中國”的主要目的是為其“多元化”理想服務的。如書中就明確表示：“以中國為方法的世界，就是把中國作為構成要素之一，把歐洲也作為構成要素之一的多元世界。”在溝口的話語系統中，“多元”“相對”“異別”“客觀”“自由”“普遍”等詞的意思大同小異。扼要而言，他堅持價值多元主義，認為“異別”意識應當作為國別研究的金科玉律。為此，他甚至冒險“搶救”老一輩東洋史學家津田左右吉排斥中國的知識生產，認為排除歷史觀與價值判斷方面的問題，其學問中的“異別”作為“原理”還是應當得到繼承的。溝口的所謂“多元”似乎成了一個超歷史的命題。

二、“多元”世界觀的隱曲

馬克思有一句名言，人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。將津田學說與其所處時代的特定意識形態進行分割處理，當然是有問題的。正如伊格爾斯（Georg G.Iggers）所言，根本就無法將意識形態與學術成就分開對待。曾經志在成為一名外交官的溝口，對社會政治有著相當敏銳的洞察力，我理解這里的“多元”在很大程度上是溝口針對日本國內社會政治狀況，在學理層面所做的回應。

眾所周知，“二戰”以前日本帝國在以天皇為頂點的政治權力構造牽引下最后走向了戰爭與滅亡的深淵。究其原因，所謂神圣的“國體”難辭其咎，它是當時唯一的終極價值。雖然將天皇制作為“國體”的思想正統性在進入明治二十年代以后才基本得到確立（《教育敕語》的頒布為其標志），此后日本便依靠這個“國體”壟斷了幾乎所有的價值判斷。學術、藝文的自由除了依附于它別無他法，并且這種依附絕非表面附隨，是偏于內在的自覺。

就是說，在效忠天皇的社會一元化過程中日本人的精神趨于同質，國家這個利維坦的意志成了一切價值的裁決者，即使是發動野蠻侵略戰爭的國家行為亦具備了合法性，而得到“封閉社會”里國民的廣泛擁護。戰后日本知識分子追求“主體性”思想的迫切心情，絕非無因而至。侵略戰爭帶來的直接后果，是國家主權的喪失和對權威倫理的深度反思。正如小熊英二所言，被稱為戰后思想關鍵詞的“主體性”，是日本人為了能夠從戰爭、戰敗的屈辱中重新站起來所需要的語詞。大塚久雄對“近代人類型”的闡發，丸山真男對“市民社會”和近代主義的論述均與之息息相關。

在某種程度上，“主體性”與作為理念的“近代”之精神并無二致，其實大塚與丸山的“近代理念”有著基本一致的訴求，即謀求倫理的重建與民族的自立。具體而言，在內是為對抗權威的自我意識，包括批判戰時滿口“鬼畜英美”，戰后高唱“民主主義”，冷戰局勢激化時高喊“現實主義”的種種投機作風;在外則表現為獨立，或曰“中立”于美國與蘇聯的民族主義情感。事實上，按照溝口本人的說法，作為研究主體如何看待中國問題也是他本人學說的最大特點。并且，他也確實是將“中國”作為“自我實現”的方法與手段的，當中也便孕育了對“多元”的思考。在此意義上，可以說戰后日本知識分子的思想史乃是對戰爭經驗思想化的歷史。

然而，戰爭記憶從一九六0年開始被人們迅速淡忘。伴隨經濟騰飛，日本人的“大國”意識卷土重來，民族主義情緒也有所膨脹，謀求自我認同的“日本文化特殊論”的大行其道便是例證之一，即使作為自由派思想旗手的丸山，也在此時期創作了頗具民族主義色彩的《歷史意識的“古層”》一文。溝口的“多元”世界觀，應當說也在某種程度上受到這種潮流的影響。

此外，在整個二十世紀七八十年代，日本人都沉浸在經濟繁榮的狂喜當中，柄谷行人曾指出，此時期日本人的沒有“自我”反而受到了積極評價。竹內好等一輩人在戰后的批判話語逐漸失去影響，曾經無法把現存秩序作為普遍必然來對待的不安定感蕩然無存，關于戰爭的慘痛記憶變得空洞化。“明治”“民族”等詞語逐漸喪失了具有革命氣息的內涵而被保守勢力所吸收，政黨政治中的左翼批判力量也迅速衰弱，右翼政治勢力占據了主導位置。始終活在美國陰影下的日本國民對政治表示漠不關心，作為在近代語境中具有象征意義的“國民”甚至趨向與以美國為主導的現實體制相融合。無怪乎溝口會在《方法》后記里說：“在四五十年代竹內好氏的影響下走上研究道路的我的這本書只能算是一曲落后于時代的挽歌了。”

如此看來，溝口在漸趨勻質化的歷史情境當中，提倡將“中國”作為方法的“多元”，并非是無的放矢。“多元”的出現是溝口對既存秩序相對性的漸悟， 是特殊歷史情境下謀求民族文化認同的需要，也是日本社會“當下妥協”之現實與“持續抵抗”之精神雙重張力關系作用下的產物。

三、一種“世界共時性”的檢視

盡管在資本主義的“糖衣炮彈”下，自我陶醉式的“現實主義”始終占據上風，但二十世紀六十年代發生的“安保斗爭”及學生運動不容忽視。以學生為主體的日本新左翼在此一時期興起，他們不但抗拒舊左翼的權威，同時對現行的大學體制，乃至整個日本社會制度進行批判。雖然溝口直言反對在研究里包裹政治動機，但事實上他的學說與這一被稱作“政治季節”的時期息息相關。一九五六年溝口從東京大學畢業回到名古屋繼承家業數載后又重返校園，便是在這個時期。他主動加入當時“最左”的中國研究會，并因此與其在名古屋大學的碩士導師入矢義高結緣。溝口曾表示，入矢的課非常有趣，和自己在東大上的課完全不同，東大的課基本上缺乏主體性問題，而入矢教授則讓大家盡量發揮主體自覺性。而稍后，他在一九六七到一九六九年擔任東大文學部中國文學科助手期間，則親身經歷了那場學生運動。

值得注意的是，上述社會背景又成為七十年代以后形成巨大影響的日本后現代思想產生的直接土壤。正如林少陽指出的，從七十年代中期至二十一世紀最初十年，后現代思想在日本知識界風行近四十年，其時間跨度之大、影響之巨，不可小覷。我們也可以把溝口以“多元”為主旨的“作為方法的中國”，歸入這股后現代主義思潮當中。他反西方中心的立場，以及與此互為表里的解構學界固化中國形象的知識生產等，均與此思潮密切相關。換言之，溝口中國研究的認識論和方法論并無特別的新意，“作為方法的中國”主要來自具有世界共時性的“解構主義”思潮的影響。其方法化“中國”的理念，挑戰的核心乃是整套啟蒙時代以降的西方思想。

雖然溝口有著作為日本中國學研究者的自覺（在這方面多繼承了京都大學中國研究的傳統），但之于客觀環境，溝口在踏入大學校園以前所接受的教育大部分是關于歐美的，甚至在主觀上，如他所說：中學、高中時代我是熱心的西洋文化追隨者，不管是讀的、看的還是談論的，從德國、法國的小說、哲學書，到法國電影等，沒有一個不是西洋風格的，乃至整個身體細胞都散發著西歐文化的味道，對中國的古籍以及小說，我是從來沒有看過。進入大學以后，溝口繼續不斷地進行著歐洲理論的消化吸收。實際上，從日后其著作中頻繁出現的“走向自由”“人的本質”等詞亦可佐證西方思想的掣肘，遑論他的專業領域“思想史”本身的西方屬性。

近代以降的西方學科分類漸趨繁雜，而思想史研究的出現便具有打破既定學科分類的傾向。美國的思想史研究開創者洛夫喬伊于一九二二年創立的觀念史俱樂部，其成員組成極其多元即是例子。而稍早的德國以狄爾泰為發端的思想史研究本身，亦建立在試圖打破傳統學科窠臼的基礎之上。因之，作為“思想史”學者的溝口要改革東京大學中國研究機構、打破“傳統”學科分類的行為，便順理成章。

此外，具有世界性影響的“后現代思想”，就其自身而言也是在特定歷史情境下，西方自身開始對啟蒙時代以來的整套話語體系之合理性展開質疑的一股思潮，它具有強烈的自我反思與批判精神，乃至解構既成知識系統的傾向。在西方的中國史研究領域與之相關的現象是，五六十年代以費正清及其弟子列文森為代表的“沖擊-回應”“傳統- 近代”論等具有西方中心主義色彩的學說成為研究中國的權威模式。而作為對它的反思與批判，費正清的另一位弟子柯文則在一九八四年出版的《在中國發現歷史—中國中心觀在美國的興起》中，明確表示將西方近代史作為一種規范（norm）是有問題的，而應轉向以中國為中心的中國史相對化敘事。實際上早在七十年代初，柯文就已經開始在中國內部尋求其發展的動力了。

而溝口以“多元”為主旨苦心打造出方法化的“中國”理論，其實質是對西方后現代思想的利用和再創造，這也愈發呈現了日本思想依然被西方所籠罩的事實，盡管作為民族國家一員的溝口有著讓自古以來受中國影響，近代以降又浸染在西方文化里的日本獲得獨立的現實焦慮。

四、從“闡釋中國”走向“中國闡釋”

總體來說，“多元”視域下的“中國”終究是溝口展開自身理論思考的一個策略，一個他所編織的意義網絡里的象征符號。當然，就像葛兆光所說的，當時日本越來越發達，和中國漸行漸遠而與美國卻越來越接近，因此“中國研究”逐漸邊緣化。“中國”在日本主流學術界和思想界的影響力與吸引力也越來越小，“中國研究”這個領域變得冷清了。至少從此后的一段時間來看，溝口對逐漸走向衰退的日本中國研究可謂貢獻良多，甚至說他在“中國”理念被相對弱化時期的日本，是以一己之力“吶喊”重振中國研究的。如今看來，《方法》更像是為曾經輝煌一時的“中國”“革命”“人民”理想所奏的一曲挽歌，而溝口在日本學界近乎孤立無援的處境，則是最好的詮釋。他的學生，日后又主動“離開”溝口的東京大學名譽教授村田雄二郎曾與我說，如果年輕時候能夠多與溝口先生交流，多跟他一段時間就好了。言談之間流露出的遺憾之情，耐人尋味……

此外，雖然承認“多元”是批判狹隘民族主義的有效方式，將起到反省戰爭歷史、警惕專制主義的作用，但將文化的差異性提升為普遍原理的“多元”卻并不一定可取，事實上溝口的表述除去邏輯的推衍和概念的闡釋外，也并沒能給出更多令人信服的關于“差異”的歷史依據。如果要把“作為方法的中國”淬煉成原理性的思想，它必須超越日本特殊的歷史情境，作為普世價值來引領世界。

晚清以降面對頻頻失利的中外競爭，中國的傳統文化遇到前所未有的挑戰，數千年來以“相生”為主旋律的國家與文化，甚至一度淪落到了“相克”的境地。的確，在國難當頭之際，為了“保國”在某種程度上不得不放棄傳統，甚至于主動而激烈地反傳統，況且彼時的傳統多已成教條化之勢。真正的愛國者魯迅就曾明確表示：“目下的當務之急，是：一要生存，二是溫飽，三是發展”，“不革新，是生存也為難的，而況保古”。

在救亡圖存的時代，不論是心系實體國家，還是心系文化天下，抑或兩者兼具的中國人都不得不面對師法西方的基本問題。可以說，在“新文化運動”西化論者的引導下，以儒家文化為核心的中國傳統文化終究走向了衰落。當然，此時也不乏如錢穆那般執著于傳統文化的延續性價值及其“返本開新”潛能的知識分子。此外，如嚴復的“立國精神”、梁啟超的“中國魂”也體現出對中國傳統文化的堅守。他們絕非頑固不化的保守士人，毋寧說以傳統精神為思想資源、會通中西、再創普世價值才是他們的理想。

時至今日，經歷了百年激蕩，在艱難困苦環境下“摸著石頭過河”的中國，應當說已經走過了單純意義上的“西化”道路。晚清以來，我們不得不放棄自己原有的價值意義，為了獲得來自他者的承認而接受了自由競爭、弱肉強食一類的生存法則。并且，長期以來深受西方敘事的威逼而時刻面臨著其話語霸權的壓迫。然而隨著中國的和平崛起，不得已而為之的“師法西方”已成歷史，今天的中國知識分子應該以自己的方式和努力，去思考中國如何邁向世界舞臺并為他者展現自身具有普世價值的思想。而“五四”以來的文化自我批判精神，在某種程度上也為我們方法化“中國”掃除了傳統文化里故步自封的負面障礙。

馬克思說過，抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。“作為方法的中國”只有在上述具體的歷史語境下，方能獲得其實際的意義和作為思想資源的新生長點。總之我想說，溝口雄三在三十年前提出“方法論化中國”的主張，呼應的是高速經濟增長達到頂峰而“中國研究”熱情銳減的日本內部語境，其思想史方法論的追求和重振日本“中國學”的愿望，當然可敬可佩。然而，其“以中國為方法，以世界為目的”的高邁理想，需要從作為“實體”的當代中國現實出發，這也正是今日中國學人要清醒認識和努力實踐的。